寺院养老的灵性生活秩序：从俗智到圣智的转变

陈昭，高良敏

《思想战线》2019年第2期

 

 

摘要：进入佛教安养院养老的老年人将经历生活方式由世俗到神圣的模式转变。这一转变的核心逻辑关涉两个方面：其一，对生命意义进行解释和判断的价值观基础，逐渐由俗世价值观转为佛教价值观，即俗智的消减与圣智的递增；其二，灵性生活秩序作为安养院所强调的精神生活秩序被逐渐建构起来，也就是安宁的心灵与超脱的信念之统一。佛教安养院的养老方式超越了血缘家庭，提供了一种其他养老机构缺乏的精神生活秩序，提供了另一种审视养老伦理的思路。

 

关键词：佛教安养院；寺院养老；俗智；圣智；灵性生活秩序

 

 

见于某处、某种活动或状态之中，自有一种完满，一种丰富。在那里，生活是更为完满、更为丰富、更为深刻、更加值得、更令人艳羡的，更是生命本应有的样子。

——查尔斯·泰勒，《世俗时代》，2007年。

 

一、研究缘起

 

安度晚年乃为人间美好理想，将其变为现实，需要物质条件和社会支持。中国60岁以上老年人口目前已达2亿多人，而且每年平均增加大约1 200万人左右。由于多年以来计划生育政策实施的影响、家庭规模的缩小以及人口流动程度的提升，居家养老虽然仍是主流，但一部分老年人亟须机构养老服务。在国家政策的鼓励之下，佛教界近年来积极参与到社会养老服务中来，探索寺院养老的途径。寺院养老成为社会养老的一种尝试，给当今中国社会养老提供了一种新的选择。

 

回顾历史, 中国佛教寺院的助老实践可谓源远流长，屡见于史书。早在唐宋两代的“悲田养病坊”“福田院”，就是僧人经办的医疗救济慈善机构，受益者不乏年迈之人。明末清初，中国佛教律宗第二代祖师读体大和尚在江苏宝华山隆昌寺任住持，大力支持“老年修行者，不攒单资，随缘共住”，特建“悦心轩”专门接待年老体病信众。从明朝到清朝，太监为求老有所依，自愿捐款在京城周边修建寺院，待年迈出宫之后入寺养老，死后葬于寺内或附近。民国年间，太虚法师与其他佛教界开明人士极力倡导人间佛教思想，呼吁佛门中人以出世的精神做入世的善事，泉州开元寺积极响应，专门开设“妇人养老院”。20世纪80年代末，上海宝山净寺新建一所安养院，时任中国佛教协会会长赵朴初先生前往祝贺并题词：“老有所终，大同理想，报众生恩，扶老为上；如奉父母，如敬师长，美哉梵宫，不殊安养。”

 

近10多年来，全国共有50多家佛教安养院先后建成，以接受年迈的居士为主，也有一部分对没有居士身份的孤寡老人开放。这批安养院的出现，有赖于两项国家政策的出台：一是国家实施的城镇居民医保和社保政策，基本解决了出家人自身养老的问题；二是国家政策允许，包括佛教寺院在内的宗教团体，可以申办为老年人和残疾人提供康复、养护以及托管服务的民办社会福利机构。目前已建成的佛教安养院大多数分布在东南沿海，以长江三角洲地区的数量最多。也有部分民办养老院出现“佛化”的趋势。被纳入的佛教文化元素，包括在养老院设置的念佛堂、佛教素餐、佛教养生讲座、放生活动以及往生助念仪式等等。

 

有鉴于中国大陆佛教界目前已开始进入社会化养老服务领域，本文将聚焦于老年人生活方式由世俗到神圣的模式转变。一旦搬入佛教安养院生活，老年人必然经历一个世俗世界的心理、价值观和行为方式改变的过程；而安养生活也必然要求入住者趋向对安养院神圣性的认同。换言之，入住安养院的老年人需要按照寺院制度的要求，处理好凡俗与神圣的关系，逐步养成自觉的佛教安养意识和行为，否则将难以在那里生活。这是因为，安养院对入住者的基本要求，是将念佛修行放在日常生活的核心位置，将颐养天年视为从属于念佛修行的外延。因此，在安养院生活，安度晚年的世俗意义将让位于念佛修行的神圣意义。进一步而言，世俗意义给神圣意义的让位，不仅仅源于寺院制度的要求，也是入住者的心愿。

