摘要：人类学这一西方学科引入中国已届百年。人类学范式中国化的理念与形制也一直在消化、融合、建构和创新，它不仅涉及以西方为中心的“我者”和以东方为边缘的“他者”的范式原型，包括如何在现代性背景中嵌入中华文明家国天下的话语转化，而且表现出中国人类学家的异域、本土化求索的生命历程。文章分析了在人类学范式中民族国家的政治话语背景折射出的中华民族近代以降从颓弱到强盛的历史轨迹，我国乡土社会以宗族为脉络的结构表述，以及中国人类学家从返回祖国到走向海外的历史逻辑。

关键词：人类学范式；“他文化”；“我文化”；民族国家；乡土宗族

作者简介：彭兆荣（厦门大学人类学系教授、博士生导师）；赖景执（厦门大学人类学系博士生）

一、引言：回归本土

人类学作为一门学科纯属舶来品。以学科范式论，传统人类学以研究“他文化”（other culture，也译为“异文化”）为圭臬。然而，“他文化”与“我文化”并非简单的对立性分类，而是交融的社会关系和认知过程。

就认知而言，如果说欧洲中心论是以西方为“我者”，以东方为“他者”；那么，中国历史上的“天下体系”也遵循相同的理念，“天下体系—华夷之辨”的原理无疑为“我者—他者”的中式版本。但中国的范式有一个重要特性：凡事不走极端，区分—包容皆尽囊括，以“容有他者的己”。

就功能而言，人类学范式无非是“人为”与“为人”两个词。“人为—为人”凸显了功能性，即由我设计，为我所用。西方的人类学范式进入中国社会，便成就了人类学的“中国特色”，特别是：在“我为人本”（西式）中确立“我为人和”（中式）的价值，在“本土异域间”寻找自己的范式样板，回归中国特殊的历史语境，与中国的国情相结合。

就表述而言，任何民族志都要通过具体的实践，服务于特定的知识主体。自从人类学进入中国后，中国学者就开始了“本土化”范式的寻找和实践，首要任务就是回归中华文化的“知识主体”，我们称之为“文化体性”，致力于达到“文化自觉”之高度。

就情势而言，中国人类学家对本土范式的探索，配合自己的背景、土壤和价值，借用西方范式为工具，进而试图摆脱西方话语的羁绊，达到建构“中国人类学范式”的目标。这种探索在近代的历史语境中一直存在。改革开放以后，中国人类学范式与时俱进地配合了大国崛起的时代需求。

关于人类学范式的“本土化”探索，诚如乔健先生所说，我们仍在困境中，因此这样的探索显得更有意义。对中国人类学的目标和路径来说，是困境与挑战，也是为世界更新现代人类学的契机。其中最重要的问题是范式的存在与超越：存在——无论是执念还是实践，都一直伴随着中国人类学的整个历史过程；超越——超越“我—他”的具体对象，上升到关乎人类命运共同体的高度。

二、一种人类学公认的学科范式

人类学存在着“我者—他者”的对话性结构，人类学的中国范式也一直处于双重的对话中——与“他者”和与“自我”的对话。中国的人类学从一开始就与西方世界、西方人类学保持经常性的对话，其遵循的范式是根据自我语境，处于人类学历史的转换之中。“对话性”至少包含三种关系：（1）作为范式原则，西方“我者”与东方“他者”是以对峙分类为前提的对话关系，进一步“确定它们的包含关系或排斥关系”的过程。（2）作为表述主体，中国是“我者”，西方成了参照性“他者”。具体而言，以西方“他者”的知识形制为中国“我者”搭建人类学中国范式的平台。（3）作为叙事角色，在中国人类学的范式中，西方人类学家“他”的定位与中国人类学家“我”的确立，搭建起“我—他”（“我们人类学”）的共同叙事者。这也使得中国人类学的范式转换一方面成为中国学者的追求目标，另一方面也长时间地困扰着中国学者。

