物质性与虚空性

——理解汉人民间宗教的两个向度

石峰

《思想战线》2020年第1期

摘要：中国台湾学者林玮嫔宗教物质性研究的物质性视角，以及日本学者大贯惠美子“零”能指理论的虚空性视角，是反思物质性研究的依据。利用这两种视角，能更好地探究汉人社会民间宗教的全貌。同样，只有将物质性和虚空性同时作为观察的视角，才能对社会形成全面深入的认识。在人类社会研究中，虚空性的研究更应强化。

关键词：汉人社会；民间宗教；物质性；“零”能指；虚空性

人类学对汉人民间神灵的研究大体经历了三个理论模式的转化，即“官僚模式”“个人模式”和“异端模式”。“官僚模式”以武雅士（A.Wolf)为代表，他基于涂尔干社会象征主义理论，认为超自然界是社会关系的投射，故而他判定神灵是官僚的隐喻。但在中国民间信仰体系中，有两个问题“官僚模式”无法解释，一是汉人的民间神灵并不仅仅局限在灶神、土地公和城隍；二是有些神灵还具有反叛的性格。武雅士注意到了这两个例外，但他并没有作深入的讨论，因为这两个例外已超出了他构造的“官僚模式”，而不能被纳入进他的理论体系之中。针对第一点，韩明士（R.Hymes)提出了“个人模式”。他认为，人神之间的关系是通过师生纽带联系起来的，其中还有堂兄弟或亲兄弟关系。他们不是官僚系统中的上下级关系，体现出的却是“师生关系”和“亲属关系”。针对第二点，夏维明和魏乐博（M. Shahar & R. Weller)提出了“异端模式”。其总体特征表现为：1.有些“神灵”并不是官员，但它们也拥有权力；2.它们的权力不是来源于“结构”，而是来源于“反结构”；3.女神是一个特别的宗教现象，在她们身上体现了“纯洁”与“污染”的吊诡与辩证法；4.在紧张的社会规范的压力下，仪式性的反常行为成为维持社会存在的“安全阀”；5.在一定的历史语境下，古怪的神灵会成为质疑制度合法性的象征资源。

总体言之，以上三种模式皆从观念信仰层面来理解中国民间神灵。随着物质文化研究的兴起，人类学的宗教研究也开始转向探讨宗教的物质性。物在宗教中的重要性，犹如露辛达•马修斯-琼斯和蒂莫西•威廉•琼斯（Lucinda Matthews-Jones and Timothy Willem Jones)所言：“物在制度和个人的信仰表达中发挥着不可或缺的作用……一方面，物是由人和文化塑造的，并表达他们的信仰和价值观；另一方面，物具有塑造和限制人的潜力。”此学术大势也影响到中国民间宗教的研究，其中以台湾人类学家林玮嫔的研究最具代表性。尽管林玮嫔对中国民间神灵的物质性研究别开生面，但物质性并不能完全解释中国民间神灵的多面性。根据大贯惠美子（Emiko Ohnuki-Tierney)对日本文化中“零”能指（zero siginifier)的观察，许多神灵并不能物质化。不能物质化的神灵在中国民间宗教中同样也能发现。本文以林玮嫔的研究为基点，以大贯惠美子的理论作为批判的依据，提出只有物质性和虚空性两种视角才能完整理解中国民间神灵。在此基础上，本文进一步反思社会生活中物质研究的限度问题。

一、神灵的物质性

林玮嫔在《物化的灵力》（Materializing Magic Power)—书中，集中探讨了民间神灵的物化问题。作者的问题意识是，一个抽象的神灵如何通过物化在人间获得灵力。在她看来，神灵物化的主要形式有两种，一是神像，二是神媒童乩。作者分别从文化机制、社会结果和物质形式三个方面进一步探讨了神灵物化的意义。

从文化机制来看，作者认为，人化（personification)和地方化（localization)两种文化机制使神像和童乩具有了灵力。人化包含了中国人有关身体、灵魂和社会人的观念，其中亲属关系被强调。地方化主要基于“中心与四方”的传统宇宙观，具体表现在“五营”的文化地景。通过对文化机制的分析，作者指出，中国民间宗教并不是外在政治经济的附属物，也不是杨庆堃所说的散漫在世俗生活中的“分散性”宗教，而是具有自身文化特征的独立宗教。

从社会结果来看，神灵在物化过程中持续经历了物与人的相互建构。对神像的崇拜仪式和童乩的“入会”仪式，重新界定了村庄的边界，以及通过亲属隐喻每个独立的家户在一个特定的地方得以联结起来。作者进一步讨论了嵌入社会语境中的物化的神灵通过家户的求助，以及村庄和跨村仪式来获得灵力。在具体的社会场域中，人与神的互动，扩大和增强了神灵的灵力。

