“懂人话”

——芒市傣族村寨的生活伦理、传统教化与社会控制

褚建芳

文章来源：《开放时代》2014年第6期

 

【内容提要】“懂人话”是芒市傣族村寨常见的评论话语。本文首先对“懂人话”的涵义、用法、语境和对象等进行了深描，继而从生活伦理的角度描述了芒市傣族村寨的佛教信仰与实践，并重点介绍这种佛教的亲民特征；接下来指出，芒市傣族的佛教、传统政治力量、亲属关系制度、年龄群体制度以及其他社会力量之间存在很强的内在一致性和同构性，形成了一套非常精致的制度体系，对芒市傣族村寨的社会生活起到了形塑、控制和维持的作用；最后，从“懂人话”、“老人”与“佛教”三者的密切关系入手，探讨芒市傣族村寨的教化机制和实际社会控制机制，并引申出对整个中国社会的意义。

【关键词】芒市　傣族　生活伦理　教化　社会控制

 

一、“懂人话”与“不懂人话”

 

芒市傣族村民在谈论一个人或一类人时，常常会说到“懂人话” 这个词。这里，“懂”即明白、知道、记住的意思；人话虽然也有人讲的话或人的语言的意思，但其最重要、最核心的意思却是人的规矩。因此，懂不懂人话就是懂不懂做人的规矩、会不会做人的意思。村民们常常会说，“老人”是“懂人话”的，年轻人和小孩子是“不懂人话”的；“傣族人是‘懂人话’的，那些不信佛的外族人是‘不懂人话’的”。

 

在具体的语境中，有关“懂人话”的表述包括肯定和否定两个方面，否定性表述包括“不懂人话”和“尚未懂得人话”。

 

与“不懂人话”和“尚未懂得人话”这样的否定性表达相比，“懂人话”这种正面、肯定的表达用得较少，一般在谈论“老人”的时候使用。这里，老人是一种具有特殊含义的称谓，并非指涉所有那些依据编年学标准达到特定年龄的人，而是指涉那些已经到了特定年龄且按照当地习俗皈依佛门持守佛戒的老年人，带有尊贵和荣耀的意味。村民们常把老人与中青年人比较着来谈，会说“他们（老人们）‘懂人话’，我们（年轻人）还没‘懂人话’”，这时他们的语气往往比较轻松和随意。

 

与“懂人话”相比，“不懂人话”或“尚未懂得人话”这种否定性的表达更为常见。一般而言，在谈论傣族人时，“不懂人话”与“尚未懂得人话”所针对的对象并无大的不同，基本上都可以针对任何中青年人和未成年人。不过，二者在含义上略有差别：“不懂人话”直接表示不懂，并不暗示将来是否可能懂，而“尚未懂得人话”则在前者基础上蕴含了一种可能性，即现在不懂，将来可能会懂。所以，“尚未懂得人话”常被用来谈论那些尚未进入佛寺学习佛经的傣族中青年人和未成年人，一般不会用到外族人身上，而“不懂人话”还可以用到不信仰佛教的外族人身上。

相比而言，“不懂人话”的表述更直接、通俗，不管受教育程度如何，大多数村民都会用到；而“尚未懂得人话”的表述则更文雅、委婉和含蓄，受教育程度较高的人使用较多。可见“尚未懂得人话”这样的表述不仅暗示了谈论对象的身份和教养，有时也暗示了谈话者的身份和教养。

 

在针对不同人的时候，有关“不懂人话”的具体表述也会不同。比如，针对傣族未成年人，村民们一般会说“他们还没懂人话”。此时，他们的语气比较轻松，甚至带有纵容和迁就的意思。针对傣族中青年人，他们则会严厉些，带有不满的情绪，说“都是成年人了，还不懂人话”。针对傣族老年人，他们的感情色彩往往更加强烈，会说“都是老人了，还不懂人话”。针对不信仰佛教的异族人，他们则不作年龄和身份上的区分。当然，在做这样的否定性表述时，除非是自嘲，否则，他们往往并不当着所谈论对象的面来讲，而是在背后谈论。有意思的是，他们在谈论德昂这样的信仰佛教的邻近异族人时，很少会用“懂人话”或“不懂人话”这样的表述，而是表现得似是而非、含含糊糊。

 