这种困惑首先来自两种不同文明体制和文化形制的交错和交会。特别是诞生于19世纪欧洲的人类学从一开始就与西方的世界霸权同步，与殖民主义扩张同行。在这样的历史语境中，“东方不仅与欧洲相毗邻；它也是欧洲最强大、最富裕、最古老的殖民地，是欧洲文明和语言之源，是欧洲文化的竞争者，是欧洲最深奥、最常出现的他者（the Other）形象之一”。在这种话语体系中，“西方中心”表现为主导叙事（master narrative），并以此为脉络建构了一套表述秩序。

在二元对立中，东方“他者”作为西方“我者”与历史的共谋，演化成了“我者—文明”的对立面“他者—野蛮”。这一过程又历史性地融汇了不同的解读、误读和修辞替换，比如“本土人类学”（native anthropology）指“本土人尝试着用自己的观点、自己的语言阐释自己的民族、自己的文化”，但由于“本土人类学”通常指人类学的研究对象是那些非西欧的“土著”（native），所以“西方人类学者把他们自己的对自身文化的研究称作‘内部研究’（insider research），而把非西方的对自身文化的研究称作是本土研究（native research）。在他们的用词上反映了不平等的关系”。

尽管不少人类学家一直试图说明野蛮人不野蛮，但这种定调中的“半音”发声无法根本性否定这一分类原则。罗伯特·路威（Robert H.Lowje）在《文明与野蛮》一书中如是说：“我们还是野蛮人。列位不必介意。只要我们记得野蛮人的功绩，我们就会不以为忤。”克洛德·列维—斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）在《野性的思维》一书中，开宗明义，用法国作家奥诺雷·德·巴尔扎克（Honoré · de Balzac）的话作为引言：世上只有野蛮人、农夫和外乡人才会彻底地把自己的事情考虑周详；而且，当他们的思维接触到事实领域时，你们就看到了完整的事物。

西方甚至还传诵着“高贵的野蛮人”的“神话”。从历史的表述来看，所谓“野蛮”是指欧洲在殖民扩张时代对“野的”（wild）和“东方的”（oriental）之特定指称。“野蛮”（savages）所对应的概念是“文明”（civilization）。像“高贵的野蛮人”这样的说法更多只是属于“文学”的表述。但是，“文明”一词似乎更晚才出现。根据马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）的考述，“文明”一词于18世纪50年代在法国创造出来并很快在英国被采用，它通行于这两个国家，用于解释它们帝国的语义优越性。人类学作为帝国主义的仆妇是在西方殖民经验中诞生的——与权力的共谋。换言之，“文明—野蛮”并非原生性的分类表述，而是由于西方政治话语的需要而刻意建构的。

需要强调的是，在查尔斯·罗伯特·达尔文（Charles Robert Darwin）的生物进化论及“社会化”过程中，早先的人类学并非只是遵从共时性“区分/排斥”的政治话语，而是偏向于人类社会的历史性客观演化，路易斯·亨利·摩尔根（Lewis Henry Morgan）的《古代社会》就是例证。恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》一书的副标题是“就路易斯·亨·摩尔根的研究成果而作”。摩尔根著作的全名为《古代社会，或人类从蒙昧时代经过野蛮时代到文明时代的发展过程的研究》，我国新译本上该著作的名称却只是《古代社会》。恩格斯在使用“野蛮时代”时，也指希腊社会的发展阶段，比如野蛮时代高级阶段的全盛时期，就是“荷马史诗”，特别是其中的《伊利亚特》所描写的时代。也就是说，即使在摩尔根的《古代社会》中，所谓的“野蛮”更多只是历史时段的标识，并无刻意的贬抑。

这也引出了人类学中国范式的一个特色：以研究人类社会发展为核心，即根据人类自身的生产和再生产运动解释历史发展的马克思主义人类学无疑是人类学范式中的独特现象。杨圣敏在谈到这一点时认为，马克思主义在中国的现代民族学发展中与西方的人类学历史语境同构，开创了中国民族学的新纪元。这里出现了两个重要的切入口：（1）中国人类学范式包含着对“西方资产阶级民族学”（western bourgeois ethnology）的反叛；（2）在中国共产党领导的政治中奠定了一块红色基石。中国人类学在20世纪80年代初期，正是以“马克思主义人类学”为名得以恢复，其中一个重要的事件是1981年在厦门大学成立“中国人类学学会”。