作者运用盖尔（Gell)的“内部策略”和“外部策略”，对以上两个方面进行了考察。神灵的物质性当然最重要的是神像和童乩。通过访谈，信众普遍相信，只有举行“人身”仪式后才能让抽象的神灵永久居住在神像里，从而成为自己的保护神。但是，神像是静止的，不能回应信众的请求。因此，另一种物质形式——童乩就显得特别的重要。作为人的童乩能够与信众直接对话和抚慰他们，跟神像相较，童乩与信众的关系更加紧密。尽管如此，因为死亡，童乩只是暂时的，没有神像那么具有持久性。神像和童乩既有区别也相互补充。神像具有持久性但是静止的，童乩是暂时的但能即刻回应信众的请求。

将抽象的神灵物化雕刻成具体的神像，需要举行一套复杂的仪式过程。笔者通过实地观察，仪式程序依次为“开斧”“人身”和“开光点眼”。首先，在“开斧”仪式中，雕刻师根据自己的想象将特殊的木材雕刻成神像的粗略形状。其次，在“人身”仪式中，五种宝物被植入神像身体内部，象征如人一样的器官。最后，在“开光点眼”仪式中，用象征纯洁的白公鸡的血将神像的眼、耳、鼻、嘴、腹、四肢和背连接起来，使之成为一个如人一样的活体。通过这个仪式，抽象的神灵被具身化，信众便可以与之产生直接的互动了。

林玮嫔的个案研究，标志着中国民间宗教从观念层面进人到物质层面，这样的视角转换具有开拓性的意义。不过宗教的物质性研究是否具有普遍意义，仍是一个值得深究的问题。作者对村民进行访谈时，彼此之间有一个有趣的对话。作者问：“神灵是什么？神灵在何处？”村民回答：“神灵是无形的，当你有请求时，它们就来了！”“它们来无影去无踪。举头三尺有神明！”“虽然一个神有许多像，但它们都来自一个无形的根。这叫‘一本散万殊'人们为神造像，因为它们有造像的本能。著意思是坚持一个原则，所以造像意味着你信神就得看着它的像。”“每个人都尊崇神灵，但它们来无影去无踪，所以人们就塑像让神灵住下来。把神灵固定在像里。人们祭拜神像，人神之间关系就紧密了。如果关系越紧密，神就不会离开。”

从这段对话中，我们可以得出以下几个结论：1.村民承认神灵首先是一个抽象的概念；2.造像的目的是为了与神灵产生直接的互动；3.更重要的是，这段对话并没有透露出哪些神灵不能被物化。这与作者的提问有关。也许作者没有意识到这个问题，也许是作者刻意回避了这个问题。下面我们转向对这个问题的讨论。

二、神灵的虚空性

作为杰出的象征人类学家，大贯惠美子以日本文化为例，对“零”能指做了深人的探讨，并扩展视野作了跨文化的比较，发现“虚空性”在诸民族文化中是一个普遍的现象。她指出，为了理解复杂的象征体系，必须从四个方面认识到“零”能指的重要性。其一，任何符号体系皆依赖无任何物质性的“零”能指；其二，一个符号除了具有多重意义之外，我们必须认识到各种“零”能指的意义；其三，一个物体或语言形式是意义的唯一和直接的承载者，必须被重新检验，因为涉及的“零”能指意义模式十分复杂；其四，如果违反了“零”能指的基本原则，则会导致冒犯或亵渎。