懂不懂人话这样的说法可以用于日常生活的各种场合、针对各种事。比如，当他们在相对轻松随意的场合比较老人和年轻人的时候，往往会不那么当真地说老人们懂人话，而年轻人还没懂人话。如果他们自己还没皈依佛门，他们甚至会自嘲地说自己还没懂得人话。此时，他们没有什么特定的目标，只是泛泛而谈。然而，当他们谈论比较重要而严肃的事情时，懂不懂人话就带有很强的情感色彩。比如，当他们谈论偷盗或打架这样的事时，“不懂人话”往往具有讽刺、批评甚至骂人的味道；而当涉及情节严重的大事，比如不孝敬老人、伤风败俗的事情，“不懂人话”就显然带有骂人的味道了。

 

“懂人话”及其所表达的生活伦理不仅被用于老人，同样被用于佛教人物。比如，对佛祖释迦牟尼，村民们会说他特别心好，因为他慷慨大方、乐善好施，把自己的财产、衣服乃至家人都捐献给了需要的人。此外，人们对佛寺里的僧侣和凡俗生活中的“卜庄”（b zhuāng）①也有类似的评论。实际上，村民们把佛、僧侣、卜庄、老人以及普通村民都视作人，在一个统一的生活伦理标准下，将其置于社会道德楷模序列的不同层次。

 

在芒市傣族村寨，有关“懂人话”与否的标准虽未明确成文，但对于广大村民而言，这种标准是不言自明、心照不宣的。尽管在具体运用中，标准往往会随着评论者、被评论者、所评论事件以及具体情境的不同而有所不同，而且，评论者甚至会从众多标准中选择一部分作为评论的依据，但是，总体来看，这些标准基本上是村民公认的，属于共识。“懂人话”的标准很多，很具体，比如为人慷慨不小气、待人谦恭不无礼、乐于助人不自私、积极参与集体活动、尊老爱幼。其中，占支配地位的标准与佛教有关，常常被表述为懂得佛经和持守佛教戒律。

 

在芒市傣族村寨，按照习俗，只有到了一定年纪的傣族老年人，才有组织有规律地拜佛听经和持守佛教戒律。因此，村民们常常把“懂人话”与老人等同起来，把老人说成“懂人话”者，而把“懂人话”者说成是老人。

 

二、芒市傣族的佛教信仰与实践

 

在汉语中，常有类似的说法，比如“懂人事”与“不懂人事”、“说人话”与“不说人话”、“做人事”与“不做人事”，还有“猪狗不如”、“畜生”之类更严厉的骂人话。这些说法也是对所谈对象的言行是否合乎社会规范的评论。然而，在芒市傣族村寨，“懂人话”、“不懂人话”以及“尚未懂得人话”这样的话语却有着鲜明的佛教色彩。甚至可以说，有没有皈依佛教、懂不懂佛经和是不是持守佛教戒律已经成为芒市傣族村寨对“懂人话”与否进行评论的主流标准，以至在村民的日常话语中，“懂人话”常常等同于持守佛教的“五戒”。

 

在《缅甸高地诸政治体系》中，利奇（Edmund Leach）曾把傣族封建政权（掸邦）、稻米种植和佛教紧密关联在一起，甚至认为三者等同。②这在一定程度上说明，佛教在傣族社会政治、经济和信仰体系中的根深蒂固和深远影响。从传统上看，芒市傣族的情况也是如此。

 

芒市是中国云南西部一个傣族地区。从传统用法上看，“芒市”有多个意思：一是现云南省德宏傣族景颇族自治州州府和潞西市市府所在地，当地傣语称之为“勐焕”（móng huán），意思是“公鸡报晓之地”；二是芒市坝，即与遮放和瑞丽等坝相对而言的一个平原地带；三是当地长期以来的行政区划，即由芒市土司所管辖的地区，包括芒市坝子及其所在区域的山地部分。在本文中，芒市一词是在后面这两个意义上使用的。

 

从传统上看，芒市地区有傣、景颇、德昂等族群，但在坝区内，主要居民是傣族。新中国成立后，大量汉族迁往芒市，汉族人口超过傣族，成为当地的主要居民，但傣族仍是当地人口最多的少数族群。

 

芒市傣族村民所信仰和实践的佛教尽管存在不同分支，但总体来看，都属于南传上座部佛教，即通常所说的小乘佛教。这种佛教是何时传入芒市傣族地区的，学界向无定论，不过，从这些争论中可以看出，佛教最迟在明初就已传入。因此，佛教在芒市傣族地区的传播和发展最少也有七百年的历史了。长期以来，由于南传上座部佛教在芒市傣族人群中的传播、发展和普及，当地傣族民众的生产生活实践以及观念与信仰体系都带有极为强烈的佛教色彩，以至不少学者认为，傣族是全民信仰佛教的族群。