 

自2017年初至2018年底，笔者先后考察了苏州灵岩山寺佛教安养院、苏州寒山寺清凉书院、杭州南山讲寺安养院、常州大慈安养院、镇江大圣寺以及河北渤海双缘安养院等多家佛教寺院和安养院。在调研过程中，通过实地观察、影视记录、关键知情人访谈、抄录规章制度条文以及查阅寺院档案等方式，我们收集到了一部分珍贵的研究资料。如安养院的成立与寺院住持的关系、接纳入住者的标准、入住者的身份和来源、日常生活规律、临终关怀的安排以及往生仪式内容等。最让我们感兴趣的问题之一，是老年人由世俗血缘之家进入寺院佛缘之家后的俗智消解与圣智递增的生活秩序变化，这也是本文将要讨论的核心内容。

 

二、凡俗与神圣

 

凡俗与神圣是两个对立的概念，一个立足在此岸世界，一个位于彼岸。法国社会学家涂尔干在阐释宗教定义时指出，宗教信仰的显著特征，是将人类所能想象到的所有事物划分为凡俗与神圣，衡量标准是两者之间绝对的异质性；而宗教学家伊利亚德则认为，凡俗与神圣是人类生命存在的两种基本方式，纯粹的凡俗或纯粹神圣都难以存在，两者之间的相对性在于互动与比较。在中国人类学涉及宗教生活的研究中，有关凡俗与神圣之关系很早就进入学人的视野。例如，许烺光在《滇西的魔法与科学》一书中，强调了村民双管齐下，将俗世间的医疗措施与神圣的打醮仪式并用对付霍乱；又如，田汝康在有关云南傣族村宗教生活的《芒市边民的摆》一书中，系统讨论了“摆”（即各类敬佛仪式）之奥秘，认为凡俗与神圣作为一种密切的互补关系，在众人近似癫狂的做“摆”热忱之中并存。

 

近年来，依托于佛教寺庙的养老机构在中国大陆悄然兴起，为我们提供了一个继续考察凡俗与神圣互动的窗口。本文将凡俗与神圣之互动，视为一个程度和性质都会发生变化的关系，而不仅仅是互动关系。这是因为，发生在佛教安养院的老年日常生活，是一个俗智消解和圣智递增的过程，其结果之一是价值观的变化。

 

无论从什么角度看，养老在中国文化语境之中，都是一个与儒家文化价值观发生密切关系的伦理议题，子女之孝被视为老有所依的根本。在当代中国有关养老的人类学研究中，三类传统的分析框架仍然发挥作用：第一类分析框架基于代际关系分析，以费孝通的反哺说为典型，赡养父母之举所代表的子代对亲代之反馈，被习惯性地视为中国人养老的伦理基础；第二类分析框架依据家庭主义概念，以潘光旦对折中家庭的系统论述为典型，三代之家的居家养老方式被视为满足老年人经济和情感需求的理想方式；第三类分析框架来自有关宗族制度的洞见，以林耀华的义序宗族研究为典型，宗族组织对祖先崇拜的高度重视，被视为有益于家庭养老的文化机制。

 

显而易见，上述三类分析框架都将血缘关系视为中国人养老的根基。毋庸置疑，血缘家庭在当代中国仍然是老有所依的主要载体。基于血缘关系的家庭养老逻辑，还可以说是一种浓缩的差序格局原则。用费孝通先生提供的定义加以阐述，差序格局是一种以血缘定义的人际关系之亲疏远近。家庭养老以血缘论作为价值观支柱，必定是一种受差序格局严格限定的养老模式。在当代中国，常规化机构养老的宗旨也基于血缘论，入住到养老院无非意味着三种情况：第一，孤寡老人可以入住到农村敬老院或城市社会福利院，由国家充当抚养人；第二，在无法亲力亲为的情况下，子女将老年人送到养老院，用付费方式委托第三方提供便利；第三，为减轻子女的负担或其他原因，老年人主动入住养老院，对子女依然保留相当程度的情感或经济依赖，血缘家庭的纽带仍然是老人的生活重心。严格而论，这三种情况都属于差序格局原则的回光返照，即使在国家充当抚养人之际，制度化安排首先考虑老人是否有亲子的问题，实为血缘论对机构养老的渗透。

