道义传统、社会地位补偿与文化馈赠

——以广东五邑侨乡坎镇移民的跨国实践为例

陈杰；黎相宜

《开放时代》2014年第3期

摘要：本文借用斯科特的“道义经济”概念，试图以来自广东五邑侨乡的坎镇移民为例，考察道义传统、移民社会地位补偿动机与其文化馈赠之间的关系。移民在与家乡长期的社会互动中形成了一种基于中国乡村士绅传统发展而来的道义传统。我们进一步探讨了这种“馈赠—补偿”的道义关系及其可能面临断裂、重建的风险。文章最后指出，这种以传统道义关系形成的跨国实践不但能使移民获得社会地位补偿，还在一定程度上弥补了地方政府缺位所导致的村落公共物品与福利的缺失，客观上促进了侨乡的集体性社会目标的实现。

关键词：道义传统；社会地位补偿；文化馈赠；跨国实践；侨乡

一、问题缘起

在斯科特的“道义经济”模型中，乡村社区是具有高度集体认同感的共同体，村庄可以通过再分配体制来达到群体生存的目的，而且可以在危机来临时通过互惠和庇护关系提供非正式的社会保障。在村庄内部，要求富人应以有利于共同体中贫困者的方式支配个人资源。通过对待个人财富的慷慨态度，富人既可以博得好名声，又可以吸引一批听话的感恩戴德的追随者。扮演保护者的富人的道德地位取决于其行为同整个社区共同体的道德期待相符合的程度（参见詹姆斯·C·斯科特，2001：52，53）。

不少学者借用斯科特的“道义经济”框架用于解释国际移民的跨国实践，尤其是对于家乡的道义责任。与斯科特的“道义经济”模型不同的是，海外移民群体与侨乡所形成的道义传统与其大规模的迁移潮有着密切关系。墨尔本大学教授海格（Hage， 2002）指出迁移通常意味着个体离开某个社会共同体，这样的离开有着潜在的道德指向，移民会基于道义产生内疚。移民通过源源不断地给予家庭、社区甚至是社会群体以公共礼物（gift of communality），分期偿还个体对于家乡的“欠债”。在移民家乡，如果移民不愿或不能“还债”，他往往会被剥夺在家乡的成员身份和资格。因此，第一代移民在大多数情况下都愿意遵照惯例办事，这使得道义传统在移民祖籍地范围内得以存续。挪威国际移民研究专家卡陵（Carling， 2005）在对佛得角移民的研究中指出，移民回报家乡是跨国主义道义框架的核心要素。道义经济也会带来负面的影响：家乡的亲人朋友会经常批评移民不提供汇款或没有提供便利条件帮助他们移民，并进而指责这些移民“忘恩负义”。香港大学社会学系教授柯群英则借用“道义经济”概念解释新加坡华人移民为什么感到有责任回馈家乡。她指出，华人移民作为道义经济的成员，从文化上有一种道义责任和义务去帮助直系亲属、宗族、祖村再扩展到外部发源地（柯群英，2005；Kuah， 2000：134，136）。柯群英以福建安溪侨乡为例，指出侨乡的村民主要通过两种道义约束来鼓励海外亲属的捐赠：一方面通过强调“血缘关系”、“落叶归根”的道德说服方式，暗示海外亲属给予帮助。另一方面村民也通过“贴标签”的羞辱方式来对待没有帮助家乡的海外亲属，认为他们变“番”、不讲“亲情”，主要目的在于使那些没有贡献的亲戚在其他亲属和族人面前丢脸，促使他们以积极的方式参与到家乡的建设当中（柯群英，2003：55；Kuah， 2000：134）。随后也有学者在研究中指出，家乡的亲人通过与海外亲戚们叙旧以及强调海外亲戚们所应负有的道义责任，想方设法唤起海外乡亲已经“搁浅”或逐渐“淡忘”的乡情，从而对海外移民形成道义约束（郑一省，2004）。

上述研究在斯科特的基础上对于移民与家乡的道义关系进行了深入的讨论。但侧重点都放在作为移民对于家乡或非移民的道义责任上，尽管柯群英从文化的角度提到华人移民为何会对家乡负有道义责任以及家乡形成的对于移民的道义约束，但没有对影响道义关系形成与持续的动因进行更细致的分析。海格虽然试图分析道义在移民中得以维系的原因，认为移民之所以支持家乡是源于“欠债”。但如将海格的解释用于华人移民则稍显勉强。引起华人移民履行道义的因素是复杂而多元的，其中既包括“造福桑梓”等认同与情感的因素，也包括“光宗耀祖”、“衣锦还乡”等追求地位的因素，仅仅用“还债”来解释移民对于家乡的道义责任显得过于简单与理想化。除此之外，以往研究比较强调移民与家乡所形成的道义体系的稳定性与长期性，但这无法解释一些道义关系发生变动的事实：比如有些移民在与家乡产生一些矛盾后，为何不愿意继续履行对于家乡的道义责任。又或者在一段道义关系中，不仅仅只有移民与非移民两个行动体，可能还涉及其他的移民、侨乡等利益行动体等，这些第三方、第四方会给原本稳定的道义关系带来怎样的影响。这些问题在以往的讨论中还较为缺乏。