 

在芒市，以前几乎每个傣族村寨都有一个佛寺。除日军侵略期间一些寨子里的佛寺遭到破坏以外，“文革”以前，大多数寨子的佛寺里都有和尚住持。而且，当地长期以来有一种习俗，即有条件的男性村民在一生中——尤其是幼年时期要到佛寺做和尚。这种经历几乎是当地村民接受文字教育的唯一机会。因此，做过和尚便成为识文断字的一种标志，做过和尚便被认为有了“文化”、成了“文明人”，被高看一眼，他们在寨子里的地位也会有所提升。于是，村民们将入寺为僧视为一种荣耀、特权和镀金方式。“文革”期间，寨子里的佛寺基本被毁，佛寺里的和尚也受到迫害，要么还俗，要么迁往缅甸。然而，民间的佛教活动仍有保留，不过被迫转入地下，分散在隐蔽的场所偷偷进行。改革开放以来，虽然大多数寨子里的佛寺得以恢复或重建，但是，由于受“文革”、现代行政体系、学校教育力量以及经济变迁的影响，村民们的价值观发生了巨大变化，③“进佛寺做一段时间和尚”这一傣族传统习俗渐被冷落，佛寺里的和尚越来越少。到2000年，几乎所有村寨的佛寺里都不再有和尚，佛寺以及村民们的一切宗教事务由卜庄负责组织安排。不过，这种价值观上的变化更多发生在中青年而不是老年人身上，④且更多地停留在信仰层面，而在仪式与日常生产生活实践层面，佛教的影响仍然很大：当地村寨保留着大量的佛教仪式以及与佛教有关的实践活动。尽管对佛教的虔信程度有所不同，但无论年龄和性别，只要在村寨生活，村民们就要参加各种佛教仪式和佛教活动。即便那些深受现代学校教育和行政体系影响的年轻人，也不公开反对佛教，而是或多或少地出于佛教信仰与社会压力的双重作用，不同程度地参与到当地社区的佛教仪式和佛教活动中。可以说，佛教仪式和佛教活动仍然是村民社会生活中极其重要的内容，他们甚至把是否皈依佛教和持守佛教戒律视为衡量是否“懂人话”的标准。

 

一般而言，村民们到了50岁左右的时候，便要举行求戒仪式。求戒指的是向亲属中已经皈依佛门的长辈老人禀告，表示自己一心向善，准备皈依佛门接受佛戒，请长辈老人同意，赐给自己戒力。作为回应，长辈老人通常会给予许可与鼓励，送给他们一条黑布戒带和一副念珠。此后，他们便成为“准老人”，跟随自己的年龄组成员定期到佛寺拜佛听经。求戒仪式一般在入夏安居前的十几天内举行。对于本寨内的亲戚，可以是几个伙伴一起，到有关的老人家里去求戒；而对外寨的亲戚，则要夫妇二人一同去老人家里求戒。于是，在入夏安居前的十几天内，寨子里到处可见50岁左右的人背着竹篓，里面装着礼物，走家串户地求戒。

 

求戒后的三五年内，这些“准老人”处于“见习期”，在佛事活动中身披黑色戒带，之后他们便“转正”为正式老人，在佛事活动中身披白色戒带。

 

当前，村寨中老人普遍持守的是“五戒”，即不杀生、不饮酒、不妄语、不偷盗、不邪淫。持守八戒的虽然也有，但并不常见。

 

大多数村民只能听和说口头的傣语，却不能读或写书面的傣文，更不用说掺杂着巴利文、缅文和傣文的佛教经典了，所以，很少有人能够直接从佛经中学习佛教知识。他们的佛教知识大多是听那些懂得佛教知识的和尚和卜庄讲经或参观佛教建筑里的壁画、听当地流传的故事而获得。

 

