内容提要：全球灾害频发促使人们重新审视人与非人物种的边界及共生关系。人类学的跨界研究可以更好地、多方面地理解它者的社会生命，从而探索自然与文化断裂的接触地带。然而，人类学的它者指向在现当代遭遇表述危机与实践困境，导致多物种研究的本体论转向，跨物种民族志便是此次转向的一种延续和突破，为弥合人与非人、人与自然两分提供了启示。跨物种民族志将人与非人置于更为宏大且具体的社会关系、文化背景和政经体系中，从制度、体系、文化、价值上探寻多物种共存的可能未来。在新时代生态文明建设中，人类学应当进一步深化它者的应用研究，促进跨地域、跨学科和多语言的交叉，融合全球与地方、传统与现代两类知识，丰富人类学知识体系，多方面展现多物种保护的中国话语与实践，构建全球生命共同体。

关键词：生态危机/多物种关怀/本体论转向/跨物种民族志/全球生命共同体

作者简介：陈彪，《广西民族大学学报》编辑部编辑，助理研究员，广西民族大学民族学与社会学学院博士研究生；曹晗，女，广西民族大学民族学与社会学学院讲师。

人类学自诞生以来，一直致力于“容有他者的己”，研究他者、发现他者成为人类学独特的学科风格与专长，这既有人群的“他者”，亦有跨越边界和物种的“它者”，前者关注人类自身，后者指向动物、植物，乃至细菌、真菌、病毒等非人物种。此次全球肆虐的新冠疫情将“它者”再次推向人类学研究前台，成为人们重新思考人类与非人类共生关系的契机，人类命运共同体变得刻不容缓且真实可见。有鉴于此，本文通过论述人类学的它者研究，就其在现当代遭遇表述危机与实践困境之后的多物种转向进行分析，并基于跨物种民族志的兴起，对全球生态危机背景下人类学的多物种研究与实践进行思考，以期为构建全球生命共同体提供更为丰富、多样、细致的可能。

一、指向“它者”：人类学理解文化的一种路径

翻阅经典的民族志作品，“它者”在早期人类学研究中屡见不鲜，如涂尔干以动植物标识来思考原始社会的图腾、族群与神话，弗雷泽基于印度黄疸病的治疗探讨医学与巫术的关系，普里查德围绕牛展开对努尔人的日常生活和政治制度的描述，此外，格尔茨以文化持有者的内部眼光对巴厘岛斗鸡进行了深描，西敏司则把目光投向美洲加勒比殖民地的甘蔗种植园，等等。“它者”成为传统民族志习以为常又不可或缺的叙事视角，诸多研究解释了其他物种的社会生命，呈现了不同层次、充满情感和极富洞见的文化表达与文化景观。

早期人类学的“它者”指向缘于多方面因素和契机。一方面，伴随大航海和全球殖民探险，人们开始了解大洋彼岸的世界，异国他乡的动植物等其他物种随着探险者、贸易商、传教士、生物学家等进入了全球流通网络，这条联系美洲大陆、亚洲、非洲和欧洲的全球生物流通之路，将独特新奇、饶有生机的土著物种和异文化带入西方世界，打开了初民社会与资本帝国、传统与现代、地方—国家—全球等诸层面的隔阂，为19世纪末兴起的人类学指向更为宽阔、边远的领域。另一方面，这缘于人类学自身的学科使命、理念与策略。自人类学诞生伊始，人类学家总是试图回答这样一个问题：我们应该如何生活?“它们”或许不失为一个很好的切入点。人类学家通过对动植物等的研究，重新审视和塑造人类与非人、文明与自然的关系，以此观照自身。而得益于文化相对论、整体观与比较观等学术理念，以及主位与客位、微观与宏观等研究策略，早期人类学家学会“换位思考”，以“物”度己，打破“文化孤岛”，从而审视、参与和体会与人类互相缠绕的其他物种，探索自然与文化断裂的接触地带或者边缘地带。早期人类学家通过“物性”的研究，可以多方面地理解偏远的、原始的、非西方世界的地方知识、精神秉性和文化意义。