因此，本文将以来自广东五邑侨乡的坎镇移民为例，在道义经济理论与移民跨国主义理论的基础上，进一步考察海外华人移民与侨乡所形成的道义传统、移民的社会地位补偿动机以及他们对于家乡的文化馈赠之间的关系。具体探讨以下几个相关问题：移民获得社会地位补偿的动机与侨乡希望接收文化馈赠的意愿是如何影响道义传统的形成与发展的？多方利益主体之间的互动会进一步给道义传统带来怎样的变化与风险？我们将通过田野调查搜集回来的定性资料来回答上述问题。

从2010年至今，我们陆续在广东江门坎镇进行多次田野调查，还有部分调查是在美国的洛杉矶和旧金山完成的。具体搜集材料的方式是参与式观察与深度访谈。坎镇位于广东省珠江三角洲的西南边缘，在坪县中部，距广东江门坪县中心城区12公里。其面积61.4平方公里（其中镇区5平方公里），人口4.8万，港、澳、台乡亲及海外华侨华人7.2万，是著名侨乡。

二、分析框架：“馈赠—补偿”的道义传统

随着全球化的加剧，不少国际移民在移居地建立起新家庭、新社区的同时，仍然与祖籍地保持着频繁而有序的金融、产业、贸易、文化、政治等活动，被学者们称之为“跨国实践”（transnational practice）（参见Basch et al.， 1994：6）。移民与家乡的道义传统很大程度是在一种特殊的跨国实践——文化馈赠（cultural remittances）中得以延续和展现的。“文化馈赠”是指移民无偿贡献于家乡福利和文化事业（包括学校、图书馆、宗祠、寺庙等）的行动（参见黎相宜、周敏，2012；Flores， 2005：21-23）。

实际上，基于传统道义关系发展出来的文化馈赠普遍存在于华人移民中，尤其对于那些华南地区从同一祖籍地（如乡村）移出、拥有亲缘与地缘联系的移民群体。在中国传统乡村内部，发展出一种类似斯科特所说的基于集体记忆以及社会认同形成的“道义责任”（参见Madsen， 1990：179）。早期前往北美、东南亚的中国东南沿海移民大多来自乡村，他们在许多方面扮演着与传统时期士绅同样的角色：东南沿海的移民要承担起村庄内部的救济贫困、提供乡村公共福利等社会责任与义务（参见费孝通，2006；陈春声，2005；姚中秋，2012）。华南侨乡与其海外移民在中国这种特殊的道义传统基础上，演化出较为复杂的社会关系、实践逻辑和地方文化传统。

其中，宗族组织及其观念在形塑移民与家乡之间的道义传统中扮演着重要角色。华南地区（恰恰是华南侨乡所在地）宗族的发展实践是南宋以降理学家利用文字的表达，改变国家礼仪，在地方上推行教化，建立起正统性的国家秩序的过程和结果（科大卫、刘志伟，2000）。在这种历史背景下，从宗族盛行的华南侨乡走出的海外移民大多会形成以宗族为纽带的海外组织形态，与家乡的宗族遥相对应。王铭铭在对于福建塘东移民的研究中就提出了“双边家族共同体”，即侨乡本地围绕家庙、族谱、家族仪式等形成自我认同的团体，而海外那边也通过建立同乡会（或宗亲会）形成一个对应的团体。在这样一种双边家族共同体内部，依据政治经济力量的差异，形成了海外半边在地位上高于本地半边的状况。现代或传统的公共事业提供了回归的游子重振一体化的大家族的符号机制（参见王铭铭，2005：202-206）。对于海外移民来说，宗族观念是与“家国”、“祖乡”、“根”等意识紧密相连的。对于家和家乡的情感实际上已然被内化为移民个体的一种道德自我期许，这使得移民下意识地接受道义传统并且不会感到外在社会规范的压力。同时，道义传统之所以得以维系，除了有赖于温情脉脉的“桑梓之情”，也来源于某种利己动机的支撑，这与移民群体本身的人口特征与迁移形态有着密切关系。