带着这些问题意识，大贯惠美子从5个方面分别讨论了日本文化中的虚空性问题。1.在日语中缺乏代词。主语经常缺失，及物动词通常没有宾语，包括代词，语句顺序弹性较大。日语也没有第三人称代词。主语和宾语省略，不是由于缺乏代词，相反，有30多种语言形态作为代词。特别是在礼貌语和顺从语中普遍缺乏代词。省略第一人称和第二人称代词及其所有格，是日本人社会实践的一个义务，目的是表达谦卑和顺从。原因主要有两点，一是日语的言语构造，二是日本人的交际心理。在日本社会交往中，常常弱化自我意识，以及突出内外有别的意识。如果违反了这个原则，将不能用代词的人客观化，也即将无形的“零”能指转化为有形的能指，在日语中就成了骂人话。2.作为“零”能指的“间”（ma）。即空洞的空间和时间。“间”在精英文化的美学中得到高度的发展，但在民间日常话语和实践中也有体现。作为无形的“零”能指，时间和空间上的“间”被有形的能指所提示。有形的能指表示无形的“间”的存在，但反过来“间”赋予其意义。“间”自身没有意义，其力量在于能为其他能指提供意义。3.作为“零”能指的“无”（mu)。在日本精英和民间文化中流传着大量以“无”为主题的故事，作为“零”能指的“无”，同样以有形的物质环境来提示。作为虚空的中心，“无”具有意义的无限可能性。在大贯惠美子看来，在日本文化中，这三种“零”能指是虚空性的基本表现形式。她进而将这种虚空性延伸到日本的宗教和政治领域进行讨论。4.宗教中的“零”能指。日本宗教中最重要的概念是灵魂，通常神魂居住在各种物体中，但这些物体不是神的身体，只是神魂的栖居之所。最重要的神魂是看不见的，如最高神太阳女神。在神社中，太阳女神被安置在最内部的神坛，以免被看见。当祭拜者来访时，必须通过拍掌来提示隐藏的女神，然后才能与之交谈和为之提供祭品。神灵是无形的，看不见，也听不见。佛教传人日本后，才开始为神灵建造神社和塑像。尽管有了神社和神像，但时至今日，祭拜者按传统惯例必须通过拍掌来召唤隐藏的神灵，并默默地祈祷。神灵的虚空性被自然延伸到作为政治人物的天皇。5.作为“零”能指的天皇。在古代日本，天皇是主持稻作农业仪式的祭司，因此具有萨满和政治领导人的双重角色。在政治体制中，武士掌握实际的权力，而天皇仅仅具有象征权力，深藏于宫中，普通民众既不能睹其容也不能闻其声。明治以后，政府进一步将其神化。作为神的天皇就与神魂共享一套文化逻辑，即形象和声音不能外化。明治初期社会动荡，日本陷人内忧外患的困境中，政府认为，有必要让天皇出现在公众中来安抚人心。但天皇如何出面自古以来没有先例可循。最后政府不得已采取天皇巡游各地的方式来展示自己的权威。在巡游中，天皇坐在专门的銮舆中。尽管他已出现在公众面前，但人们仍然难睹其容。皇室举行的各种仪式通常都是秘密进行，特别是天皇的即位仪式，至今仍然如此。尽管为重要人物画像的习俗从中国传到了日本，但日本人拒绝接受为天皇画像。因为日本人认为，为死者画像使死者的灵魂留在了世间，进而造成死者灵魂的不安宁。同样，在听觉方面，天皇的声音也不能外化。天皇几乎不在公众面前发表演讲，直到二战末期日本投降，人们才在广播里听到天皇的声音。

三、田野验证

林玮嫔与大贯惠美子分别对中日文化特别是宗教领域中的物质性和虚空性进行了富有启发的探讨，为人类学的宗教研究提供了新颖的视角。但她们各自的单一视角并不能完整观察到某一个民族的整体宗教现象。基于她们各自的研究成果，本文将两种视角结合起来，放到笔者的田野经验之中进行验证，目的是说明，只有两种视角的并置观察，才能完整理解地方民间宗教的全貌。

(一）物质性

本文的田野点鲍屯位于黔中屯堡地区，是一个典型的“边汉社会”，以仪式众多而闻名。祭祀的主要神灵是汪公，雕刻有汪公像，建有汪公庙，并有相应的祭祀组织“汪公会”。鲍屯民间宗教的情形，与林玮嫔的个案既有相同也有相异之处。最大的不同在于，鲍屯在今天已看不到童乩，因此，童乩作为神灵的物质性表现不在本文的讨论范围之内。

汪公像体型并不高大，但与普通人的体型相差无几。坐态时高度大概1米左右，站立时大概1.6米左右。制作汪公像的材质是当地的柏杨木。外形装扮为古代官员形象，留着胡须，戴着官帽，穿着官袍。汪公形象符合武雅士所说的神是官僚的隐喻。另外，汪公像的脸部被涂上红色，表示他是正义的化身。林玮嫔在讨论台湾神像时没有注意到神像的服装问题，其实神像的服装是神像不可或缺的组成部分，是无生命的材质“人化”的象征，也是表明神像身份的标志，如果缺失外在的服装，神像的官僚身份便无从识别。每年正月十七日“抬汪公”仪式期间，其中最重要的一个仪式程序便是为汪公换新袍，目的是更新汪公的灵力。与台湾神像不同，汪公像内部并没有填充任何宝物以代替人的内脏器官。当地村民对神像“人化”的理解，主要以神像外形及其四肢关节能如人一样弯曲来判断，他们说，现在的神像不如过去的神像，原因是现在的神像四肢关节弯曲不太灵活。林玮嫔对台湾神像的观察发现，神像的底部被人们挖出了一个洞，据信神像的材质能够治病。汪公神像同样具有这个效果，村民说如果小孩生病，就从汪公神像脚底挖一点木屑，然后泡水喝就能治愈小孩的病。