此外，19世纪中后期，一场声势浩大的工业革命使人类改造自然的能力空前提高，但与此同时也制造了人类生存与发展的空前灾难。此时的人类学便是对“处于危险的世界的写作”，倡导立足传统而面向当代的人类学民族学研究，对工业文明展开回应。以这一阶段各种瘟疫频发的欧美国家为例，“它者”成为人类学家审视此次公共卫生危机的视角。涂尔干在讨论巴斯德的天花实验时指出，病菌和人类在一定程度上是共生的，接种牛痘疫苗可以对抗天花，提高生存概率，这改变了以往人类对身体、疾病与微生物的认知。与此同时，列维-斯特劳斯通过当时广泛蔓延的疯牛病疫情的研究告诉人们要认真对待工业文明所产生的病痛——工业化养殖给人类健康带来的危害，正视人与动物、科学与自然的关系。在较多的研究中，对病菌、疾病的想象与对异邦的想象被联系了起来，疾病是“邪恶”的，而这邪恶的概念进而同“异域”“非我”等同起来。当然，原住民的生态文化和智慧也颇受彼时人类学民族学学者的青睐，在拉帕波特看来，人与生物、自然存在很深的交互关系，他通过考察新几内亚僧巴珈部落的宰猪仪式，认为这一“仪式行为是一种应对环境因素的可行性对策”，要通过文化机制来调适人类与其他物种、环境之间的关系。

需要指出的是，人类学家对“人与其他物种关系”的好奇不仅在于其本身，而且将其作为透视和理解人类社会的一个“窗口”。以“它们”为媒介，人类学家可以发现人类文明的演变历程和内部状态，或探讨人类文化的发展史，或分析人类社会文化的结构、功能、整体等。在早期进化论看来，人类文化或社会的规律如同自然规律或其他物种进化路径一般，即人的社会与生物一体，因此以动物学的眼光来观照人类全体，探求“他”的生理上的与其他动物的异同。例如，泰勒将包括动植物在内的山川万物都赋予了“灵性”，借助各自的灵性万物相生相克，相互演进；在摩尔根看来，动植物驯化是古代社会野蛮与文明区分的重要特征，以此推演人类文明的演变过程与普世规律。在后续的发展中，怀特、斯图尔德等新进化论者将人类文化形貌与生物、环境多样性联系在了一起，认为地形、动植物群落的不同会使人类使用不同的技术、结成不同的社会组织，人类文化的多样性其实是适应生物多样性和生态多样性的结果。虽然进化论学派的理论遭遇诸如传播、历史、结构与功能主义等学派的质疑，但其他学派通过动植物研究人类社会文化的传统与其一脉相承。就功能主义而言，其关注动植物等其他物种在人类社会中的实际用途与功能。例如，对于初民图腾中的动植物，马林诺夫斯基认为受到“图腾敬仰”的动植物都是用作大宗食料的，不然最少也要可食、有用或作装饰；拉德克利夫-布朗觉得研究图腾崇拜不应当着重探讨其起源，而应当把它看成存在于人与动植物之间的某种仪式的本质与功能。“它者”研究具有浓厚的功能或实用色彩。而对于象征主义、结构主义和认知人类学来说，侧重于“它们”的象征、符号、文本与隐喻。道格拉斯从动植物的象征与食用禁忌中探讨“洁净与污秽”是如何被定义的，从中发现了人类思维结构的特点；利奇在讨论动物、语言与象征关系时，通过日常所熟知的动物的范畴来分析和展示其中所隐含的象征意义，打破原先关于事物象征分类的二元对立模式；而列维-斯特劳斯将图腾、人和动植物联系在一起，通过动植物图腾说明人类的先天分类倾向，指出图腾崇拜不仅是一种宗教形式，亦是一种思维方式的表现。在之后的阐释人类学中，格尔茨透过巴厘人斗鸡这一公共活动来阐释社会秩序与交往原则，赋予动物更为深刻的社会化内涵。

可以看出，早期人类学的“它者”指向不论是基于实验、想象、类比与功能，抑或象征、符号与文本，跨物种书写成为早期人类学体察社会、反观自我、发现文化的镜子，为人与非人、人与自然搭建了沟通互动的桥梁。一方面，早期人类学家将“它者”从自然主义冷冰冰的仪器或实验室中摆脱出来，与人类共处、互相缠绕的身外之“物”成为其关怀的对象，频繁出现在民族志写作当中，试图去了解它们的结构、生活，甚至它们的思绪、情感，融自然之洞见与人文之关怀于一炉。指向“它者”是早期人类学从“黑暗人类学”一端迈向具有“生命的人类学”或“良善的人类学”的尝试。另一方面，“它们”被纳入错综复杂的“意义之网”之中，赋予了其“物的社会生命”。在人类学家看来，“它者”不仅是简单、孤立的生命之“物”，亦是复杂、多样、交融的文化之“物”，即“它们”是可以被认知、被分类、被系统化的，是社会文化建构的灵性之“物”。可以看到，以往的研究使人类学强调人与自然之间的交集，不论是政治、经济或者文化领域。在“物”与“文化”之间的认知跨越，实质上反映的是人类学从自然科学转向人文学。