以流向北美的江门坎镇移民为例，其主体部分是由劳工移民组成的，包括了新中国成立前出去的老移民以及改革开放后依靠亲属链出去的家庭连锁移民。他们在移居他国前多为乡下的农民或是小手工业者，教育程度较低，其中虽然也不乏一些退休的干部与教师，但迁移后多在移居地从事体力劳动。由于坎镇移民所移居的美国、加拿大等国家在整个世界政治经济格局中处于中心位置，祖籍国与移居国在阶层化世界体系中的位差使得他们在迁移过程中不得不面临经济地位上升而声望地位下降的两难境地，也即“社会阶级脱位”（dislocation）。

当这批移民群体在移居地站稳脚跟后，部分会选择跨越民族国家边界，通过“文化馈赠”这种既非纯生产性也非纯消费性的方式参与到跨国实践中来。一方面，坎镇移民对于家乡的文化馈赠能够帮助他们克服跨国空间下社会地位不一致性导致的社会地位落差，从而补偿其边缘化的社会地位，实现“社会地位补偿”（social status compensation）（参见黎相宜、陈杰，2011；黎相宜、周敏，2012）；另一方面，坎镇地方社会的公共事业也会由于有海外移民持续的文化馈赠而呈现繁荣发展的景象。

因此，在长期的互动中，坎镇移民逐渐与侨乡形成了基于道义基础的社会地位补偿关系，也即上面多次提及的“道义传统”。根据坎镇移民与侨乡所形成的不成文的“道义传统”：一方面，坎镇移民需要延续中国乡土社会（费孝通，1998：6-9）中的士绅传统，承担起为家乡提供公共物品与福利的社会责任与义务，也即源源不断地给予侨乡以文化馈赠；另一方面，侨乡对于给予文化馈赠的移民有着社会地位补偿的承诺。在这种侨乡“小传统”的道德逻辑中，财产越多、权力越大、越有资源的人越有能力为社会负起责任。“光宗耀祖”、“造福桑梓”也被视作一种对于“海外成功人士”的道德要求。这种小传统既影响了侨乡对于移民个体的社会期许，也制约着移民对自身道德行为的自我期许。这个逻辑从反向来推理的话就是：如果移民对于侨乡的贡献大，说明他在海外“赚到大钱”、“衣锦还乡”了（参见黎相宜、周敏，2012）。

由此可见，移民想要实现社会地位补偿的动机与侨乡希望接收文化馈赠的意愿构成了影响移民与家乡之间的道义传统的重要社会动因。在移民与侨乡的道义关系中，无论是被补偿者还是补偿供给者都自然而然地形成了一种对“馈赠—补偿”体系的“路径依赖”。“馈赠”与“补偿”跟其他象征交换经济一样（皮埃尔·布尔迪厄，2007：155）是需要有一定的时间间隔的，侨乡并不马上给予馈赠者以补偿的回报，因为这样容易造成“移民是为了补偿才馈赠”的印象而导致双方��尴尬。布劳就曾指出，对恩惠的仓促报答会被指责为不恰当，因为它意味着拒绝背负一段时间的债，并且坚持一种较为公事公办的关系。而持续对馈赠者保持感激与相信他们会履行自身义务会进一步加强彼此之间的社会纽带（彼德·布劳，［1964］2008：116）。通过延长补偿的时间间隔，并且强调移民馈赠的“无价”，能够在形式上回避在这种道义传统中的交换本质。

三、移民与侨乡：道义传统的形成与维系

上面提到，坎镇移民在迁移过程中面临“社会阶级脱位”的尴尬境地，因而需要社会地位补偿的移民人数众多。作为补偿者的侨乡只可能“挑选”其中贡献资源最多的移民给予补偿，这间接地导致了移民之间的相互竞争。而另一方面，作为文化馈赠的接收方，侨乡也存在着争夺侨资的情况，无论是中学、小学、幼儿园还是图书馆、宗祠、寺庙，为了能够得到有经济实力的“爱国华侨”的支持而积极地“争宠”。而移民对于家乡的“道义”是有着先后次序的，比如说优先调动资源用于培育幼者，这集中体现在移民对于侨乡公共教育的投入上。