汪公的物质性除了神像及其服装以外，尚有其他的物质性表现。据说清末民初发生过一次所谓的“十八场风波”。“抬汪公”仪式是屯堡地区较为普遍的重要文化活动。早年，鲍屯与邻村鸡场屯（现名吉昌）、狗场屯在每年的正月十八日轮流抬一个汪公塑像。现坐落于马场的老猪场(又称为“十八场”）过去是三村的共有产业，也是三村公祭汪公的场所。后因发生矛盾，导致三村集体斗殴，继而抢夺宗教财产。鲍屯抢得汪公像，鸡场屯抢得旗锣轿伞，狗场屯则抢得大铁炮。从此，三村在宗教活动上的联盟正式决裂。目前，“抬汪公”仪式的时间分别为狗场屯正月十六日，鲍屯正月十七日，鸡场屯正月十八日。汪公像、旗锣轿伞和大铁炮是“抬汪公”仪式的主要仪式物品，也是汪公物质性的三种表现。在某种程度上说，三村的仪式联盟和分裂，就是这三件仪式物品的联盟和分裂。当然在三件物品中，汪公像处于中心地位，其他两件则处于次属地位，其中包含了等级序列的属性。

从传统宇宙观来看，鲍屯无疑也是“中心—四方”的空间结构，即历史以来以汪公为中心，四方散布着各种类型的土地庙。据老人回忆，历史上村庄周围的土地庙有：位于东北挑水河的土地庙、西北回龙关的把关土地庙、东面青龙寺的把关土地庙、西面小山的把关土地庙、村口的寨门土地庙以及中部偏西竹子园的秧苗土地庙。目前重建的土地庙仅有位于村子西北回龙关的把关土地庙。从土地庙的分布来看，除了保护秧苗的土地庙外，其余土地庙皆建在关隘之处，目的是象征性地抵抗外来的有害力量，保卫村庄的安宁。从目前重建的回龙关把关土地庙来看，庙的规模不大，且无庙门，土地公和土地婆的塑像也很小，被安置在一个神龛的内部，但外面能看见。他们同样穿着古装，土地公手握笏板，显然是一个官僚的形象。在土地公和土地婆两边的墙壁上，分别绘了龙和凤，龙凤是皇帝和皇后的象征，其他官员禁止使用。土地公和土地婆在神灵一官僚等级体系中是最基层的神灵—官僚，照理不应该以龙凤作为他们的符号。通常的解释认为，他们是最高神灵—官僚的基层代理人和化身，故以龙凤象征之。鲍屯目前主要的神灵皆有物质性的神像，汪公和土地公莫不如此。

林玮嫔在讨论台湾民间宗教的物质性时，主要以神像作为重点，但以较小的篇幅提及了祖先牌位。显然，祖先牌位在汉人地区具有普遍性，鲍屯也不例外。因为历史上鲍屯的大姓鲍氏宗族建有自己的祠堂，通常祠堂供奉的就是祖先牌位。但后来由于历史原因，鲍氏祠堂被拆除，且无重建，故而目前不存在祖先牌位。目前鲍氏祭祖主要是墓祭，因而祖坟尤为重要。作为坟墓的组成部分，墓碑更能作为祖先物质性的象征，因为只有墓碑才能够识别祖先的身份。如果仅有坟堆而无墓碑，则这个坟墓毫无意义。历史上，鲍氏族人曾因祖坟缺失墓碑而困扰。鲍氏第六次所修之《鲍氏宗谱》，详细记载了1852年族人扶箕问祖之事。在鲍屯后山鲍氏祖坟地安葬了历代祖先之墓，但仅有始祖立有墓碑，其他祖坟不知何故缺失了墓碑。于是在壬子年八月初一日，族人商议求仙卜问。通过神媒至祠扶乩代请，历经曲折，最后确认了各个坟墓的祖先身份。如目前所能见到的四房六世祖鲍承宗之墓，墓碑上部碑文为“四房六世”，中间碑文为“鲍公承宗之墓”，右边碑文为“公元二〇〇九年清明佳节重立，原碑立于咸丰二年清明节”。壬子年跟这次事件接近的公历年份大体有1852年、1912年和1972年。其中以前两个年份最为接近。根据六世祖鲍承宗碑文所记，咸丰二年即为1852年，两相比对，1852年最为合理。在今日乃至历史上之鲍屯，作为祖先的物质性表现，墓碑比牌位更为重要。这也是与林玮嫔的个案有所区别之处。