即使西方的“他文化”范式也并非一成不变。早在20世纪20年代初，阿尔弗雷德·拉德克利夫—布朗（Alfred Radcliffe-Brown）就宣称：“今后我们的社会人类学以及文化人类学的任务是开展对于世界上各个尚未开化的人群的研究。”然而这一情形在20世纪30年代后期发生了改变。1939年，劳埃德·华纳（W.Lloyd Warner）指出：“社会人类学的研究对象应该是一切类型的人类社会，既包括原始型的社会也包括开化型的社会，既包括简单型的社会也包括复杂型的社会。”与此同时，随着应用人类学从被提出到被接受、认可和实践，人类学范式更趋向于多元化。

概而言之，人类学作为一门独立的学科，是伴随着欧洲近代资本主义、殖民主义扩张，以进化论为主脉建构的西方话语范式，其中“我者—他者”不仅表现为二元对立分类，更成为历史实践的依据。人类学虽然一直致力于反思和批判，却从未摆脱这一范式中的核心价值和基本形貌，而中国人类学的近代追求是一直致力于探索自己的道理和道路。

三、民族国家话语之“隐形翅膀”

当我们把人类学范式回置于特定的语境时，出现一个问题：“他文化”单位的边界在哪里？“民族”作为基本的表述单位随即浮现。这里需要确立一个基本的历史脉络：人类学产生于欧洲，其产生的历史依据是欧洲资本主义产生、殖民主义扩张时代，学理依据是达尔文的进化论，政治依据是现代的“民族国家”（nation state）。换言之，世界上任何国家和地区，只要属于人类学学科范畴，都认可人类学范式建构的上述依据，即在欧洲历史面前，任何其他民族的历史都将屈从于它的主导叙事，并以民族为单位，在一个新的民族结构的基础之上重新定义。哪怕是所谓“土著”“原住民”，也都摆脱不了民族国家的话语樊篱。

“国族”（nation），也译为“民族”，但两者的范畴边界略有不同。“民族”一词在中国浩如烟海的古代文献中罕见其踪。据郝时远考证，我国古代典籍中的“民族”一词最早出现在南朝，语义有二，即“宗族之属和华夷之别”。学术界相对的共识是，该词的现代语义出现于晚清且由日本传入。理由是20世纪“中国知识分子通过日人所铸，原即富含种族意味的汉字新词——‘民族’，广泛接受国族主义的洗礼”。也就是说，我国古代文献中的“民族”并无现代意义，只是语词的组合。

无论“民族”一词的出处在哪里，无论这个词如何从中国输出，又从日本输入，都不是最重要的线索，主要的脉络是作为近代历史背景下“国族（民族）”的建构以及政治导向，它首先是一个政治概念，是一种近代世界性国家的政体形制，代表性的表述为“想象的共同体”（imagined communities）。班纳迪克·安德森（Benedict Anderson）为之归纳了几个基本特征：想象的、有限的、主权的和共同体的。国族与民族同中有异：前者以国家为政治主体，也是现代国家形态，比如中华民族、法兰西民族、美利坚民族等；后者则不必是国家形态，却隶属特定的国家形态。同时民族又是国族建构的基础，比如中华民族由56个民族构成，表现为“多元一体”。“中华民族多元一体”正是民族国家这一“隐形翅膀”下的特定表述。

国族的一个显著特性是：有自己统一国家的人民，将民族作为人民“共同体”的组成部分和认同依据。原因是，“民族属性（nation-ness）是我们这个时代的政治生活中最具有普遍合法性的价值”。人类学为了甄别和区别作为国家政体的“民族”（nation）和作为民族国家组成构件的“民族”，“发明”了“族群”（ethnic group）概念，偏向于表述作为特定文化群体，同时构成民族国家基本要件中“文化表述”的依据。

对“民族”进行辨析旨在强调人类学范式的存在背景。所谓“他文化”，虽然表面上可能只是某个特定的部落、部族，或某个孤立的海岛，或某个“远离文明”的原始人群，但都无妨其为民族国家话语体系中的特定分类和表述单位。现代民族国家是欧洲给世界的一个赠礼，虽然它原本只是欧洲政治历史的产物，但当全世界普遍接受这一“礼物”后，其后果便演变为：一方面，获得了一个世界话语的公认价值；另一方面，那些原来不受现代民族国家政治约束的部族、部落文化也因此在“他文化”范式中增添了一种依附属性，导致那些土著传统无法成为一种真正属于自己的历史——在自己的知识体系中无法组织起从过去到现在的自我体系，需要在民族国家的体系中重新定位。