坎镇中、小学教育作为地方的公共物品在很大程度上是由海外移民所提供的，尤其在地方财政较为拮据的20世纪八九十年代。在80年代计划生育政策还未产生直接效果时，坎镇每个自然村几乎都有一所村小学，甚至在人口规模大一些的行政村还建有初中。人口规模较多的宗族还有小学、中学，比如当地的关氏、司徒氏、邓氏等建立起来的学校。而这些学校基本上都是由本村、本族的海外移民筹集资金捐造而成。90年代以来受到计划生育政策、人口外出打工及村民迁移城镇居住的多重因素影响，农村人口随之减少，而适龄学童更为明显，许多学校尤其是小学面临被撤并的困境，出现了“文字上移”的现象。师资优良、学校设施齐备、学生人数具备一定规模的学校就能够保存下来；情况相反的学校则被撤并，学生与师资被整编进被保留的学校中。

这些侨捐学校承载着许多老华侨幼时就学的记忆以及久居海外的乡愁与眷恋。而且，这些学校多由一代或若干代移民合捐而成，学校的教学楼、课室甚至座椅板凳都铭刻着自己或家人的名字，是展示个人、家族、宗族及村落荣耀的标志性符号。而将大量资金投入到作为侨乡公共文化象征的教育机构，是海外移民在一定区域范围内借以复兴宗族共同体、增强宗族凝聚力及影响力和扩大家乡象征文化符号资源的手段。移民由此形成了一种攀比与竞争的社会氛围。此外，这些乡村小学如果被撤并，意味着家乡的孩子不得不每日忍受奔波上学之苦。上述种种原因使得海外移民觉得有道义责任来避免家乡学校的被撤。各村、各族的海外乡亲为保证自己捐资的学校不被撤并，纷纷尽己所能，利用自己的资源与人脉，通过加大捐资力度、提高师资及生源质量、与地方政府沟通协商等各种方式，在彼此之间展开了一场资源争夺的竞赛。这种竞争因素也给移民与家乡原本稳定的“馈赠—补偿”的道义传统带来了一些不确定性。

坎镇除了关氏和司徒氏两大宗族外，邓氏也是坎镇江南地区的大姓之一。邓氏主要分布在海湖与龙壶这两个相邻的行政村。在历史上，海湖与龙壶是由同一祖先发源而来，后由于人口繁衍才分成两村，是较为典型的宗族侨村。两村均拥有分布广泛、数量众多的海外移民。由于邓氏海外宗亲的鼎力支持，到了2006年，坎镇江南地区大部分小学都被撤并，只留下了海湖小学与龙壶小学（龙壶小学后来改成梅咏学校）两间。由于农村适龄读书的孩子越来越少，这两间小学为了逃避进一步被撤并的厄运，积极地进行了“自我拯救”。司徒杰斌本身是从海湖村出来的（海湖村除有几户姓司徒的人家，其余均为姓邓的），目前是一所中学的校长。同样身处教育工作前线，司徒杰斌对于两所小学的情况也较为了解：

从（20）06年开始，两个学校的华侨都努力改善各自学校的环境。像龙壶小学也就是现在的梅咏学校，当时邓东国就捐了个功能大楼，而海湖（小学）那边也建了个功能大楼，也建了运动场。就是看政府需要怎么建，需要留下的学校是怎么样的，就怎么建。

尽管捐资两校的海外移民大多为邓姓，但由于两间学校分别地处海湖与龙壶两个行政村，因而一般来说海湖村的海外乡亲支持海湖小学，而龙壶村出去的移民则支持梅咏学校。其中，海湖小学早期在聚集侨资上一直拥有着优势。早在80年代初，当时政府的侨务政策还没有完全落实，海湖村的移民已经开始了对于村小学的支持。这其中，旧金山侨领邓文田是贡献最大的移民之一。新中国成立前邓文田就前往美国谋生，刚开始在餐馆打工，积累原始资本后投身印刷业，在旧金山侨界是颇具经济实力的华裔企业家。他的母亲姓司徒，他还曾捐资司徒氏图书馆，与图书馆主任司徒杰斌有一定交往。对于邓文田的贡献，司徒杰斌是这么说的：

当时邓文田是海湖小学与《海湖月报》复办的功臣，在80年代他四处奔走呼号，号召大家捐钱，所以当时的海湖小学是很漂亮的。那些年，坪县有出一些挂历寄给海外华侨，其中教育板块就只有海湖小学的照片。而且邓文田还到处筹集款项，当时筹集了30万美金，存在银行里，利息专门奖励海湖小学的老师。当时能够在海湖当老师是一种荣誉，因为他老师的待遇很好。同时因为有这30万元美金利息，所以他当时是海湖小学的校董会会长。应该说他的功劳是最大的，威望也是最高的。