在鲍屯，祖先的物质性还有另一种独特的表现。屯堡妇女服饰至今保持着传统样式，其中关键部件是“丝头腰带”。据说早年编织腰带的技艺在贵州已失传，于是十一世祖鲍大千前往祖籍地安徽歙县学艺，归来后将编织技艺传给了除了女儿之外的全体村民。关于他前往故里学艺的故事有两个版本，一是民间较为简单的口述版，二是地方文人编写的较为详细的文字版。特别是在文字版中，详细叙述了鲍大千曲折的学艺经历，同时也表达了鲍氏族人的多重身份认同。由于鲍大千将编织技艺惠及了不分姓氏的全体村民，因而他死后村民将之作为祖先来加以祭拜。人类学一般将这种现象名之为“异姓祖先崇拜”。其成立的逻辑，是被崇拜者必须有财产传给崇拜者。鲍大千虽然传授的是编织技艺，但腰带可以转换为商品进行出售，因而鲍大千间接传下的是财产。在每年清明节鲍氏族人祭祖期间，前一周祭拜的是“带子老祖”鲍大千，清明当天全体族人祭拜始祖鲍福宝，第二天按房祭祖，第三天按支祭祖，第四天以后则按小家祭祖。鲍大千墓位于离鲍屯1.2千米处的大西桥镇一小墓园。鲍大千墓碑文载：“清乾隆五年（1740年）庚申仲春月吉日立”，碑上的对联为：“腰带学识万里艺，屯堡服饰千古传。”每年清明节前一周，对鲍大千的墓祭主要是村里丝头腰带的编织者，不同性别和姓氏皆可参与。组织方式仿祭祀始祖鲍福宝的模式，因为人数相对较少，所以规模也没有那么庞大。一般七至八人作为组织者，负责收钱和卖餐票，祭祀者去到坟墓后，先集体磕头，然后念咒语：不教外人，如教就“绝子灭孙”，祭文念毕，最后祭祀者与祖先共餐“一锅香”。鲍大千具有二重祖先的身份，一是作为鲍氏族人的十一世祖，二是作为全村的“带子老祖”。两个传说都同时表达了他的这两个身份。《鲍氏族谱》的系谱记录和清明节的墓祭，反映了作为鲍氏族人的十一世祖。而作为全村的“带子老祖”，则主要体现在清明节受到全村丝头腰带编织者的祭祀。鲍大千作为“一家之祖”上升为“一村之祖”，其连接机制当然是丝头腰带这个物件。换言之，作为祖先的鲍大千，其物质性表现除了坟墓外，丝头腰带也是其重要且独特的物化形式。

与林玮嫔的个案相较，鲍屯民间宗教领域的物质性具有自己独特的表达方式。其独特性表现在：1.神灵的物化形式除了都有神像之外，本文特别强调了神像的服装这种物质。神灵的服装除了是神灵身份的标识之外，“换袍”仪式也是更新其灵力的方式，这与台湾及其他地方前往祖庙更新灵力的方式大异其趣；2.林玮嫔对祖先崇拜仅仅一笔带过，本文较为详细讨论了这个问题，其中牌位作为祖先的物质性表达在今日之鲍屯并不重要，重要的是墓碑，因为墓碑作为坟墓的组成部分，表示了祖先的身份。而在“异姓祖先崇拜”中，却是具有地方特色的丝头腰带被用来作为祖先的最独特的物质性表达方式。不过从总体来看，在鲍屯的民间宗教领域，还有不能物化的信仰对象，下面我们转向此问题的讨论。

(二）虚空性

大贯惠美子在对“零”能指进行跨文化比较时，指出日本“零”能指的生成是受到中国道家思想的影响。这个判断暗示中国文化中也存在“零”能指的现象。在鲍屯，信仰对象的虚空性最明显的，无疑是每家堂屋所张贴的“天地君亲师”中的“天”。“天”没有任何物质作为其表征，纯粹是一个无形的存在。尽管是一个虚空的存在，但村民们将其作为当然的祭拜对象。堂屋作为家屋的祭祀中心，其空间结构全国基本同一。竖写的“天地君亲师”通常贴或挂在墙壁正中心，其中一边挂着已故近亲的遗像，代表其中的“亲”；另一边则贴着象征国家的各种宣传画；前面是一张供桌，上面摆放的是祭祀物品；供桌下方摆放的是象征大地的土地公和土地婆塑像。

在古代，祭天当然是皇帝独有的权利。但到了明代，民间祭天已是一种常见的现象，而且“明人眼中的‘天’是唯一的、独特的，代表抽象的至上权威，由此演变为具有象征意义的神圣符号，凌驾于一切自然与人世之上”。余英时通过考证，也得出了民间祭天起源于明代的结论。他说，民间在厅堂供奉“天地君亲师”红纸至少在明末已流行。