 

差序格局塑型的养老方式，必然彰显比较典型的俗世智慧。在佛教文献中，世俗智慧被称为俗谛，或曰俗智。以俗谛为主旨的生活世界，对佛门中人来说必定是一个俗人世界，也就是一个以俗人价值观作为知信行准则的世界。而以真谛为主旨的生活世界，则是一个以佛门价值观作为知信行准则的世界。对于入住到佛教安养院的老年人而言，血缘之家渐行渐远，佛缘之家就在跟前。迁入安养院，虽然不算彻底的出家人，但已属于“半个出家人”，新的身份和生活格局，需要老年人对安养文化的认同。

 

从血缘之家到佛缘之家，还伴随着一个俗智消解与圣智递增的过程。有关两者如何发生变化的具体解释，见于以下讨论，展开相关讨论的基础，是通过实地调查获得的第一手材料。

 

三、俗智之消解

 

入住佛教安养院后，精神生活秩序决定着老人日常生活的主要变化，其中关键性的标志之一，是俗智的消解和圣智的递增。老人日常生活中在衣食住行、社会交往等方面积累的经验与形成的模式，都可看做是俗智的体现，而俗智之消解，便是原先这套在世俗生活中形成的惯习逐渐被修改、重塑的过程。

 

（一）“做减法”的衣食住行

 

老年人因为生理机能的退化，往往需要在日常生活方面有超出普通人的特别需求，但是，佛教养老机构对此类需求却在做减法。例如，作息的偏好、饮食的搭配、衣着的喜好、居住的舒适、行动的安全等，在常规养老机构通常被作为吸引客户的“额外”服务卖点，包括所谓完善的护工体系或丰富的康乐设施。佛教安养院在满足老人的基本需求方面，并不注重附加的服务或设施，反而高度强调简单、质朴的生活方式。老人们每天规律地念佛、用餐、休息。在灵岩山寺佛教安养院入住的周奶奶，形容这种生活“就像小学生每天上学放学一样，下了课吃饭也有人管，什么都不用自己操心”。院内每天晚七点半之后，除一位需要按时吃降压药的老人推迟至八点休息之外，大部分房间都已熄灯。院内的保健医生同时也是在此养老的冯爷爷曾向院里提出过意见，认为这样的作息安排有点问题，一是早课时间在冬天显得过早，容易诱发疾病；二是晚餐时间太早。但是几年来时间一直未改，院内老人们大多觉得这个作息安排与山上的寺院基本一致，“山上出家人能做到的，我们也能”。

 

一日三餐满足人们物质需要，是生活之必需。饮食亦是常规养老院看护中非常重要的一部分，如果综合考虑老年人的营养需求、身体状况以及饮食偏好，那么饮食无疑会走向多样、精细的道路。但安养院中的饮食，却与通常的认识不同。自梁武帝《断酒肉文》宣布后，素食自此成为中国佛教徒的普遍戒律也成为中国佛教徒的身份标志之一，佛教安养院自然也遵循着这个传统。老人们不仅身体力行自我约束地奉行朴素饮食，而且相互监督，遵守规定。多家安养院中一日三餐的主要蔬菜由院内自种，米面多为寺院护法居士、香客供奉，油盐和少量食物由专人外出采购。考虑到很多老人过午不食，午餐相对丰富，一般有几种青菜和主食。晚餐较为随意，一般会有中午剩下的饭菜，如果不够则添补一些。斋堂和沿路常有“细嚼菜根味，淡薄素食粮”一类的感言标语。一饭一食来之不易，老人们每餐都不浪费，将盛到自己碗中的饭菜全部吃光。安养院一般禁止在房间内开火做饭，灵岩山寺安养院中有的老人对个别人使用小电锅、电磁炉“开小灶”的情况表示不满，认为“这说明他们信佛的心不够诚，欲望太多”。曾有老人的亲戚来探望时将牛奶带入院内，其他老人看到觉得不妥便向院里管理人员反应，认为牛奶不算素食，违反了规定。