村民对佛教知识的理解程度和态度也不相同。这与他们的年龄、性别、经历和所处人生阶段有关。大致而言，村民对佛教知识的掌握和对佛教的虔信程度与热情随着年龄的增长而提高，尤其是做了爷爷奶奶的老年人。女性的佛教知识虽然与男性相比无明显差异，但其对佛教活动的热衷程度和对佛教教化的虔信程度却比男性高。无论年龄和性别，在那些信仰佛教的村民中，真正懂得佛教经典的人并不多见。大多数村民所理解的佛教，是一种地方化、实践化和生活化了的佛教，其中许多方面的内容和含义常常与佛教的本意不一致甚至相反。比如，对于献供和布施这样的功德善行而言，佛教的本意是让人们戒除贪念，到了村民那里，却成了许多人追求来世福报的手段，甚至成了一些人追求凡俗声望的手段。

 

除了占居主导地位的佛教以外，村民的宗教信仰与实践还包括祖先崇拜、鬼神信仰、精灵信仰。长期以来，这些不同来源、不同成分的宗教构成了一个统一、协调的整体，成为以佛教为主体的宗教复合体，在当地人的生产生活中被不断实践。在这个意义上，芒市傣族的宗教可以说是多元一体的“生活佛教”。

 

三、 亲民的生活佛教

 

村民的生活佛教与佛教精英和经文所宣扬的内容并不一致甚至相反，但佛教精英并不抵制，反而采取容忍、默许甚至提倡的态度。可以说，佛教之所以能够在傣族地区长期盛行且经久不衰，一个重要原因在于生活佛教的灵活性与变通性，这是芒市傣族地区上座部佛教亲民性的具体表现。除此之外，傣族佛教的亲民性还有以下具体表现：

 

（一）教父、教母制度

 

在信奉上座部佛教的傣族地区，有条件的男性——通常是男孩子——常常会到佛寺里做一段时间的和尚。此举被视为“向善”的表现，能给男孩子本人及其家庭带来荣耀和福分。因而，做和尚相当于镀了金，男孩子及其家庭的地位也就得到了提升。此后，如果不还俗，想要继续在佛门“深造”，且其言行没有违背佛教戒律，他的僧阶便可以从预备小和尚（见习沙弥）晋升为沙弥。完成沙弥阶段的修行后，如果他仍不还俗，其言行没有违背佛教戒律，就可从沙弥升到比丘。在普通村寨的佛寺中，只有沙弥和比丘两个僧阶，但在村寨以上的中心佛寺，还有更高的僧阶。如果中心佛寺的比丘继续在佛寺里做和尚，且言行没有违背佛教戒律，便可晋升至更高的僧阶。在同一个僧阶内，和尚的地位因在寺里修行时间、掌握佛经知识的深厚程度以及持守佛戒情况的不同而有所不同。

 

在进佛寺做和尚时，男孩子要做一次摆，即佛教集会。此后，每次晋升僧阶时，他都要做摆。此外，如果在一段时间——通常为一年，他的言行没有过错，也可能做一次摆，比如穿新袈裟的摆。为了做摆，当事人（准备做和尚的男孩子或准备晋升僧阶的和尚）都要在父母家人的帮助下认教父、教母。在芒市傣语中，教父、教母分别被称为“波令”（bō lìng）、“咩令”（miē lìng），直译为汉语，即“养父”、“养母”。他们的年龄不一定比“教子”（准备入寺为僧或晋升僧阶的当事人）大。他们通常是热心于佛教事业的普通佛教信徒，其主要职责是为当事人提供资助，包括资金、财物、饮食等。从这个意义上说，教父、教母其实是一种衣食意义上的父母。⑤在为进佛寺做和尚或晋升僧阶所做的摆中，教父、教母的资助体现得最充分。这种摆的费用基本上是由当事人的教父、教母筹集的。教父、教母不仅要予以资助，还要亲自到场祝贺，这是仪式必不可少的环节。

 

一个教子所认的教父、教母通常不止一对，而是有很多对；一对教父、教母所认的教子也往往不止一个，而是有很多个。当教父、教母与教子的关系极好时，他们也可能被教子更为亲切地称为“亲父”（bō ouǎg）、“亲母”（miē ouǎg）。这原本是僧人对自己的“生父”、“生母”的称呼。在这样的情形中，每对教父、教母所认的教子很少，反之亦然。教子对教父、教母使用这样的称呼，一方面表明双方关系很好，近似于亲生父子、母子的关系，另一方面也暗示这样的教父、教母对教子的摆以及其他活动的资助更多，参与更积极。

 