鲍屯村民对“天”的祭祀一般在自家的堂屋里，所以提供的祭品与祭祀其他神灵和祖先没有太大的区别。民间祭天的地点除了自家的堂屋外，就是规模较大的庙宇了。鲍屯的庙宇仅有汪公庙，笔者在田野调查中没有发现村民在此庙祭天的行为。不过在黔中其他地方则有所发现，而且祭天的祭品，特别是香与普通的香有所不同。在黔中青岩镇的民间宗教中，作为祭品的香主要有盘香、高香、中香和小香。其中，盘香一般在大庙使用。与李亦圆在台湾的观察一样，在青岩盘香主要用于民间的祭天。2006年春节期间，笔者在青岩目前最大的庙宇迎祥寺见到一次较有规模的进献盘香仪式。在观音殿和外面的走廊里挂满了大小两种盘香。庙里的人讲，大盘香要烧1个月，小盘香至少也要烧15天。不能断香火，主人时刻都要打电话来询问。在香上挂有一小牌，上写主人的地址和姓名。民众十分看重向“天”进献的盘香。堂屋由于空间的限制，不能安放庞大的盘香。李亦圆在台湾发现，民间祭祀天公、神灵、祖先和鬼的祭品有等级上的差异。通常祭祀天公和神灵的纸钱为金纸，祖先和鬼为银纸；祭祀天公的牺牲（一般为猪）为完整的生的，祭祀神灵是大块半生的，祭祀祖先和鬼的为小块煮熟的；祭祀天公的香火是盘香，祭祀神灵的香火是三枝，祭祀祖先和鬼的分别是二枝和一枝。鲍屯乃至黔中民间祭天仪式没有李亦圆记录的这么复杂，只有向天敬献盘香是两地的共同文化特征。不论如何，“天”在中国民间信仰体系中无疑处于最高的权威地位，且是一个无形的存在。

“天”或“天道”在本体论意义上的虚空性，儒道两家皆有论述。老子《道德经》多处运用不同的表述方式反复论及此问题。如“道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。无，名天地之始；有，名万物之母。故，常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”；“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗”；“绳绳兮不可名，复归于物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后”；“天下万物生于有，有生于无”；“道隐无名。夫唯道，善贷且成”，等等。老子《道德经》中喜欢以海、水、谷、一等来比喻道，它们的共同特点就是“空无”。庄子对道的虚空性同样有不同表述，如《庄子•大宗师》：“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”，《庄子•应帝王》：“乘夫莽渺之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹琅之野”等等，都是以“无”作为最基本的特征。道在知觉情感上的虚空性，被《太上老君说常清静经》进一步阐述为“大道无形，生育天地；大道无情，运行日月；大道无名，长养万物”。⑩陈鼓应认为，道是一种真实的存在，但又无确切形体，无法触知。道教经籍之一的《道德真经指归》（卷八）同样指出：“万物之生也，皆元于虚，始于无”、“故虚之虚者，生虚虚者，无之无者，生无无者。无者，生有形者。故诸有形之徒，皆属于物类。物有所宗，类有所祖，天地物之大者，人次之矣。夫天地人之生也，形因于气，气固于和，和因于神明，神明因于道德，道德因于自然，万物以存。”总之，道家对道的虚空性的认识正如冯��兰所言：“道即天地万物所以生之总原理……道非事物，故可称之为‘无’”。

儒家群经之首《周易》所提及的太极以及后来学者的诠释，集中反映了儒家对“天”的虚空性的认识。通常认为，太极概念的产生是儒道合流的结果。但太极的内涵究竟是什么，历来有不同的看法和理解。现代学者大多倾向于认为，《易传》中的“太极”即为阴阳不分的混沌“元气”，这个观点也被古代为数众多的易学家所认同。在儒家经典中，“元”一词则至关重要，含义众多，有“首”“长”“大”“天”“君”“始”“微”“本”“善”“吉”诸义，“元”的宇宙观意义上的概念，始出自儒家。有学者认为，从“元”之“首”“长”“大”“天”诸义出发，它与“天”关系密切。在这里，“元”和“天”犹如道家所理解的具有虚空性的“道”。犹如冯友兰所言：“有一点是明确的，在董仲舒的体系中，‘元’不可能是一种物质性的实体。即使把‘元’解释成‘元气’，而这个‘元气’也一定是具有意识和道德性质的东西。”冯友兰偏向于“元”是一种精神性存在，或是神格化的“天”，或是“天道”。而“天道”在董仲舒看来，就是无形之“一”。他这样说道：“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一；一而不二者，天之行也。阴与阳，相反之物也，故或出或人，或右或左，春俱南，秋俱北，夏交于前，冬交于后，并行而不同路，交会而各代理，此其文与天之道，有一出一人，一休一伏，其度一也，然而不同意。”董仲舒和道家都用“一”来比喻“天”和“道”。对此，周桂钿评论道：“董仲舒用之作为宇宙本原的‘元’就是开始的意思，它只是纯时间的概念，不包含任何物质性的内容，似乎也不包括人的意识，只是纯粹的概念……因此，董仲舒的宇宙本原论，可以称为‘元一元论’。”换而言之，儒家对“天”的认识的逻辑可作这样总结：太极等于元气，元气等于虚空，元气也等于天，因此，天等于太极也等于虚空。