 

在穿着方面，安养院老人衣着整洁朴素而统一。老人平常的穿着以深色为主，偏重灰色、黑色、褐色。灵岩山寺安养院给老人们分发两套衣服，一套日常穿，另一套诵经理佛时穿。日常服装为上褂下裤、灰色、麻布质地。诵经礼佛所穿为海青、宽袍大袖。调研前期，院内老人主动提醒调研人员着装不宜艳丽和暴露、不要散发。

 

安养院的住宿安排多为两人一间，室内设备较为简单，大多只是床铺、桌椅。老人们对房间的要求多为整洁、卫生，少有对房间内配备电视、电话座机等设备的要求。很多老人已有八九十岁高龄，安养院又多建于远离市中心的较为偏僻之处，所以老人入住安养院后就极少单独外出，一般只有每年春节时由家人接回家过年。老人们平时很少使用轮椅，有些九十多岁的高龄老人虽然行走缓慢，有时需要借助拐杖，但依然选择尽量自己行走去念佛堂和斋堂。居住在安养院的老人们颇为自立，很多老人觉得自立是修行的第一步。当然在日常生活中，不太可能完全不依靠他人，毕竟团体的维系有赖于人与人之间合作互惠，下文也将提到老人们的人际交往情况。

 

从满足老年人的各项生活所需，到促使老年人克制自身需求；从为老年人提供多元化的日常选择，到老年人自觉回归到一元价值观的生活状态，安养院却为老年人提供了更令人满意的晚年生活。这种现象背后的原因，是安养院成功将宗教神圣性渗透到老年人原本世俗的一言一行当中，以神圣的名义剥离了世俗生活中的诸多需求。

 

（二）“重设”的人际结构

 

安养院中老人们的人际关系较为简单。日常接触的人群基本限于共同念佛养老的老人、帮忙料理院内杂务的志愿者、偶尔来院内交流的寺院僧侣和访客。灵岩山寺安养院的入院协议中，要求入住老人奉行“六和敬”，即“见和同解，戒和同修，身和同住，口和无诤，意和同悦，利和同均”，旨在使大家在共同的价值观中和睦相处。在院内养老的王阿姨安抚偶有矛盾的老人时经常说，“少说一句话，多念一声佛”。老人之间的交往主要体现在学习佛法、生活相扶、聊天沟通、往生超度等方面。

 

安养院与外部的联系，多为与兴办安养院的寺院之间的事务。例如，灵岩山寺安养院与灵岩山寺在招募、佛事、食物供应等方面多有交集。寺院借助网络直播的方式给予安养院佛理方面的指导；遇到安养院老人往生超度时，寺院派遣和尚组建念佛团为老人助念；在食物供给方面，寺院吃不完的供奉米面就支援给安养院，安养院自种的蔬菜量多时也经常运至寺院。除此之外，一些安养院还与僧伽医疗队等社会团体建立了长效联系。僧伽医疗队由上海信佛的退休医生组建，已成立20余年，目前有20多位医生，专门服务医疗条件不太好的寺院。医疗队采用巡回诊疗的方式，往返于灵岩山寺、慈济寺、多宝讲寺、慈云寺等苏州、杭州、扬州、宁海等寺院和安养院。由于长期居住在安养院，老人们与外界的接触基本限于上述范围。

 