然而，早期人类学的“它者”指向存在着主体与客体、人文与自然、本体与物性以及文本与实践的隙缝。首先，在传统民族志中，非人物种往往是被“凝视的它者”，这些新鲜、生动、有趣之“物”有时被看作是充满惰性、沉寂和刻板的，是被排斥在人类社会之外的“外来之物”，这一认知往往使这些“人造之物”无法摆脱被“记录、描述、阐释”的命运，情感表达、多元互动、自我发生的空间受到很大的限制，在一定程度上成为孤立、静止的对象或文本。“它们”仅仅被当作探索人类社会生活的工具，或者是达到人类目的的手段，没得到应有的体恤与观照。其次，“物”的范围与社会生命是多元的，以往这些“物”的文化传记，过分强调“物”的属性，“它者”的基本属性大多被描述成食物、景观、材料等，其文化隐喻却并非那么充分，只涉及人与非人物种关系很小的一部分，甚至所指向的对象大多为动植物，其他诸如细菌、真菌、病毒等微观非人物种则研究较少。在很多文化传统和社会情境中，原本作为人类社会生活的直接参与者，非人物种的完整性角色被轻易地孤立化和碎片化，与此相关的“整体社会事件”在一定程度上被遮蔽。最后，壁垒森严的学科分工、固执保守的学术理念使早期人类学家面对新奇、多元的研究对象时习惯于固守领地，他们既彼此关注又彼此拒绝，各理论学派依旧无法摆脱各自研究对象的局限性。这无疑使指向“它者”的文化表达与知识论遭遇多重危机，人类学的本体论转向势所难免。

二、人类学的多物种转向：跨物种民族志的兴起与诗性

如果说早期人类学的“它者”指向是源于人类学关怀底边社会、聚焦边缘角色的学科理念和学术风格，那么跨物种民族志(Multispecies Ethnography)的兴起便是传承和突破以往学术边界的不断尝试，同时亦是人类学在现当代遭遇表述危机与实践困境之后的认识论和本体论转向，并以此扩展到非人领域。之后，人类学将动植物、细菌、病毒、人等这一群复杂社会生物体的探索重新放回长时段、多视角、大尺度的地球生态之中，指向“它者”似乎兜兜转转又回到了起点，多物种书写从人类学边缘再次走在民族志前台。

20世纪中后期以来，在工业化、现代化与全球化背景下，人类已经从“全新世”进入了当前热议的、由地质学家保罗·克鲁岑所提出的地质年代——“人类世”，全球气候异常、生态环境恶化、自然资源枯竭、生物多样性锐减等问题频发，严重改变了不同物种的生存状态，也重塑了人类的可能未来。在这一个矛盾与危机丛生的“人类世”，迫切需要新的学科理念，从而也激起了各学科的关怀革命，再次审视人类与自然的关系。在早期的关怀理论中，诺丁斯将关怀界定为一种关系行为，强调人与人之间的情感观照；而在特朗托看来，关怀作为一种维护、控制和修复世界的活动，不只局限于人与人之间的相互关系，它也包括对事物、环境以及其他事物的关怀。由此，关怀实践由人与人之间延伸至人与非人物种之间。正如拉图尔所言，“人类世”标志着人类权利的终结以及对非人物种义务的开始，这种关怀理念在人类学研究中尤为突出，诸多研究呈现“动物研究”“植物热潮”或者“多物种转向”。