中国的历史情势是：“民族”概念是在近代国势颓弱的情况下进入中国的，其时正值鸦片战争之后西方列强在中国瓜分势力范围，在这种背景下，兴国救亡也借用了民族主义这一工具。“中国的民族主义是一种被动的民族主义，它主要是在抵御外族列强侵略的历史时期发展”起来的。当那些热血青年高唱着“中华民族到了最危险的时候，每个人被迫着发出最后的吼声”时，一大批留学海外的学子回国救亡，成了中国近代重大的历史事件。这也证明民族国家的历史语境使得中华民族从“自在的民族实体”转化为“自觉的民族实体”的历史逻辑。

在这样的历史语境中，中国的民族学家、人类学家纷纷秉持人类学范式，开始了他们的民族志实践，但有时会出现“水土不服”的情况。“20世纪前半期，中国的许多民族学家由欧美留学归来，虽然有过系统和良好的训练，但基本上接受的是西方的学术传统；中国民族学家们当时是在半殖民地半封建的社会中生活，他们对于学术问题的认识必然受到时代的局限，难免有某些偏见。”一些概念的使用也经过一段实验过程，比如中华人民共和国成立前民族学界所使用的“边民社会”“边疆社会”包含着试图将文化与政治分离的设想，“国人之谈边疆者，多系指文化上之边疆，非国界上之边疆”。

尽管如此，中国人类学家的“国家本位”与“本土致力”一直伴随着他们。第一部具有规模的民族志专刊——《松花江下游的赫哲族》 是凌纯声和商承祖赴东北进行满-通古斯语族民族调查的成果，被认为是“一本极其完整的科学民族志”。此后，一大批民族学家、人类学家奔赴各地包括海岛进行民族志调查，如1931—1932年杨成志对云南、四川、海南岛的一些民族、族群的调查，1935年费孝通与王同惠对广西大瑶山花篮瑶社会组织的调查，以及1934年10月“中研院”历史语言研究所组织一批学者对云南各地、各民族的广泛调查等。

与此同时，我国一部分在国外留学、滞留海外的人类学家也作过中国本土以外“他文化”的研究，1927年吴泽霖的博士论文《美国人对黑人、犹太人和东方人的态度》，李安宅的《祖尼人：一些观察与质疑》一文，都是研究“他文化”的。乔健于1964—1966年开始对北美印第安人拿瓦侯族进行多次调查，并完成了他的博士论文《拿瓦侯传统的延续》。李安宅对此作过解释：“我之所以对研究祖尼人产生兴趣，源于两个目的：一是想通过研究一种陌生的异族文化，使自己获得一种文化洞察力；二是可以学习美国人类学家的田野调查技术。”也就是说，中国人类学家对于学科范式的遵循、移植、改造、创新，都表明同一个“事实”的两个方面：认可人类学学科的西方范式和范式的中国化移植与改造，并从中获得某种平衡和创新。

中华人民共和国成立以后，中国共产党在既定的民族国家政体中从历史上的“被动”逐渐转为“主动”，国族主义成了建设新中国的重要武器，特别是在对待和处理民族事务上起到了独特的作用。

概而言之，在人类学的基本范式中，民族志者对“他文化”的研究曾经致力于展现部落生活真实面貌的“科学民族志”，甚至民族志者还努力“抛弃本文化成为土著”，但人类学范式中的“他文化”一直被公认，范式中“隐形的翅膀”——民族国家的政治话语也一直被公认。

四、中国人类学家对范式的实践

既是范式，就需要得到范式规则的认可，包括对中国人类学“本土化”的探索。对此，人们首先想到费孝通与他的老师马林诺夫斯基（Malinowski）的师从关系。马林诺夫斯基于1938年10月15日为费孝通的博士论文写下序言，其中说道：