简单的人际交往使老人们避免了人情世故的牵绊，老人与自身家庭的联系也逐渐消减，搁置了作为身份社会基础的血缘，就像一位老人所说的，“在此养老，只拜佛，不靠儿，不靠女，给亲情松绑”。安养院的陈奶奶说，“从前和儿女住得近，他们还得经常来看我，不来的话我心里还不好受。现在我搬到安养院，儿女在外地，也就不用互相惦记了”。父辈与子辈之间的抚养与赡养的反馈模式背后，是血亲关系基础上中国传统孝文化的表达。入住安养院的老人在放弃在家式养老的同时，也打破了“养儿防老”这一代际间最基本的互惠法则。自古以来，中国佛教寺院就有一套独特的伦理体系。僧尼自离开原生家庭进入寺院，也就脱离了世俗伦理。唐代多次发布的有关僧尼拜敬父母的法令说明，统治者曾多次试图使僧尼接受世俗伦理，但成效不大。在寺院，师徒关系构成虚拟亲属关系，伦理期待是师徒如同父子或叔侄，养老是徒弟对师傅的责任。佛教安养院沿袭寺院安养之风，院内虽不存在师徒关系，但老人对家庭的依赖明显淡化，生活基本自理。几位高龄、患病老人行动不便，由义工照顾，义工们也将照料老人视为自身的修行。另外，在安养院中还可以观察到庄孔韶在其他类型组织中发现的“类家族主义”的现象。与拟亲属关系相比，类家族主义使用汉人家族社会的隐喻，概括了更大规模群体的关系特征。在安养院中，来自各地的老人们因佛缘聚集在一起，不在乎从前是否相识或者是不是老乡，在共同吃斋念佛的简单生活中建立联系，相互扶持，超越了血缘上的孝悌。

 

关于社会关系的种类与结构，早期社会理论家针对现代性的特殊状况，曾提出“有机团结”与“机械团结”、“礼俗社会”与“法理社会”等不同的想法。论及中国社会关系结构属性，“差序格局”是一个无法绕开的经典概念。 但是差序格局并不能指涉整个中国，而主要是描述受儒家文化影响的地区，在这些地区之外，可能有不一样的传统。例如，田汝康在摆夷社区内发现的社龄原则要比亲属更重要。在儒家文化的另外一个“他者”——佛教文化影响下的社区中，俗智消解，人际结构、社会关系也呈现出了不同的图景，超越了差序格局的框架。

 

（三）残存的世俗

 

俗智的消解并非意味着完全消失，同寺庙中的僧侣对比，安养院内老人们的生活在特定层面还是保留了部分俗智。这些残存的俗智有一部分是安养院生活本身的制约，有一部分与外界宏观环境以及结构性因素相关。

 

在经济层面，虽然安养院的经济来源多为依靠信众的捐助供奉、社会各界爱心人士的支持，但入住老人每月须缴纳一定的伙食费或水电费。在安养院的个人支出还是主要来自家庭在世俗方面积累的财富，例如自己的退休金、儿女给予的生活费等。从生命历程的角度，可以看作老人们前半生在世俗生活的积累，成为当下追求神圣生活的资本。

 

另外，安养院虽然好似一个世外桃源，但国家的在场不容置疑。2012年国家宗教局联合统战部、发改委、财政部、民政部、税务总局印发《关于鼓励和规范宗教界从事公益慈善活动的意见》，宗教界方可“申请设立为老年人、残疾人提供养护、康复、托管等服务的社会福利机构”，同时还可以“申请设立非营利性医疗机构，并进行民办非企业单位登记”。这一政策是佛教安养院渐成规模的合法性基础。给予安养院政策支持的大环境，则是我国老龄化形势日趋严峻，之前人口政策的弊端已经开始显现。佛教安养院的重现可谓顺应时事，虽然目前数量还较少，但分担了一部分国家和家庭的责任。

 

从老年人个体角度来讲，俗智更多地残存于社会关系层面。虽然日常照料由安养院负责，但是家庭的知情、探视、接住等权利仍被保留，入院养老也需要家属知情和同意。从多位老人讲述的自身入院经过中，可知有些儿女、老伴最初对在安养院养老是持反对态度的，经过一番努力后才转为同意，而后老人才能够顺利入住。家庭关系相对和睦的老人，家里人会定期与老人通电话或来探望，春节等时段可以接老人回家暂住。如遇老人在院内往生，安养院义务提供助念和超度服务，但老人临终前告知亲属、亲属陪护及参与往生助念的环节，依然不可缺少。老人往生后的丧葬事宜由安养院承接，但是老人的遗体或骨灰处置方式仍然由家人选择。南山讲寺安养院的管理人员平时颇为注重与老人子女的沟通，其中一个重要原因，便是为了避免由于老人在院内往生而造成不必要的纠纷。虽然养儿防老的道德体系在佛教养老中失去作用，但是子女在父母临终时的看望、照护、选择遗体处置方式等行为，仍是不可抹灭的人之常情。