反过来看，教父、教母对教子的资助和捧场也被视为一种有功德的善行：一方面，可以为来世积累功德福分；另一方面，可以显示资助者的慷慨大方。此外，教父、教母和教子的关系还有一种功利性互惠的意味：不仅教父、教母要对教子的活动予以帮助和支持，教父、教母家里举办仪式时，教子也常常前来捧场，甚至帮忙讲经念经。⑥在某些季节或节日里，教子还可能离开寺院，到村寨里拜访教父、教母，就像普通村民串亲戚一样。教子还俗以后，普通教父、教母与教子的关系一般会转化为较好的村民之间的关系；而被称为“亲父”、“亲母”的教父、教母与教子的关系则会转化为干爹、干妈和干儿子的关系。他们之间不仅有宗教事务上的互惠往来，而且在婚礼、丧礼、盖房、乔迁等场合以及日常生产生活中也有往来。

 

（二）普通佛教信徒和僧侣之间的互惠与转换

 

僧侣和普通村民之间即便没有教父、教母与教子的关系，也仍有非常亲密的往来互动：过去，僧侣由村民共同供养，轮流供饭；在村民家里有宗教需要或举行宗教仪式活动时，僧侣会到村民家里帮忙讲经念经，主持仪式。即便在平时，村民若想见和尚，也非常容易。村民与僧侣基本上存在互惠的关系——村民向僧侣提供物质支持，作为回报，僧侣为寨民提供宗教服务。近十几年来，大多数村寨的佛寺里已经没有和尚了，但在村民家里举办某些重大宗教仪式活动，比如“帕嘎摆”时，往往会从中心佛寺或缅甸佛寺请和尚到场帮忙。村民也常常会到中心佛寺听和尚讲经念经。总之，僧俗之间的交流互动容易且频繁。

 

此外，僧侣和普通民众并非两个严格区分、固定不变的阶层，他们常常可以相互转换。普通村民只要愿意，可以进入佛寺出家为僧；僧侣也可以还俗。出家和还俗并无严格限制，因此，做和尚和做普通凡人之间的转换并无多大困难。

 

（三） 卜庄制度

 

在芒市傣族地区，整个村寨在佛寺住持和尚的领导下，分为几个“片”（section），这些片是宗教性的区划，其功能在于轮流向佛寺供应饭菜、衣服、资金以及水果、鲜花等。这种区划虽然不同于政治性组织——比如“社”，却常常与后者相重合。每个片都会选出一位宗教性的男性老人作为领袖，即卜庄。卜庄通常在早年入寺为僧，因而精通佛教经文和仪式。每个卜庄都有自己专门的名号，比如“汉姆庄”（hānm zhuāng）、“提庄”（tí zhuāng）。卜庄的任务就是代表寨民就宗教事务向佛寺住持和尚进行咨询，并协助住持准备和举行所有的寨内仪典和礼拜活动。⑦在这些卜庄中，通常有一位主要负责人，领导其他卜庄主持全寨的佛教活动。

 

（四）佛教活动场所

 

佛教活动的最中心、最重要的场所自然是佛寺。佛寺不仅是正式的佛教活动的场所，而且，村民在日常生产生活中遇到婚丧嫁娶以及有关健康、工作、人际关系等方面的难题时都可以到佛寺里，请一位和尚或卜庄带领受邀前来帮忙的老人集体诵经祈福。此外，村寨里的一些公共活动尤其是功德活动，比如修路、架桥、挖井等，通常会在佛寺卜庄的牵头、组织或支持下进行，即便一些村务活动，也常常会由村寨领导和佛寺卜庄沟通，共同组织进行。

 

佛教活动也可以在家里进行。比如，村民家里有人久病不愈、面临较大困难或有婚丧嫁娶乔迁新居等情形时，村民往往会请寨里的卜庄以及其他德高望重的老人到自己家里帮忙拜佛诵经，为当事人祈福。

 

（五）讲经念经和听经诵经

 

在所有佛教活动中，和尚或卜庄的讲经念经以及普通佛教信徒的听经诵经是必不可少的核心内容。讲经念经和听经诵经既可以在佛寺里进行，也可以在村民家里进行，所讲念听诵的内容并不限于严格意义上的佛教教义或佛教经典，还包括佛本生故事、高僧修行故事、傣族传统习俗、历史典故以及有关尊老爱幼、诚实谦虚、和睦相处等与做人有关的伦理规范方面的内容。

 