我敢于预言费孝通博士的《中国农民的生活》（又名《江村经济》） 一书将被认为是人类学实地调查和理论工作发展中一个里程碑。此书有一些杰出的优点，每一点都标志着一个新的发展。本书让我们注意的并不是一个小小的微不足道的部落，而是世界上一个最伟大的国家。作者并不是一个外来人，在异国的土地上猎奇而写作的；本书的内容包含着一个公民对自己的人民进行观察的结果。这是一个土生土长的人在本乡人民中间进行工作的成果。如果说人贵有自知之明的话，那么，一个民族研究自己民族的人类学当然是最艰巨的，同样，这也是一个实地调查工作者的最珍贵的成就 。

这一篇溢美序言隐含着几个重要信息：（1）马氏对费孝通的博士论文和调研方式予以高度评价。（2）马氏坚守功能主义，认为这是“应用社会学和人类学的宪章”。序言中说：“费博士看到了科学的价值在于真正为人类服务”。有意思的是，1980年3月，费孝通在美国丹佛应用人类学学会的颁奖大会上发表了题为《迈向人民的人类学》（Towarda People’s Anthropology）的演讲，“迈向人民的人类学”也是他一直追求的“为人民服务的人类学”。（3）马氏对传统人类学范式中必须研究“他文化”的态度有所改变，认可人类学家对“我文化”的研究。（4）马氏对人类学范式中只研究“小部落”不满，进而相信人类学有可能对“大文明”进行研究。（5）马氏认可人类学家的情感归属，并希望通过人类学能够参与国家事务。序言中还说：“费博士是中国的一个年轻爱国者，他不仅充分感觉到中国目前的悲剧，而且还注意到更大的问题：他的伟大祖国，进退维谷，是西方化还是灭亡？”英国老师认可他的中国弟子带着人类学到自己的祖国去与她共命运。不过，并不是所有的西方人类学家都像马林诺夫斯基一样对费孝通的研究范式持认可态度，比如埃德蒙·利奇（Edmund Leach）的观点就不同，他认为中国太大，对一个村子的社区研究不足以概括整个中国。两位同门师兄弟为此展开了旷日持久的讨论。费孝通觉得开弦弓村尽管不能代表全中国的农村，但可以是中国农村的一种类型。由此引出了人类学范式的一道难题：即使认可人类学范式从研究“他文化”转向研究“我文化”，也未必能够解答这一范式对研究复杂文明的有效性。对此，乔健曾经这样评说：中国人类学的困境是现有人类学的方法不足以有效地研究中国社会。由于传统人类学的研究方法主要是从研究小型的，简单的与较原始的社会中发展出来的，能否有效地运用这方法来研究中国这么博大悠久的复杂社会是一个极具挑战性的方法论问题。英国功能学派大师布朗认为他从研究原始社会所研究出来的一套概念与方法也可以用于研究复杂社会。

于是，一个“范式纠结”一直盘桓于人类学界：中国的人类学家无论去往何处、栖居何处，无论学什么、掌握什么，都有一个宗旨——为国家服务。这是中国传统文化赋予的历史价值，“修身、齐家、治国、平天下”为中国文人的终极追求。让他们去研究与本土无关的“他文化”，不是勉强的，就是暂时的；他们终归要回归本土，至少是研究本土。然而，从研究“他文化”到研究“我文化”的转向是否意味着这一范式转向的效度，始终没有确定的答案。

从人类学范式来看，本土研究会因缺乏陌生感而丧失敏感性，甚至因对社会内部的熟悉而导致“局内人的偏见”。这种“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的错觉其实只说明了事情的一面，却不能因此得出“旁观者清”的连带性结论。所以这一点无法阻止中国人类学家对本土研究的“固执”。真正让人纠结的问题在于，人类学的研究范式能否有效地运用于中国这样复杂社会的研究，能否解决中国的问题。为此，一代代中国人类学家前赴后继地进行着他们艰苦的工作，并适时提出“中国人类学本土化”的口号。他们在不断地实践，不停地实验。

概而言之，借力于西方人类学范式的中国人类学家，以他们的生命历程致力于中国人类学范式的探索，展示出他们高度一致的信念：把人类学范式带回中国，试验其在中国的土壤和历史的语境中是否能够开出绚烂的“中华之花”。