 

上述并不是安养院中残存俗智的全部，却是极有代表性的三点，从一定角度说明了在与神圣因素的互动中，世俗因素残存的文化根源。经济因素是时间尺度上的过去与现在，政治因素是空间尺度上的微观与宏观，背后的因素都是现代化冲击下家庭养老模式与社会结构变迁之间的不耦合。个体化时代下，家庭承担的责任弱化，但是血缘关系无法隔断；尽管个人少有人情往来，但亲属关系依然残留。安养院的老人在观念上部分地祛除了养儿防老的互惠法则，但子女出于孝道对父母在经济上的支持、亲情上的陪护，依然有所保留。

 

四、圣智之递增

 

在俗智逐步消解的过程中，与之相对的由佛缘而生的圣智逐步递增。圣智，作为内化佛教教义、外显神圣行为的惯习，主要体现在寺院安养院生活的三个层面：基本需求、社区结构、观念信仰，其中的信仰层面，除安养院的老人们接纳、学习佛法外，尤其体现在其独特的往生观和对于临终、死亡、丧葬的处理过程中。

 

在安养院居住的老人简化衣食住行等基本需求，回归质朴与简单，从俗智生活的诸多异质性慢慢走向圣智生活的同质性。在传统思想中世俗观念与神圣观念是对立的、分离的，但是两者之间并非不能建立微妙的连接，甚至转化。涂尔干以实体化了的集体力，即宗教力的流动性解释了神圣性的传染性。在安养院中，念佛持咒、一餐一饭、行动坐卧，皆是修行。每日早上和中午进入斋堂，需心存感恩，老人们持续念佛直到厨师和义工将饭菜分发完毕；吃饭时，需止语保持安静；吃饭的座次也有一定规矩，男女分列。很多受戒的老人奉行过午不食的规则，之所以如此，是因为佛教认为：清晨是天食时，午时是佛食时，日暮是畜生食时，昏夜是鬼神食时。吃斋如此，住宿亦然。六和敬中要求“身和同住”。老人入住安养院时签署了六合敬协议，一起居住也是修行。

 

而在社区结构方面，安养院的成员结构和人际关系皆打上了佛教的烙印。院内成员分类简单，只涉及僧侣、老人和义工。僧侣负责传道、授业、解惑；老人居住安养院，每日诵经礼佛，默念佛号；义工基本为佛教信众，负责打扫卫生、准备食物及日常简单照料。长时间与佛门中人和信佛义工相处，“潜移暗化，自然似之”，老人自然而然地通过佛教仪轨处理日常凡俗事务。

 

这些质朴简单的行为和关系背后，是信仰、价值观的支持作用。在观念信仰层面，安养院对入住老人的筛选要求是信仰佛教或至少遵循佛教中的素食等戒律，入住之后，老人们会进一步学习佛教经典文本，接纳佛教理念。从我国佛教安养院工作沿革来看，弘扬佛法一直都是其重要内容之一。例如，杭州南山讲寺复建初期，昌乐法师确定以讲经弘法为该寺特色。为吸引俗众来寺听经，开始接受居士入住，之后发现来寺居士以老年人为主，遂开始“顺带”养老。

 

老人们到安养院养老，除日常吃住外，最重要的就是诵经礼佛。诵经礼佛有一定的佛义、佛仪。佛义是指早晚课念经的内容。有些老人觉得，自己虽不识字，但通过早晚课时模仿他人或平时向其他老人学习，也能够诵读经文，这很神奇，感觉是佛祖的恩赐。有些寺院属于净土宗，也叫念佛宗。院内老人们形成了一种习惯，每天至少念一万句“南无阿弥陀佛”。很多老人手中都有计数器，念一声“南无阿弥陀佛”，就计数一次。很多老人认为这是每天的功课，念的次数越多福报越大。佛仪是指参禅拜佛的仪表仪态。五点钟早课的时候，有些老人，充当“纪委主任”的角色，在跪拜、绕佛等仪式时纠正身边人的动作，指导着诵经礼佛。礼佛除了动作以外，对装束的也有要求，例如参禅拜佛要注重仪表，不能披头散发等。曾有多位老人指导调研人员绕佛时的动作，并提醒扎头发等细节。