然而，传统人类学的多物种关怀是一种基于人类中心主义，主/客、人/物、敌/我、文化/自然、文明/野蛮等二元对立的结构性思维的产物，陷入了“笛卡尔二元论”的理论陷阱。在笛卡尔时代，西方学者热衷于相信“动物是机器”的观点，而达尔文的进化理论更是让人在面对自然和其他多物种时的自信和傲慢被过分放大，由此造成物我不一、身心分离等问题。20世纪90年代以来，这一传统在后现代主义思潮中动摇了人类学的学科根基，受到了多方质疑和挑战，引发了人类学本体论转向，一些有识之士从鲜活的实践与经验出发，纷纷另辟蹊径。

在“行动者网络理论”中，拉图尔尝试“去人类中心化”，重新定义“物”的概念，将人以及观念、技术、组织和其他生物等非人物体都看作具有能动性的行动者，他们在相互结成的异质网络之中发生作用、相互构建、共同演进。这一理论对当代学界产生了重要影响，特别是其强调行动者之间的“关系实在论”，化解了人与物之间的不可通约性，为主客、身心之间搭建了互动的桥梁，赋予非人行动者以“生机”。与此同时，卡斯特罗一改人类学以人类为中心的表征主义传统，在“自然/文化”二元框架外建立一种新的理论视角，即“视角主义”或“多元自然论”。他主张“同一文化，多个自然”的多元自然论，并以美洲印第安人的田野个案予以说明——“人视自己为人，美洲虎也视自己为人，美洲虎和人一样酿造木薯酒，但美洲虎的酒却是人类眼中的血”，也就是说，卡斯特罗认为美洲虎和人有着相同的“文化”，共享社会生活形态，只是他们之间存在不同的“视角”。在他看来，非人物种在同人交往的过程中具有相同的主体位置。在另一种人类学转向路径中，德斯科拉同样彻底批判了自然和文化的二元对立，以及人类中心主义。他认为文化与自然并非对立关系，人与其他物种是主体间的关系，因而要将他们置于生态、经济和环境的一体情境下考察他们的互动关系。此外，英戈尔德所倡导的栖居视角致力于论证人与其他物种的同一性，强调人与动物和生态环境的相互作用与和谐共处，提出“超越人类的人类学”，对传统人类学发难。总的来说，近年来的人类学本体论转向虽然没有统一的共识或范式，但都直面人类学在后现代社会的宏大叙事与日常实践中所遭遇的理论困境，直指西方身心二元论的“表征主义”传统，企图弥合人与自然的两分，并将研究拓展至非人领域。

进入21世纪，在西方学界兴起且近年颇为流行、备受关注的跨物种民族志便是对以往人类学本体论转向的一种延续和突破。其兴起既是源于人类学秉承传统，时刻关注并致力于改善人类生存环境的结果，亦是多年来人类学界不断挑战自然和文化二元论，探索自然与文化边界的尝试。跨物种民族志“致力于人类世时代的文化书写，关注人类与地球上其他伙伴和陌生物种的重塑问题”，是人类学对当下危机频发的全球化时代的回应与关怀。在过去的大概二十年间，极富学术理想的跨物种民族志在杂乱无章又暗藏生机的多元世界里探索人与非人物种多面向的、详细的相互关系及作用，其研究对象广泛、议题多元，成为人类学诸多领域中的“显学”，从以下不同的研究内容即可略见一斑，如研究对象包括矮马(2021)、蚊子(2021)、豚鼠(2019)、油棕榈(2018)、真菌(2013)等，涉及的场域有保护区(2020)、城市街头(2019)、乡村农场(2019)、垃圾填埋场(2018)等。诸多对象和景观均被收纳其中，而随着新理论、新方法与新技术手段的不断出现，跨物种民族志呈现多种特点与趋势。

第一，在“多物种云”交织中倡导多元、合作与共谋意识，试图通向更具开放、多样、包容的人类学。跨物种民族志不太关注、划定和定义人类的界限，模糊了物种之间的边界，跨越了“人与非人之别”，打破阻隔在二者之间的墙。与以往人类学研究相比，跨物种民族志指涉的对象更加丰富、多元，研究领域更为宽广，研究视角也更具颠覆性。与此同时，跨物种民族志强调跨物种间的参与、合作，以便与其他物种建立融合共生的关系，达成“共谋”，这与合作人类学所倡导的“合作理念”不谋而合，只不过其合作与共谋的对象是过往不易察觉和缺少关注的非人物种。如莱内(Nicolas Lainé)通过多声道的叙事方式，探讨了印度东北部卡姆提人与大象之间如何聚集、缠绕、交染的。他指出，人类世界绝非单一或孤立的，正是因为物种之间的合作与需要，从而形成人象共生共存的互惠模式，共同构建了当地良性的生态景观。