邓文田对于海湖小学的文化馈赠实际上延续了传统乡村的士绅传统，承担起为家乡提供公共教育资源的社会责任和义务。而他所得到的回报更多是一种虚拟的社会声誉补偿：邓文田在那个时期颇受家乡人的赞誉，很好地实现了自身社会地位在侨乡熟人社会范围内的提升。在20世纪80年代，邓文田与海湖村、海湖小学一直保持着非常密切的传统道义关系。除了开办学校之外，海湖村内大大小小的公益事业，比如说侨刊《海湖月报》的复办、海湖村邓氏宗祠的兴建，甚至包括海湖村委会的基础建设都有邓文田的积极参与。

而由于占据着某种道德制高点，邓文田在与侨乡的日常互动中享有更高的地位与具有更多的话语权，为人强势，说一不二，绝不容许有人超过他在村内的社会地位，这也多少引起了其他海外乡亲及村内人的反感。从司徒杰斌口中我们也可以略知一二：

因为他的贡献很大，所以呢他人就比较强势，比较有“话事权”（粤语，意为“话语权”），有时候讲话不注意，别人听起来就觉得很刺耳，认为“有钱就好‘巴闭’（粤语，意为“厉害”、“了不起”，略带贬义）咩”这样。

邓文田一直持续地支持海湖小学的发展，包括筹集资金给海湖小学建造功能大楼等，希望海湖小学能够在与梅咏学校的比拼中“胜出”。保护母村的小学不被撤并似乎也构成邓文田对于家乡的道义责任的重要组成部分，这也潜在地凸显他在海湖村甚至整个邓氏宗亲中的显赫地位。由此可见，邓文田这种“爱家爱乡”的意识往往首先体现在对于宗族范围内的公共事务的道义支持上。因此，在宗族内获得名声是满足其对于自我道德期许的重要行动。

虽然回乡的“威水”会让邓文田在经济上破费不少，却能够使他在熟人社会期待中出手阔绰，从而获得相对于家乡人的优越感。卡陵（Carling， 2005）指出移民与非移民在三个方面存在差异：第一，移民与非移民在跨国道义体系（transnational moralities）中的地位不同；第二，移民与非移民在跨国社会场域的信息获得上不平等；第三，移民与非移民在不同资源上的分配不均等。由此可见，作为在道义关系中扮演施惠者角色的邓文田，有一种相对于家乡人的“歧视性对比”（参见凡勃伦，［1899］1964：29）的优势，使得他可以在侨乡社会的凝视下弥补自身的社会阶级脱位，得到社会地位补偿，进而实现跨国阶级的向上流动。

四、“凉亭事件”：道义关系的断裂

坎镇移民与侨乡的日常互动是以道义传统作为脚本和依据的，而这种传统道义关系也在生活世界中得以延续与巩固。然而，这种“馈赠—补偿”的道义关系除了具有互惠的特性之外，还隐含有竞争性的因素：首先，移民要比非移民负有更大的道义责任，这集中表现在文化馈赠一般是从移民到侨乡的单向流动上。其次，移民要想获得更大的社会地位补偿，就需要比其他的移民付出更多数量的文化馈赠。而由于声誉资源的稀缺性，移民与侨乡所形成的道义关系也会受到潜在竞争机制的影响，从而使这种道义关系面临着某种不确定性与风险。

几年前，在海湖小学发生的“凉亭事件”直接挑战了邓文田与海湖小学原本稳定的道义关系。起因在于同为海湖村乡亲的另一位老华侨邓修达出资5万元在海湖小学里面捐建一个凉亭。我们去坎镇海湖村进行田野调查时，看到这座凉亭上面清晰标有邓修达的名字。更为重要的是，凉亭的位置很醒目，位于正对学校大门的右手边，凡是经过海湖小学的人很容易注意到凉亭上的捐建者名字。邓文田知道这件事后，为此大动肝火：

当时以邓文田为首的一班人就很不满意了，就说他（指邓修达）捐了那么少钱，就捐了个凉亭，而且就在校门口很显眼的位置，谁在外面看就只看到邓修达的名字，我们捐了那么多钱，但却都在教学楼里面，人家拿望远镜都看不到。

由此可以看出，移民作为跨国道义体系中的地位较高者，其需要时刻面临来自其他移民的威胁。对于邓文田来说，邓修达此举无疑具有某种挑战意味，直接“威胁”到他作为海湖村“贡献最大者”、“最富爱心的华侨”的社会地位。但如何应对这种威胁，移民心里是有一个潜在的计算机制的。假使邓修达对于家乡的文化馈赠数目远高于邓文田，估计邓文田可能会追加侨资，维护自己作为最大“道义者”的形象；或者就此作罢，甘愿在这段道义关系中作为一个“陪衬者”。但邓文田不满的地方在于邓修达以少于自己付出的“馈赠”就能获得多于自己的“社会地位补偿”：自己的贡献“拿望远镜都看不到”，而一个对学校贡献不如自己的人的名字竟敢赫然立于海湖小学的门口，如此不成正比的“馈赠—补偿”让邓文田耿耿于怀。为此，邓文田勒令海湖村委会及小学拆掉凉亭，并以撤资作为威胁：“邓文田就极力向村委会、月报社、海湖小学表达不满，说不拆掉凉亭就不给那用于学校建设、奖励教师的30万元美金，就将其冻结了。”