 

观念信仰层面的特色较为集中地体现在有关往生、临终以及死亡处理等事项中，正如很多信佛老人所言，“我们来此居住，就是求往生的”。往生，指众生死后转生于他方世界。按佛教教义，去娑婆世界往弥陀如来之极乐净土，谓之往；化生于彼土莲花中，谓之生。各地安养院的老年人对往生的理解和实践不尽相同。比如江南寺院安养院，如灵岩山寺佛教安养院、大圣寺安养院等认为，往生就是往生“三善道”（天道、人道、阿修罗道），避免“三恶道”（地狱道、恶鬼道、畜生道）；而河北渤海双缘安养院认为，往生是超越六道轮回，往生成佛。尽管理解不同，但是安养院内老人们的行为却很相似，每日诵经礼佛、诵念佛号，将每一天都当成往生的预演，对安养院的助念往生深具信心与向往。

 

与往生密切相关的是临终关怀，安养院将其纳入到往生助念的范畴之内。老年人入住安养院往往需要签署《往生协议》，协议规定了临终照护、助念、火化、丧葬、超度等一系列事宜。老人可以根据自己的意志自主选择，尽管火化、丧葬等事项选择不同，但临终照护和助念是所有老人必选的项目。当老人的今世生命即将临近终点时，会被送进往生堂，法师对其开示，劝其放下执念，正信往生。僧侣、入住老人、院外居士和义工组成助念团，轮班助念，助其往生。在此过程中，没有俗世的痛哭流涕；相反，祥和的气氛经常成为临终关怀的主旋律，其期待是老人不受痛苦折磨、带着宛如生前的笑容、令亲友欣慰地安然离世。

 

人生在世，如乌龟驮壳，负担沉重，行为笨拙，而往生则是脱离这笨重的躯壳。安养院的法师经常劝解老人，放下越多，得到越多，若不放下七情六欲、儿孙财产，则如乌龟脱壳一样痛苦；若放下对躯体的执念，卸下躯壳的千钧重担，可早登极乐。对佛教徒而言，神识不死，死亡意味着荣登极乐世界。既然如此，丧礼无须奢华，简朴肃穆即可。丧事安排一般秉持老人生前意志，或回归家园，或交付寺院安养院。调研所遇到的无论家庭丧礼还是佛教丧礼，皆简单庄严、不大操大办，亦有老人选择海葬，放下躯体执念，回归自然。另外，佛教丧事回避哭闹喧嚣，往生仪式也就见不到呼天抢地的场面。

 

五、更好地老去

 

何为更好地老去，虽是人云亦云之话题，但至少世界卫生组织于2002年提出的积极老龄化概念可以作为参考。按照世卫组织的界定，积极老龄化一方面是指，老年人主动追求良好生活方式和积极参与社会生活的自主性；另一方面，积极老龄化需要社会环境和国家政策的支持，尤其需要良好的就医条件，以及祛除无处不在的年龄歧视。积极老龄化还需要升华精神生活的途径。进入老年期后，老人容易出现负面情绪，可能产生郁闷、悲哀、忧愁等不良情绪和无用感、累赘感等消极心理；进入多病期后，老人身心痛苦加剧，相随的无奈、急躁、悲观、焦虑等情绪困扰会进一步影响神经、内分泌、免疫系统，使其功能紊乱或低下；进入重病期时，对生命的留恋和对死亡的恐惧成为老人最主要的精神负担。负面情绪之排解，仅靠物质性的给予或单纯的医护措施无法实现，需要通过精神信念方面的关怀才能得到舒缓。

 