五、“祖荫下”：回归乡土的中国范式

中华文明的一个重要根基是传统的农耕文明，乡土性无论是表象还是本质都是中国这个“社稷国家”的终极说明，这也是“乡土中国”的理由。然而，人类学视域中的“乡土类型”并非中国独有。罗伯特·雷德斐尔德（Robert Redfield）在20世纪20年代末进入所谓文明社会从事田野调查。1926年，他开始在距墨西哥城不远的一个叫泰普兹特朗（Tepoztlan）的村庄从事调查，完成他的博士学位论文，1930年出版了《泰普兹特朗：一个墨西哥村落——民俗生活研究》。

虽然人类学的乡土研究并非独特，但“乡土中国”绝对独特，其中“宗族”为关键词。在现实生活中，宗族构成一个“十”字式的关系网络：纵向上是祖先与后代的联络，横向上建构出村落社会中的“差序格局”。这一关系结构包含以下几个基本意义：首先，乡村实际上是一个扩大的“家”。我国汉族村落最具代表性的发生模式是宗族及宗族的扩大，许多村落以宗族姓氏为村名。其次，一般汉人宗族的建立，以所到地方的土地为基本条件。没有土地，农业无以成立，乡土无以成就。再次，宗族的繁衍和发展形成了代际关系，即所谓的“世系”（lineage）传承。

虽然学界对于宗族的定义仍言人人殊，主体却基本一致，只是在强调主体的范围和边界外延方面略呈差异：有强调“家”的、宗法的、传承继嗣的、首领的血缘共同体等的，有把宗族分为不同层次的，有强调姓氏关系和作用的。概括起来，宗族的形制大致如下：以同一“祖宗”为基因的父系传递线索，以“五代”为基本计量的族群框架，以“家”为基地的群体栖居，以“族”为基型对婚姻的制约与控制。宗族的基本要素包括：（1）父系血缘系统的人员关系；（2）以家庭为单位；（3）聚族而居或有相对稳定的居住区；（4）有组织原则、组织机构和领导人进行管理。

宗族作为亲属制度一直是人类学研究的重要课题，开启这一研究领域的是西方的人类学家。1925年，美国学者丹尼尔·哈里森·库尔伯（Daniel HarriasonKulp）对广东凤凰村进行考察，以功能主义的观点将中国家族分为自然家族、经济家族、宗教家族和传统家族四种类型。最具代表性的是，20世纪五六十年代莫里斯·弗里德曼（MauriceFreedman）先后出版了《中国东南的宗族组织》和《中国宗族与社会：福建与广东》两本著作，两者以福建和广东作为宗族研究的对象，系统地论述了宗族的裂变、宗族内部的社会分化和宗族内部的权利分配、宗族之间的关系、宗族与国家的关系等，并提出“经济家庭”中“共同财产”的维度，指出：“从全国范围看，利用宗法制度的民间变形——家族制度——实施地方统治，是普遍现象。”中外一批人类学家为宗族研究作出了重要的贡献。

林耀华在对福建义序作田野调查的基础上完成的著作《义序的宗族研究》，提出了“宗族乡村”的研究范式。弗里德曼的宗族研究是以林耀华等人的田野调查资料为基础而展开论述的。然而，林耀华的“宗族乡村”解说模式建立于地缘团体和血缘团体相重合的单姓宗族村落，对多姓宗族村落的研究不具备解说力。与《义序的宗族研究》不同，林耀华的另外一本著作《金翼：中国家族制度的社会学研究》以小说体的叙事方式讲述了限定于五服—姻亲范围内的张家、黄家两个家族在辛亥革命之后三十多年兴盛与衰落的故事，从而展现了农村社会生活的全貌及社会文化的变迁。庄孔韶、王铭铭、景军等都对宗族进行过深入的研究，港台人类学家对宗族的研究也很充分，此不赘述。