讲经者并非仅仅照本宣科地念诵经文，还能结合村民的实际生活，采用启发、问答等方法与听众交流互动。笔者常常听到寨子里的老人讲述他们从卜庄那里听来的佛教故事，其中，很多故事围绕孝敬老人、与人为善、不小气、不偷盗或不欺负人之类的主题，主人公也是俗家的普通百姓。因此，讲经念经和听经诵经的活动让人感到很亲切，没有陌生感和疏离感。

 

所讲念听诵的经书、经文可以是佛寺里的，也可以是村民家里的。一般而言，在村民家里举行的活动中所讲的和所听的，主要是家里供奉的经书，常常是老人为自己或去世的祖先准备的。请人讲念听诵这些经书，被认为对老人自己或祖先有益处。除此以外，讲念听诵佛教典籍里的“官方”经文也是必不可少的内容。在佛寺里举行的活动中，所讲念听诵的主要来自佛寺收藏的经书、经文。这些经书、经文有很多是村民捐赠的。而且，在很多情况下，村民会把自己家里的经书、经文拿到佛寺里，请卜庄或和尚带领大家一起诵唱，以便为自己、家人和祖先祛祸祈福。

 

四、傣族佛教、政治以及其他社会力量的内在一致性与同构

 

在芒市傣语中，村民用同一个词来称呼佛、和尚和土司，这个词就是“兆”（zhào），翻译成汉语，即“主人”的意思。这种称呼向我们暗示，在傣族佛教和傣族社会的传统政治力量之间，存在着某种内在一致性。利奇对掸邦与佛教关系的论述则明确揭示了这种内在一致性的存在。

 

总体来看，芒市傣族社会是一个有着强烈等级色彩的社会。等级结构不仅弥漫在政治领域，也弥漫在宗教和亲属关系等领域，不同领域的等级序列具有一定的同构性。比如，在政治上，有个人、家户、村寨、乡镇、县市这样的序列；在宗教上，则有个人、家户、村寨佛寺、（乡镇）中心佛寺、（县市）总佛寺这样的序列以及见习和尚、沙弥、比丘、村寨佛寺住持长老、（乡镇）中心佛寺住持长老、（县市）总佛寺住持长老这样的僧阶或宗教职位与之对应。而且，宗教职位的确定往往与政治职位的确定相关。比如，村寨佛寺住持的确定往往需要有村寨卜庄和村寨政治首领的参与，中心佛寺住持的确定往往需要乡镇政治力量的参与，总佛寺住持的确定则需要县市政治力量的参与。过去，总佛寺的住持甚至要由土司家族的人员来专门担任。

 

傣族佛教和传统政治力量不仅在结构上存在对应关系和一致性，而且，在很多事务的处理方面，也存在密切联系。无论村寨、乡镇还是县市级别的大型公共活动，比如泼水节、新年庆典，大多会由相应级别的政治力量与宗教力量共同举办。此外，各级政治机构为修桥铺路、挖井建塔或建造其他公共设施而组织的集资募捐等活动，也常常与宗教力量联合起来进行。从而，在芒市傣族地区，传统上形成了“政教合一”的权力格局。

 

这种政教合一的权力格局在形塑傣族族群身份和历史方面起着重要作用。比如，由于佛教本身的强势影响和当地政治力量的支持，佛寺和僧侣在傣族的文化和教育方面起着几乎垄断性的作用。他们把原本是佛教新年的浴佛节（芒市傣语称为“桑间”）与时间上相近而来源于傣族本土的泼水求雨习俗结合在一起，将其定为泼水浴佛的傣族新年。近代以来，由于宗教、政治、文化、教育和媒体的合力，这种被制造出来的傣族新年进一步演变为傣历新年。⑧

 

作为这种政教合一社会结构的结果，“懂人话”这样的话语体系所反映的芒市傣族村寨的生活伦理，带有很强的佛教色彩，虽然没有彻底取代非佛教的信仰，却成为主流。

 

在亲属关系领域，除了存在个人、家户、扩大家庭这样的等级序列，还存在由代际差异构成的辈分序列、同代内的长幼关系序列以及由男女间身份地位差别所构成的性别序列。这些序列同样带有明显的等级特色。此外，村寨中还存在明显的门当户对式的等级内婚习俗。这种等级既包括政治性的身份地位，也包括宗教性的神圣地位，而且，在具体的婚姻实践中，政治地位和宗教地位之间在一定程度上可以发生临时性、情境性的交换。

 