第二，在“多物种复调”叙述中秉承多点、关系与整体理念，强调动态的、多面向的、关联的全景式视角。跨物种民族志除了呼吁物种间的合作与共谋，也鼓励跨地域、长时段、多维度的研究视角，促使人类学研究从单点走向多点乃至全球化，并且在多物种的流动或跨界过程中追溯不同时段的、与主题相关的各类线索，以便求得整体性把握。具体来讲，跨物种民族志擅长将本土的、地方性的、区域性的研究主体放置于宏观的政治、经济、文化等全球网络中，在多样的“空间”和“场景”里探索各种关系的交叉与构成，极力避免以往人类学短暂性、碎片化的研究。以新近欧美人类学涌现的跨物种民族志力作《末日松茸》为例，罗安清(Anna Lowenhaupt Tsing)通过松茸将世界各地的人、物和文化连接起来，展示了人类与松茸在遭遇和邂逅过程中各类关系的对话与转译。正如其所说，“历史，无论人类还是非人类所为，应当是世界创造的多轨迹记录”，这种复调与交叉叙事方式很好地诠释了物种间的融合共生。

第三，在“多物种共情”中强调具身性、场域感知与在地实践，不断加入各类体验、情感与想象。更准确说来，跨物种民族志在详尽的描述过程中，既强调“写实”，又不可避免地存在“虚构”。这与科学民族志所致力于“真实”“客观”“权威”等目标不同，跨物种民族志从科学实证主义向文化阐释主义转变，不再单纯追求科学的“准确性”，而是通过物种间的“互动”和“沟通”，侧重于感官体验与理解，即从文化事项的“阐释”转为物种间的“对话”。在诸多作品中，许多研究者作为动情的观察者，试图捕捉和诠释其他物种的情感，以此达到共鸣与关怀。如朱莉(Julie Soleil Archambault)通过对家庭花园景观的人类学观察，呈现人与景观真实的、亲密的、频繁的互动，指出人与植物之间不仅存在单纯的商品关系，更存在本体与喻体的关系，一种亲密的情感接触。

可以看到，跨物种民族志秉承人类学多元、整体、开放、包容、共享的学科理念和特色，为应对风险社会的多物种危机提供了理论观照。然而，面对物种的多样性和环境的多变性，这一新兴学科在解释物种间复杂的文化事项时，其话语有时还显得不那么充分，不够多样，其方法也并非永远畅达或者都行之有效，而是充斥着误解、偏见和争论。因此，跨物种民族志还需反思以下问题：

其一，文本的合法性和解释力：理论与材料如何连接与转译，田野和经验如何共振?与传统民族志通过观察者去平视、理解和呈现他者的处境一样，跨物种民族志需要直面文本合法性、正当性问题，处理好“远/近”“生/熟”经验的互动，调和好物种间共同编织的意义之网，这或许考验着跨物种民族志的众多研究者。由于跨物种民族志研究对象、内容和场景的多样性、复杂性和特殊性，其书写方式往往是多学科的、杂糅的，甚至在一定程度上是分散的、碎片化的，在研究过程中存在理论与学科双重依附的事实，即这一新兴学科尚未形成自主的、完备的知识结构和理论体系，既有理论在解释多物种的文化事项时显得捉襟见肘，甚至苍白无力。而在方法上，由于研究对象的“移动性”和“暂时性”，深度的田野作业比较困难，“它者”的“本真”与研究者的“前见”也时常矛盾，在田野写真与描述过程中难免存在遗漏。因此，如何发挥多学科的学术想象力，建构合适的理论与方法，策略性地去解释纷繁复杂的文化事项是学者们不得不去面对的议题。

其二，文本的准确性与伦理性：多物种情感如何感知，物种间共鸣何以可能?在物种相遇时，跨物种民族志总是通过多种方式呈现人与其他物种的沟通、理解，并处理物种间的情感与伦理问题。然而，问题是，在差异悬殊的多物种之间，人与其他物种的“共情”是否能真正实现?与传统民族志不同，人类学家是否能真正感知和表达非人物种可能是存疑的，难于自证的，毕竟它是那么隐秘、含蓄，需要人类学家投入足够多的时间来参与观察。许多研究者期望站在合乎伦理的、可持续的、体面的位置，来捕捉、表达非人的真实世界，但是客观来说，他们往往被拒之门外，或者陷于“拟人”的陷阱，成为“在场的缺席者”，又谈何成为“它者”的代言人?其解释和话语也因此被质疑。