在乡村治理方面，一般认为，历史上乡土社会遵循的权力是“同意权力”，而国家执行的权力是“横暴权力”，也就是我们通常所说的“自治”与“官治”。具体而言，宗族经常作为地方民间组织的代表与国家发生冲突。这一问题也时常成为西方学者的“解释框架”。这似乎构成了中国传统社会的主要矛盾和历史延续问题，却并非在任何历史语境中都表现为不可调和的矛盾，宗法为传统村落无形的执掌者，理应基于中国传统的“家—国”形制。“中国社会只有两种正式而确定的组织，那就是国与家，——即国也不过是家的扩大，家的主是父，国的主是君”，并由此构成宗法制度。所谓“宗法”，即“纪认宗亲之法，全是由父传于长子，由长子传于长孙，由长孙传于长曾孙，由长曾孙传于长玄孙，——由此一系相传，颇为简单”。宗法实际上成为我国古代“家—国”最基本的“法理”。对此，即使是对我国宗族有着开拓性范式研究的英国人类学家弗里德曼，也未能达到对中华民族“家—国”形制的契合；在这方面，本土的人类学却有着“本色”的表述。

从方法论角度看，“村落—家乡”成了人类学范式中“单位”的实验性表述。有东亚学者提出了“家乡人类学”（home anthropology）的概念。我国人类学并没有采用这一概念，而使用“社区研究”。社区研究在方法论上具有功能主义的色彩，这不仅与功能主义大师拉德克里夫－布朗来华讲学有关，也与以吴文藻为代表的燕京大学社会学系有很大的关系。除了费孝通和林耀华之外，还有相当一批学者的研究都沿袭了社区研究的方法，并延伸出再研究方法，比如庄孔韶对林耀华著作《金翼：中国家族制度的社会学研究》中黄村的后续研究，周大鸣对广东凤凰村的回访，潘守永对杨懋春的山东台头的重访，兰林友对许烺光的大理喜洲的继续研究等。不过，就方法论而言，社区研究的方法仍有待于更深入的讨论。

概而言之，人类学中国范式的一个重要特征是人类学家对乡土的执着。但也存在着“一体/分离”的矛盾与平衡：人类学家是个体的，是特定“祖荫下”的传说；“家”的荣耀在他们身上体现。他们又是“国”的，他们抱有治国、平天下的伟大理想。这是中国人类学家的本分，也构成了中国人类学范式中“矛盾—平衡”的一个重要支点。

六、结语：走向海外

历史的反转衬托着范式转换。近一个世纪的人类学家从“本土回归”到近十年来出现的“走向海外”——“海外民族志”成了中国人类学范式的历史性延伸与转向。这一转向得到了学界的回应。中国的人类学家主动走向海外，是否仅仅满足人类学范式中应用性的“功能”需求？或重蹈西方范式的覆辙？或配合我国改革开放汇入全球化潮流？或是人类学范式产生的语境化转型，包括“我者—他者”的转换？为此，一批学者相继加入了讨论，如高丙中、王铭铭、包智明等。

就范式转型而言，笔者认为：（1）中国没有殖民传统，这是事实。所以，中国的海外民族志不属于西方范式的范畴。（2）人类学范式具有“双向移动”的特点，这是事实。无论是走向原始、边缘，还是回向现代、中心，中国人类学家既然可以从西方返回，那么也可以从中国出发，所遵循的范式逻辑是一致的。（3）人类学在现代学科形制中具有鲜明的整合性、应用性，这是事实。那么，中国的人类学家根据“基本需要”（basic needs）所进行的选择，是学科属性的自然延续。（4）中国作为世界大国崛起，这是事实。海外事务和交往的扩大致使中国人类学家把视野投向海外，扩大对世界的了解，此乃大势所趋。（5）互助共赢。如“一带一路”倡议的施行。人类学家介入无须忌讳，像《菊花与剑》这样的事例早已成为人类学的历史典范。（6）早期中国人类学家回归本土，到当今中国人类学家走向海外，哪里有需要，中国的人类学家就在哪里，这是事实。这表象的“反走”，内在文化法则却契合：为祖国、为家国、为人民的人类学。

如果从“文化被动”到“文化自觉”有一条人类学中国范式运行的辙迹，那么，从“回归本土”到“走向海外”，不啻为清晰的线索；它是存在，也是超越——无论范式本身的“语法规则”，还是在新的历史语境中的“中国表述”，都凸显了“存在—超越”原型价值。

（注释与参考文献从略，全文详见《新华文摘》2023年第2期/《西北民族研究》2022年第3期）