“天”和“道”的虚空性赋予了它们强大的创造力，即万物皆生于“无”。这种创造力使之在中国文化的价值系统中位于最高地位，并被视为万物的主宰。在宇宙观层面，也是诸神之首。在神权政治时代，政治首领被赋予了神性，也即将自己视为天之子，其政治合法性也来自至高无上的“天道”。政治首领的权威性或权力的展示，常常通过现象学意义上的虚空性表示出来。基于这个原理，我们可以对历史和当代的一些政治和社会现象进行重新解读。试举二例：

案例一：武则天的无字碑

陕西乾县县城西北五华里梁山上唐高宗李治和武则天合葬的乾陵，有一座形体高大的无字碑，高7.53米、宽1.86米、厚1.3米，螭首方座，两侧刻有云龙纹，底座刻狮马纹，线条流畅，雕工精美，是一件及其珍贵的盛唐时期石刻。此碑原来未刻一字，学界通常认为此碑为武则天自己所立。如何解释武则天为自己立一无字碑？根据王翰章的梳理，主要有以下几种说法：1.纹大多数人根据史书记载，说是“于阗国所进”，不刻文字取自《论语•泰伯篇》：“民无得而称焉”的意思。言皇帝至尊，德高功大，非一般人用文字所能写尽的。事实上谁也不敢写，所以，以无字碑表示之；2.武则天为自己立无字碑。目的是是非功过让后人评说；3.认为此碑是武则天给自己立的“功德碑”，它并非无字，而是“唐中宗弃文不刻”；4.认为“无字碑”与“述圣记”不是碑，而是按照唐长安城的建制，无字碑乃是内城的宗庙，述圣记则是内城的社稷，即右社、左祖；5.认为无字碑是陵墓装饰之物。以上诸种解释皆有一定的道理，但并没有看到问题的实质。本文结合前人的相关研究，运用神圣权威的虚空性原理对之做出别样的解释。

上元元年（674年）武则天进号“天后”，不久又与唐高宗并称“二圣”。载初元年（690年）废睿宗李旦，自称“圣神皇帝”，改国号为周，建元天授。神龙元年（705年）中宗复位，又上武氏尊号为“则天大圣皇帝”，是年冬武则天病死，遗制说：“去帝号，称则天大圣皇后”，死后谥为则天顺圣皇后。“则天”意为以天为则。林集友因此认为，这块无字碑是向人们暗示：武则天的丰功盛德同唐尧一样“荡荡乎，民无能名焉！”另外，从她的的名瞾（照）来看，瞾意指日月凌空，普照大地。魏明孔认为，无字碑即象征着瞾。显然，武则天将自己等同于至高无上的“天”了。林集友与魏明孔虽然都将无字碑和“天”联系起来，但他们并没有进一步追问，为什么“天”一定会导致无字之碑。本文在此基础上做更进一步的延伸，认为空白的无字碑正是“天”的虚空性的具体体现，武则天以碑的虚空性来表达“天”的虚空性，正是这种虚空性展示了她无上的政治权威。

案例二：中国汽车玻璃贴膜

人类学家翁乃群在北京发现了一个在中国人看来似乎很平常之事，即小轿车和面包车的两侧和后玻璃窗贴上了深色的膜。在许多大街小巷还可以看到门口摆有或挂有“贴膜”招揽牌子的汽车装修小店铺。他通过进一步的调查和自己的生活经历，发现德国、法国、英国、意大利、日本、新加坡、澳大利亚、巴西等国汽车玻璃都无贴膜的习惯，因而认定，这是中国独有的一种现象。为何中国轿车玻璃会贴膜呢？翁乃群认为，这并非实用的考虑，而是中国古已有之并流传至今的一种文化。