对此，海湖村委会主任邓国新也大感无奈，因为拆掉凉亭也无法向邓修达交代。最终，海湖村委会考虑到多方面的影响，并没有拆掉凉亭，此事就不了了之。由此带来了一个并不令人意外的后果，那就是以邓文田为首的、对海湖小学贡献甚大的一些海外乡亲撤出了原本用于学校运动场建设和教师奖励基金的30万元美金。经过“凉亭事件”，邓文田也最终与海湖村及海湖小学结束了彼此之间的道义关系。

与此相对的，海湖村及海湖小学随后也不再为邓文田提供社会地位补偿，甚至连邓文田之前的功绩也只字不提。以至我们刚开始调查时，从未在海湖村内听闻“邓文田”的名字。我们曾就此事问过海湖村委会主任邓国新及《海湖月报》主编邓剑强，他们大多不愿提及。在说到海湖小学以往的发展历史以及受捐情况时，他们也只是含混模糊地以“海外华侨”来替代某个人的名字。

由此可见，海外移民与家乡所形成的“道义传统”并非一成不变的，而是相对脆弱与不稳定且受到多方竞争的影响。移民基于道义给予家乡的文化馈赠予侨乡所提供的社会地位补偿是紧密相连的。一旦侨乡没有给予捐资者以相应成正比的“回报”或者没有给予不同捐资者以差异性的待遇，移民很可能就会从这段“馈赠—补偿”的道义关系上退出，并撤出相应的原本用于侨乡的文化馈赠的资金。

道义关系断裂所带来的后果是移民与侨乡双方都尽力避免的：一方面，侨资缺乏会直接影响地方社会所接收到的文化馈赠，并给乡村社区的公共物品、福利与资源的供应带来不同程度的影响；而另一方面，本想通过文化馈赠获得社会地位补偿的移民也会被批评为“不讲信誉”、“不讲亲情”而名誉受损。由于道义关系断裂的后果往往需要更大的努力和机缘来重新弥合，出于不同目的的移民与侨乡往往会尽量避免道义关系的断裂，而在道义关系出现裂缝的时候会尽量弥补，在道义关系无法弥补而宣告结束时会想办法重建道义关系。

五、“改换门庭”：道义关系的重建

在坎镇，移民与家乡的道义关系出现断裂或弱化的情况时有发生。但除非移民不想再在侨乡获得声誉补偿，否则大多数移民往往会在道义关系断裂后寻找其他途径重新建立与侨乡的道义传统。侨乡为了获得源源不断的文化馈赠也乐于接受这样的尝试。

上面提到的旧金山侨领邓文田在与海湖小学结束道义关系之后，很快便在乡人的牵线搭桥下，决定改换门庭，将目光转向海湖小学的竞争对手——位于龙壶村的梅咏学校，试图与其建立起“馈赠—补偿”的道义关系。梅咏学校地处墟市，人员往来众多，地理位置更为优越，就读学生人数一直与海湖小学不相上下。2010年底，我们参加了梅咏学校建校100周年的纪念活动，结识了梅咏学校校长关铭志。据关校长介绍，祖籍龙壶村的加拿大移民邓东国对于梅咏学校的贡献最大，其次就是隔壁海湖村的邓文田。作为“凉亭事件”的最大受益者，关校长对于邓文田与海湖小学的矛盾含糊带过，而积极地颂扬邓文田对于梅咏学校的支持。在短短的几年时间里，梅咏学校在教学楼、运动场、纪念堂等多处建筑都出现了邓文田的名字，还有一些地方是他以亲人或公司的名义捐建。据关校长介绍，邓文田对于梅咏学校捐资累积达一百多万人民币。