在中国文化氛围内，可以用于克服或减少死亡恐惧的精神信念之说大致有三种：第一种是儒家有关立德、立功、立言的人生三不朽说；第二种是民间有关生命可以通过含饴弄孙得以世代延续的血脉传承说；第三种是道家的魂魄不死说或佛门中人的转世说。潘光旦先生认为，这三种精神信念说与老年人需要的赡养和善终事宜息息相关。他认为，到20世纪40年代之际，中国尚未出现类似英美国家的养老危机，其主要原因与生死信念和血缘信念的支撑有关，而且“生事死祭”合二为一，成为中国人的精神解脱之道。严格而言，第二条精神解脱之道到如今早已时过境迁，血脉传承之说在当代中国基本已近过去时态。计划生育政策之影响和维系低生育率的文化观念之普遍，致使依托于传宗接代的精神解脱之道难以具备广泛意义。因之，对存活愿望与死亡恐惧之纠结的解脱之道，恐怕只能求诸坚定的唯物主义精神境界或超自然的世界观。对前者而言，死亡注定是一个意识和躯体万事皆空的世界；对后者而言，死亡则是一个身心有可能重新浮现的世界。在此，并非试图以后者否定前者，或以唯心论否定唯物论，而是要说明精神关怀之实施，在老年人重病期和临终期之艰难。

 

在血缘论支撑的家庭养老模式中，精神关怀主要取决于孝道观。按照儒家哲学定义的孝道观，子女对父母之孝不仅限于物质层面，也不仅限于敬畏或尊崇，还要在日常起居过程做到关怀备至，使父母内心欣慰。但这种精神关怀充其量可以说是对心理和情绪的呵护，并未涉及真正的精神层面。在大多数常规化的社会养老机构，所谓的精神关怀也是如此。很多对老年人精神关怀服务需求的调查，无非是将产生负面情绪的频率和程度视为缺乏精神关怀的表现而已。然而一旦进入重病期和临终期，家庭养老或常规化机构养老途径仍然难以缓解老年人的身心痛苦，更难以帮助老年人减少对死亡的恐惧，其主要原因是缺乏姑息护理。

 

姑息护理旨在将疼痛分为躯体、心理、精神三大类，使用阿片类药物、心理慰藉以及精神关怀作为舒缓临终者苦痛的主要手段。其中精神关怀最为复杂，需要护理人和护理机构尊重临终者的人格、宗教情怀、死亡观念、对死亡地点的选择以及其他有关后事安排的考虑，在疼痛可以缓解和有一定精神准备的前提下，患者最终可能有尊严地离去。目前中国大陆2000多家医院设有临终关怀病房，还有200多家独立的临终关怀机构和8000多家养老院也提供姑息护理。但是发生在医院的临终姑息护理，还是以针对疾病进程的临床措施为主，以心理慰藉为辅，精神关怀基本无从谈起。相比之下，临终关怀医院和养老院提供的精神关怀虽然略多，但因人力不足难以满足需要。

 

更重要的是，世俗化的精神关怀缺乏有关人之生死的哲理和智慧储备。针对家庭和常规养老机构中姑息护理和精神关怀不足的问题，寺院养老机构给出了一种有可能的答案，即寺院养老模式因灵性生活秩序而导致的俗智之消解和圣智之递增。寺院养老实践以念佛修行为主，将颐养天年置于从属地位。在佛教安养院，临终助念超度有一定之规，而且是临终关怀的一部分。相比之下，常规养老机构较少从事临终服务，更不能提供涉及精神世界的临终关怀。我们在调研中注意到，安养院每日作息紧凑、典仪齐备、有规可循。例如，南山讲寺安养院等地以弘法为主，顺带养老。选择寺院养老的老人特别强调自理能力，将自理视为自身的修行。正是这份自理，扩展着老人对自身掌控能力的期许。弥留之际，安养院老人可以对自己的身后之事自主选择，包括死亡方式、地点以及仪式安排。耄耋之年的老人自己打扫房间、打饭打水，年近古稀的老人还可以为其他老人提供帮助。老人们在质朴、和谐、互助的氛围中安度晚年，修行得道。老人们通过对自己身体、日常作息以及死后安排的控制，获得了一种难能可贵的自主性，通过这种控制感，老年人保持着生命的尊严。

 

在佛教安养院完成的实地调查，使得笔者深感文化反思的必要性，因为我们目睹了另外一种面对余生的态度和方式。安养院彰显的灵性生活秩序，还使人看到人之优逝善终的可能性，那就是相对安详而有心理准备、积极参与助念、消解个人牵挂、从恐惧死亡到超越生死之虑的观念转型。此乃佛教安养院灵性生活秩序之最高境界。

 

 

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