其三，文本的实践性与操作性：如何去除“自我”和“他者”的对立，摒弃“领土”与“边界”的定义?如上所述，跨物种民族志致力于构建多物种共生共荣的命运共同体，但在具体的实践与操作中，物种间的相遇并不总是浪漫的，相反存在高风险的可能，人类意图良好的努力经常是受挫的。一方面，跨物种民族志有时是矛盾的、有争议的、不那么仁慈的关怀实践，我们不得不警惕其是否违背初衷再次陷入一厢情愿的人类中心主义或知识中心主义，避免因挽救生物多样性的排他性保护形式的出现，或者因频繁接触和过度干预而导致物种歧视，因此需要我们去思考如何靠近、交流、远去、疏离；另一方面，在全球化的今天，流动与链接、开放与共享是当今世界的主题，生态环境问题和物种间的互动不能因领土或边界而止步。当前，一些学者热衷于现代的、西方的、普世的话语，而对传统的、本土的智慧和努力却不太上心，多物种民族志虽然强调“整体”“关系”“合作”的重要性，但如何处理本土与域外、区域与国际的关系，需要人类学家更多的智识。

三、我们如何共处：人类学的当下回应与应对理念

(一)参与与实践：推进人类学“它者”的应用研究

在学科发展过程中，大批人类学家走出书斋、走向社会，将应用情怀付诸实践，人类学的应用研究已是百花齐放，如教育人类学、工商人类学、互联网人类学、影视人类学、旅游人类学等。而就生态治理、生物多样性保护和全球公共卫生安全而言，人类学无可避免地承担着研究生态环境的职责，发展出了环境人类学、自然人类学、生态人类学、灾害人类学、发展人类学、医学人类学、气候人类学等。时下的全球生态危机和生物多样性锐减，同人与非人的共处模式、社会结构和文化事项息息相关，因此，作为擅长以参与应用和关照社会事实的、研究文化多样性的学科，人类学不论从理论重构、文化评估、方法创新等学术角度，抑或从社会机制、价值理念、相处模式等实践维度，都应当进一步思考如何发挥其应用情怀，理所当然地参与到“它者”的研究当中，而不应置之度外。那么，人类学“它者”的应用研究要探讨的问题是什么呢?在笔者看来，人被一系列非人所包围，其无法回避的中心议题就是物种间的共存机制以及人与非人的跨文化共塑模式，主要任务便是叙述、反思与实践在多物种共存的命运共同体建设中所表征的社会文化，重塑人、非人与自然的“缓冲地带”。具体研究可以关注但不限于以下两个维度：

其一，基于全新、流动、复杂的自然—社会生态系统，在环境治理、生物保护、灾难救治等方面，关注各方面人、物、事、体制机制的共生、互动、流变及其社会文化解释。纯净的生命个体并不存在，物种间的多样性与不同地域、特定族群或不同阶层的社会文化密切相关，并且嵌入各种社会关系、文化背景和政经体系中，因此，重新思考人与非人在制度、体系、文化、价值上应有的边界，透过分散的、碎片化的表层，从群体的生活方式、生存理念、社会结构视角，呈现、解释乃至应对生物多样性的丧失和保护，是人类学参与“它者”应用研究的重要维度。

其二，从宏大理论、叙事介入具体而微的日常实践与经验，关注人与非人等不同生命群体特别是群体在生态修复和物种保护中的遭遇、次生社会现象及其社会文化解释。人类学关心边缘生命的社会境况，然而很多实践表明，物种间的相遇很多时候都是冲突的，有些照料甚至是一厢情愿的，一些看似“科学”“理性”“细致”的关怀与保护，出乎意料地成为“它者”杀手，所衍生的矛盾无可调和地恣意疯长。人类学者苏菲(Sophie Chao)通过对印尼西巴布亚热带雨林区的田野考察，呈现了一个因忽略当地生命景观所造成的非公正、破坏性的环保案例。原本马林德人与当地森林的有机世界有着天然且长久的“亲属关系”，然而随着“企业环保型项目”在当地的推进，这种互惠共生的关系被悄然打破：原住民被驱离保护区，天然森林转为种植园，原生物种被新的经济作物大规模取代，由此带来的便是雨林区内的许多生命个体“孤独地活着，悲惨地死去”。由此可见，在推进环境治理和生物多样性保护时，要关注人与非人的各个主体，慎重思考哪种修复和保护是必需的、及时的、妥当的、有效的，以及可能衍生出的新的社会问题，并且在法理上、道义上和伦理上具有高度正当性。