此消彼长，在海湖小学遭受重创之时，梅咏学校得到了前所未有的发展机遇。除了邓文田的加盟外，梅咏学校的首位功臣邓东国也加大了对于学校的投入，希望能够确保梅咏学校在学校间的撤并之战中胜出。作为梅咏学校的最大捐资者，邓东国早在邓文田加入之前就与梅咏学校建立了稳固的道义关系。他在新中国成立前移民香港，后入了加拿大籍，改革开放后在深圳投资一家电动玩具厂。2006年，邓东国个人捐资280万，与邓文田合捐总共400万，没有动用市政府的一分钱，建起了高达七层的功能楼，用于教学。没过多久，邓东国耗资50万元捐建了400百米塑胶跑道的运动场。2008年，邓东国以父亲的名义修建奇英楼（奇英是其父的名字），其中楼下用作礼堂，而二楼则是学校饭堂。2010年初，邓东国为纪念母亲，以母亲之名捐建碧珍楼（碧珍乃其母名），碧珍楼用作宿舍。碧珍楼专门安排在2010年11月份举行的梅咏学校建立100周年典礼时剪彩。

由于邓东国与邓文田等侨领的共同努力，梅咏学校从几年前的乡村小学发展成为硬件不输大城市的市级小学，加上梅咏学校交通便利，地处墟市中心，拥有稳定规模的生源，良好的侨资支持也吸引了较好的师资。不久，梅咏学校的硬件、师资、学生规模逐渐超过了海湖小学。

海湖小学在结束了与邓文田的道义关系后，再也找不到经济实力雄厚的支持者与之建立“馈赠—补偿”的关系。由于侨资缺乏，海湖小学逐渐落后于梅咏学校。2010年7月，市教育局发文，海湖小学正式并入梅咏学校。海湖小学的学生及老师被划拨到梅咏学校。海湖小学的停办让村民及海外移民很痛心，在我们调查时海湖小学的原校址已经废置，慢慢长满了荒草，桌椅板凳都蒙上了厚厚的一层灰。带我们参观的海湖村主任邓国新见此凄凉情景不胜唏嘘：“你看海湖小学的风水很好的，前面是山和田野，很漂亮的。可惜呀，都被撤并了。”尽管海湖小学的撤并，是由地方政府权衡决定的，但邓文田几年前的“反戈一击”，不仅使得海湖小学丧失了主要的经济来源，还让梅咏学校多出了一位财力雄厚的捐资者。而且，由于邓东国与邓文田的鼎力支持，两校发展的此消彼长，使得地方政府的态度也开始出现了偏向。加之其他各种优势，梅咏学校最终赢得了这场撤并之战。

梅咏学校在海湖小学撤并之后的4个月，举行了热闹的100周年校庆纪念活动。在庆典活动中，学校校长首先介绍了梅咏学校及前身龙壶小学的历史，却只字未提师资及生源刚被并入的海湖小学的名字。接下来，邓东国作为梅咏学校荣誉校长被邀请讲话：“梅咏学校能够成为（坎镇）江南（地区）唯一一间完全小学是不容易的事情，是依靠政府和华侨的力量，希望全校师生能够珍惜这间学校，好好学习和工作。”

邓东国在讲话中还露出对于梅咏学校在与海湖小学将近四年的比拼后终于在他手里保存下来的满意和欣慰的笑容，这也是他获得的最大的社会地位补偿。为此，梅咏学校的师生无不对邓东国的这种“道义”感恩戴德：“邓东国是很慷慨的，学校建设有什么问他拿钱，他总是很爽快地答应了。如果没有他的话，我们的学校也不可能留得下来。”梅咏学校的这次100周年校庆活动，是邓东国在整个邓氏宗亲中展示自身社会地位与社会声望的重要舞台，很大程度上展示了他作为赢家的风采。

邓文田作为梅咏学校的“第二功臣”并没有出席此次的活动。对于邓文田来说，尽管他重新与梅咏学校建立了“馈赠—补偿”的道义关系，并从中获得一定的社会声望，但他毕竟是后来者，而且自己母村海湖小学的没落也让其在当地颇受争议（比如海湖村人会认为邓文田“忘本”：连自己村都不支持而去支持邻村），所以远不能与其曾在海湖村内的社会地位相提并论，还会略显尴尬。他捐资梅咏学校更多是向“无视”自己贡献的海湖村表达愤怒与不满。由此可见，作为履行道义的一方尽管能够较为自由地选择退出一段道义关系，但他也可能要面临声誉受损的风险。即使再重建一段道义关系，也不能完全确保其声誉能够恢复至发生矛盾之前。