中国的小汽车又名小轿车，显然这是古代交通工具轿子的延伸。古代达官贵人乘坐的轿子通常三面或四面皆挂有帘子，整个轿子形成了一个封闭空间。民国时期，政府官员和大资本家的小轿车车窗上都挂有窗帘。同样，中华人民共和国建立后，国家领袖和高级领导人所乘的小轿车也挂有窗帘。“于是不论解放前或解放后窗上挂帘子的小轿车和古时的官轿子一样都具有权力和威严的象征”；“正是由于上述挂帘子所表现的象征意义，使人们通常会对有帘子的小轿车有意识或无意识地产生一种敬畏和神秘的感觉。”改革开放后，由于小轿车的普及，加上对高等级文化的模仿，以突显自己的身份地位，于是众多普通人的小轿车也纷纷挂上了窗帘。贴膜技术出现之后，传统的窗帘被贴膜所取代，但象征意义并无改变。翁乃群从这一日常现象中洞察到了背后深刻的文化意涵，无疑具有极大的启发意义。但他仍未深究其中最底色的文化逻辑。显然，这里仍有进一步阐释的空间。那就是封闭的官轿和封闭的轿车使乘坐之人不能外化，对外面的人而言，既不能视之也不能闻之，乘坐之人实际上便成了一个虚空的存在，而虚空性正是最高权威和权力展示的机制。翁乃群的例子，让我们联想到大贯惠美子所描写的封闭在銮舆中的日本天皇，两者共享一套文化逻辑。

四、结 论

本文以林玮嫔的物质性研究和大贯惠美子的虚空性研究作为并置而非分离的视角，对笔者的田野经验进行了完整的观察，在此基础上，作了适当的延伸性讨论。通过观察发现，民间宗教中能被物质化的祭拜对象在信仰等级体系中通常都处于较低的地位，这也意味着它们与村民们的生活最为接近，情感上与村民们最为亲近，地方色彩最为强烈。反之，不能物质化的祭拜对象在信仰等级体系中通常都处于较高的地位，具有超越性和包容性的品质，犹如一种无形的超越地方的力量弥漫在广阔的天空，与村民们的日常生活相对较为遥远，但其神圣力量远远大于那些能被物质化的祭拜对象。

尽管本文将两种研究取向同时作为观察的视角，但有一个值得反思的问题，即当今人类学界对物质性的热烈讨论，遮蔽了颇为重要的虚空性研究。遍观中外学界，物质性研究的文献汗牛充栋，文献数量和研究成果极其可观。其实物质性和虚空性是不可分离的一体两面，两者相互界定，相互衬托，犹如《道德经》所言：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”车轮、器皿和房屋正因其内含的虚空性才使之成为有用之物。大贯惠美子在讨论日本“零”能指时，作了广泛的跨文化比较，发现许多社会皆有“零”能指的存在。如，莫斯讨论的“玛纳”（ma-na)，列维-斯特劳斯将之解释为一个空洞的漂浮的能指。道家的“道”也是一个强有力的“零”能指。在犹太教中，圣物的历史就是一部“缺失”（absence)的历史。在许多犹太教圣地，矗立着巨大的空白的石头。更重要的是，禁止说耶和华这个音。总之，上帝是一个在言语、空间和时间上缺失的存在。在阿伊努人中，禁止说出两个最强大的海神和德高望重的老人的名字；禁止雕刻他们的最高神一熊的神像，等等。

人类学对虚空性的研究虽然尚未得到足够的重视，但已逐渐引起学界的关注。在一部名为《缺失的人类学》（An Anthropology of Absence)论文集中，学者们广泛讨论了不同文化中的虚空现象，其中涉及宗教领域以及其他日常生活领域中的虚空性。文集的主旨，是探讨物质性的缺失如何强烈地影响着人们对物质世界的体验。文集认为，呈现与缺失的关系相当复杂，并非是两个词义相反的范畴这么简单。因此，需要探讨缺失如何以特别的方式对人们的社交、情感和物质生活产生重要的影响。故此，文集从以下几个大的方面对日常生活中的虚空性进行了有益的讨论：1.体现缺失；2.缺失的暂时性；3.物化记忆；4.模糊的物质性。文集的最后观点认为，人们与世界的互动，不仅仅在于演绎出人、地和物的意义或其表征之中，而且还在于物质的缺失之中。缺失或非物质现象在人们的情感和经验方面非常之重要。总之，该文集对虚空性的深人讨论，让我们对物质性和虚空性的认识有了更深刻的理解。首先对物质性研究发出了强有力的挑战，也即物质性并不能完整理解我们的生活世界，因为许多生活意义是通过虚空性来表达的。其次，物质性和虚空性，在日常生活中并不能完全分离，两者相互缠绕，对其研究不可偏废。最后，虽然两者同等重要，但在物质性研究已相当成熟的情形之下，作为薄弱环节的虚空性研究无疑是今后值得特别关注的一个重要方向。

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