此外，由于对“它者”的关注点是长时段的、庞大的，人类学所要讨论和解决的问题不仅是当下的、直接的，而且还是持久的、间接的、面向未来的。也就是说，在推进“它者”的人类学应用研究过程中，既要观察当下社会横切面，把握主体的多元性、社会的多样性和事件的深刻性，也要深究个体的生命史、生活史和文化史，看到人、物、事的未来可能及走向，并着眼于生态修复、物种保护、生物关怀后的体制机制建设、社会文化重构、知识观念更新。

(二)开放与共享：促进跨地域、跨学科和多语言的交叉

避免认知开采主义，增加知识多元性是当前人类学界的共识，这表明，在现代风险社会当中，回应、参与和实践全球危机背景下的多物种关怀，推进人类学“它者”的应用研究，需要弥合全球与地方的裂痕，鼓励多种知识、文化、价值、实践的合作，促进跨地域、跨学科和多语言的交叉。一方面，人类学不乏批判式、内省式、实践式把握风险社会的禀赋，然而这种话语权在过去很长一段时间内被西方社会所把持，非西方社会主要作为研究对象而存在，只是经验材料的供应方，或者成为“被改造”“被实验”的一方，很大程度附庸于西方知识话语体系，其在知识生产和环保实践方面很少真正被重视，也常常形成“它者”关怀和保护的冲突。很多实例表明，一些庞大厚重的西方理论以及声势浩大的行动在解释、实践全球物种危机时显得苍白无力，许多意图良好的努力功亏一篑，不受待见的地方和社区实践却表现良好，这根本原因在于“边缘”被边缘化，当前人类学知识生产与实践仍然隐晦地存在着全球与地方的阻隔、偏见与断裂。人类学不单是单数意义上的西方学说，亦是全球意义上的多种文明、多种思想源头的现代科学，即“复数人类学”。由此，推进“它者”的应用研究要打破全球与地方之间的一堵墙，促进人类学知识生产得到跨地域的流通、无歧视的共享以及通力的共建。

另一方面，当前的生态危机已溢出人类学的学科边界，科际整合的开阔取向才能化解基于小型社群或共同体研究的传统人类学难以把握复杂、多样、流动的生态环境窘境。因此，在推进人类学“它者”的研究和实践过程中，倡导多学科交叉会聚和多技术跨界融合，打破学科壁垒与约束，致力于研究边界的拓展，如加强与社会学、生物学、博物学、地理学、生态学、经济学、环境科学等学科的合作，鼓励多元主体发声，包括政府、社会组织、专家、民众等，以此寻找知识交叉的革故鼎新与互补魅力，促进人类学“它者”研究的触类旁通。

(三)传统与现代：两类知识体系的融合

传统与现代是人类学一直无法回避且时常讨论的话题，如格尔茨的“地方性知识”、雷德菲尔德的“大传统与小传统”。在当前的许多环保实践中，存在着两类知识体系的互动和博弈：一是以“经验、通俗、世俗”为特征的传统知识体系，包括常识、准则、规范与习俗等，二是以“智能、自动、高效”为核心的现代知识体系，包括各类现代技术与智识，两类知识体系此消彼长、取舍两难的窘境一直困扰人类学多物种关怀的实践。这表现在，一方面对传统文化，特别是对地方性生态知识和经验的无知、忽视与抛弃，转而对“科技赋能”的过度追捧；另一方面是对现代知识、技术的排斥与不满，企图防止“现代性”的入侵，沉浸于“原始”“绿色”“原生态”环境，即便这是低效率的环境、生物利用方式。