上面的故事凸显出道义关系中的竞争因素：一方面是侨乡地方社会如何争夺侨资的逻辑；另一方面也反映出移民邓修达、邓文田及邓东国等人在这个场域中对于社会声望资源的争夺。移民进行文化馈赠是为了得到名誉上的回馈，而侨乡提供的社会地位补偿则是基于回报移民以及保有持续不断的侨资供应的目的。对于补偿者来说，如果没有细致地体察到被补偿者追求社会地位与声望的渴望，没有很好地给予不同贡献的被补偿者以差异，那么他的补偿行动就很可能遭到被补偿者的抗议，最严重的则是补偿者不得不面临与被补偿者之间的道义关系断裂、侨资撤出的风险，比如海湖小学的情况。而海外移民作为被补偿方来说，与侨乡所建立的道义关系是基于侨乡的社会地位补偿承诺。一旦这种承诺缺失或者是“名不副实”，移民会考虑撤出与其的道义关系，与其他地方利益主体重建道义关系，在另一个空间实现声誉的提高。可见，移民与侨乡的权利和义务都被置入互惠的均衡链中（参见王铭铭，1997：143）。一旦均衡被打破，道义关系就濒临断裂。

六、结论与讨论

本文借用斯科特的“道义经济”概念，试图以来自广东五邑侨乡的坎镇移民为例，考察移民社会地位补偿动机与侨乡接受文化馈赠的意愿如何共同影响“馈赠—补偿”道义传统的形成与发展以及这种道义传统可能面临的风险。

正如上文所显示的，海外移民及家乡各个利益相关主体（如地方政府、学校、宗祠等）都被卷入到一个道义传统、社会地位补偿与文化馈赠的角力场中。在这个角力场里，海外乡亲不断地主动或被动地加入到跨国实践中。一方面，他们从中获得了相应的社会地位补偿，修复由于迁移导致的社会评价体系中经济收入与社会声望的断裂，不同程度地实现了社会地位在跨国空间范围内的表达；另一方面，这种基于传统道义关系发展出来的跨国实践尤其是文化馈赠也反映出坎镇移民的意图，即有意识地重建比当代发展中国家政府体制更为悠久的民间制度安排（参见宋平，2011）。社会学家贝克尔也指出，慈善作为一种自我保险形式可以成为市场保险和政府的资源转移的替代（加里·S·贝克尔，［1976］1995：321-322）。移民的文化馈赠或者说乡村社区福利实践一定程度上弥补了地方政府缺位所导致的村落公共物品与福利的缺失，客观上促进了侨乡的集体性社会目标的实现。

我们在以往道义经济、跨国主义的理论与研究基础上，重新思考与讨论道义、文化馈赠以及社会地位补偿等概念。在以往众多的研究中，往往只是强调作为富者或在道义体系中居于优越地位的移民负有对弱者或非移民的一种道义责任，但对于移民为何会长期履行道义责任并未有进行详细讨论。道义之所以能够维系是受到移民个体以及侨乡社会等多层面因素的影响。从本文案例来看，华人移民履行道义责任的动机很可能来自于侨乡能够给予一定的社会地位补偿，让移民能够提升自己的社会地位（哪怕只是象征性的）。这种社会地位补偿不仅只是单纯满足移民追求“衣锦还乡”的理性需求，也隐藏着侨乡对于移民“造福桑梓”的感激与认可，蕴含着道义在交换性质背后所具有的情感因素。这些温情与地方文化逻辑在某种程度是为斯科特所忽略的。

以往研究也忽略了道义关系除了含有福利性质外，还潜藏着竞争因素。无论对于侨乡还是海外移民来说，他们想要延续“馈赠—补偿”的道义传统，也即侨乡接受侨资与海外移民想要获得社会地位补偿，他们都需要面临潜在来自内部或外部的竞争者所带来的挑战。正是由于竞争的存在，使得双方的道义关系并非稳定不变，而是会发生弱化甚至断裂的。最后，重建道义关系并非不可能，但也很可能改变移民给予侨乡不同利益主体的文化馈赠的分配格局，而移民在重建道义关系后是否能顺利得到等量甚至更多的声誉补偿也成为一个不确定性的问题。

从本文的案例中，我们可以发现移民在迁移过程中大多面临经济收入增加而声誉地位下降的情形，所以当他们返乡寻求社会身份界定时，更在乎虚拟社会声誉的提高与声望资源的获得。而进行非盈利的文化馈赠是以一种增进社区福利且不引起熟人社会妒忌的方式，实现社会声誉及身份归属在熟人范围内的补偿。所以大部分移民始终局限于文化馈赠等非盈利性的传统跨国实践中，既没有发展出大规模的投资性行为，也没有很多移民介入宗教、政治等方面的跨国实践。新移民与侨乡的这种道义传统在新的时代背景下还在不断地变迁，其实践模式、文化逻辑、发生机制仍会随之发生复杂的变化，并将演绎不同故事，这有待将来进一步的研究。

责任编辑：cyj