以垃圾治理这一环保实践为例，垃圾焚烧技术被视为利用现代手段解决当前环境问题行之有效的方式，然而这种被全球广泛推广的垃圾焚烧项目在实施的过程中却招致许多社区居民的反对，导致“科技焦虑”“科学被冒犯”。它与核设施类似，具有强“邻避效应”，推广方与反对者的焦点便是“技术的地方适用性”问题，这构成了近年来重要的环境事件。而在另一个环保案例中，研究者提供了一个生物多样性保护的可能：并非单纯运用“科学”的方式，而是与地方传统习俗、知识有机结合。水獭是金门岛急需保护动物之一，金门县政府和民间出台了许多保育措施，除了对栖息地严格、科学的环境评估和管理外，还采用传统的治理方式——与当地的迎城隍活动相结合，在“城隍绕境”时加入水獭元素，并且还会举行城隍为水獭命名的仪式。把水獭与当地的城隍信仰相结合，使当地人意识到“你伤害这个动物会不吉利”。从人类学的角度来说，“生态危机”和“不吉利”其实是一回事，在特定的社会和区域需要采用特定的方法去传达和实践环保理念。

传统与现代并不冲突，然而在推进环境治理和多物种关怀的实践中，人们往往习惯于使用夸大的说辞和武断的判断来放大两者的对立，忽略了共融的可能。事实上，传统与现代并无“先进与落后”“文明与野蛮”之分，通过对现代技术的传统文化嵌入，可以有效缓解技术的困惑与恐慌，为专家和大众之间搭建桥梁，扩大技术实施的范围和影响力，而对传统知识的现代性赋予，则有利于提高传统知识的高效性、经济性、适应性和权威性，从而推动传统知识的传承创新。面对现代技术与地方性知识的张力，应尝试做出对话、自省与折中，把握二者分殊与汇合点，既要回归传统，丰富当下，又要创新互联，使传统融入现代，以便通达彼此。

(四)文化自觉与自信：多物种保护的中国话语与实践

长久以来，中国始终秉持人与自然和谐共生理念，持续推进全球生态环境治理，维护生物多样性，已成为全球生态文明建设的重要参与者、奉献者和引领者。在此背景下，与此相关的人类学研究，如生态人类学、环境人类学、自然人类学等，在理论取向、研究方法和实践立场等方面，从文化自立、文化自觉到文化自信，也体现出了中国特色。其主要表现有：一是在学术上保持相对的独立性，一定程度摆脱了西方的理论和学科依附；二是注重中国实际问题研究，积极参与中国当代的生态文明建设，为本土服务；三是融通内外，能与西方对话并发声，将中国生态文明建设的理论与实践应用到其他国家和地区，并产生重要影响。

站在新的历史起点，人类学应当进一步加强多物种的研究与实践，服务于中国当代生态文明建设。首先，进一步挖掘、整理和激活中国传统的生态文化知识，把握地方性民族民间生态知识或智慧，并对现代社会进行关照。其次，从“简单社会”转向“复杂社会”，直面中国经济社会转型下的复杂问题，将人类的多物种研究和实践与国家议题如“一带一路”、乡村振兴、环境治理等结合，积极解读和参与生命共同体建设。再次，突破以往人类学习惯于对边疆、偏远或乡村的关注，加强对东部地区、中心地带以及城市生态环境和“它者”的研究，并且加大对生物多样性与文化多样性交叉区域，以及如青藏高原高寒区、蒙新高原荒漠区、西南高山峡谷区、南海保护区域等生物多样性保护优先区域的研究，把握区域生态文化的多样性。最后，将“社区”“地方”“区域”“国家”的多物种研究和实践拓展到“海外”与“全球”，展现全球生态治理和生物多样性保护的中国方案，以及人类学的中国话语。

2021年10月，习近平总书记在出席《生物多样性公约》第十五次缔约方大会领导人峰会时强调：秉持生态文明理念，共同构建地球生命共同体。百年以来，人类学在本土化的过程中始终贯穿着对“他者”的关注，形成了贴近“社会与人民”的学术风格，中国人类学是一种“迈向人民的人类学”。“他者”不仅指人类他者，也包括非人“它者”，关怀“它者”便是关照人类自身。因此，指向“它者”的人类学，推进人类学多物种研究与实践，不仅是丰富人类学知识体系，推进人类学中国话语形成的重要维度，亦是构建人类命运共同体，满足人民群众对美好生活向往的迫切需要。

（注释与参考文献从略，全文详见中国人民大学复印报刊资料《社会学》2022年第11期/《云南社会科学》2022年第4期）