在芒市傣族村寨的社会生活中，年龄群体起着很突出的作用。年龄群体是由从小在一起活动的年纪相仿的伙伴组成的，群体成员有着相同或相近的经历、审美标准和价值观。年龄群体都有自己的领袖。领袖是群体公共意见的代表。年龄群体也有自己的活动经费。活动经费除了由成员缴纳以外，还常常由成员在集体活动中服务来赚取。年龄群体通常靠集体的吸引力与纪律来维系。群体的吸引力取决于群体活动是否符合成员的兴趣，是否代表成员的意见。群体纪律往往非常严明。可见年龄群体从教化引导和监督控制两方面促使成员的行为符合社会的规范，在使成员完成社会化以及形成和维护生活伦理方面起着重要作用。

 

年龄群体的主要功能和标志就是在公共活动中服务。村寨中很多政治、经济和宗教性的公共事务，比如帕嘎摆、赶多摆和泼水节这样的佛教活动以及村寨举办的其他庆典活动，虽然是由村寨和村寨佛寺组织发起的，却都要由年龄群体来服务和执行。年龄群体还常常是各种非公共性质的合作活动的主要承担者，比如建盖房屋、架桥筑路、修挖水井、插秧收割、婚丧嫁娶。此外，在经济互助方面，年龄群体也起着很大作用。比如，不少吃饭会、钱会这样的互助组织就是由年龄相近的伙伴组成的。年龄群体既是连接个体和包括村寨在内的不同集体之间的桥梁，也是连接政治、经济与宗教诸领域的桥梁。

 

总之，长期以来，在芒市傣族的佛教、传统政治力量、亲属关系制度、年龄群体制度以及其他社会力量之间产生了很强的内在一致性和同构性。它们紧密结合在一起，形成了一套相互协调、彼此配合的非常精致的制度体系，对芒市傣族村寨的社会生活起到了形塑、控制和维持的作用。

 

五、老人：社会楷模、象征性权力与教化

 

在一项关于泰国佛教圣者与灵符崇拜的研究中，著名人类学家塔姆拜亚（Stanley Jeyaraja Tambiah）曾经指出，佛教圣者的超常能力与美德是人们所赋予的，这是由于他们能够忍受常人所不能忍受的苦行，能够满足人们的需要。⑨

 

塔姆拜亚所说的“佛教圣者”主要是指苦行的丛林和尚（forest monk），而在芒市傣族村寨，除了佛以及和尚，老人也常常被赋予某种神圣力量。他们常常会在仪式场合为中青年人和未成年人赐福，人们相信他们的话在将来某个场合会有所应验。可见，老人在一定程度上也被视为神圣力量的化身。然而，老人并非超出日常生产生活，而是与之密切联系的。首先，老人既是神圣的，又是凡俗的。换句话说，老人既有神圣性，又有凡俗性，表现出一种兼跨的性质；⑩其次，在芒市傣族的上座部佛教信仰中，老人与佛、僧侣一样，都被视为“人”这一连续体的一部分。作为人的整体序列的中间部分，老人并未完全脱离凡俗的日常生产生活，而是参与其中，成为其中的一分子。就像佛、僧侣、祖先、卜庄一样，老人构成了从神圣性最强的佛到没有神圣性的未成年人这个连续统一序列中的一部分。他们代表了芒市傣族社会的传统力量，在维护傣族社会传统秩序方面，起着关键作用。

 

老人的神圣性并非来自其与凡俗日常生产生活的分离，而是来自于对凡俗日常生产生活社会规范的模范遵守与执行。在芒市，“懂人话”的通常是老人，这与他们懂得佛教知识和持守佛教戒律有关。佛寺所收藏和讲授的佛经中，有很多教育人们如何为人处世的内容，比如，倡导克服贪嗔痴，重视持守五戒，提倡积德行善，宣扬尊老爱幼。而在一些佛教节日里，比如夏安居期间的戒日及其前一天，老人不仅要在佛寺里遵守佛教戒律，在家里也要对晚辈们态度随和，不能挑食，小孩子向他们要钱买东西时，他们还要和蔼、慷慨。因而，拜佛听经和持守佛戒从一定意义上意味着学到了做人的规范，能够遵守为人处世的原则。

 

由于佛寺长期以来一直是村寨中具有垄断性甚至是唯一的教育机构，是村民接受文字和文明教育的唯一途径，因而，在某种程度上，村民对于经书、僧侣、卜庄和老人的尊敬实际上是对文字、文化或文明的尊敬，他们对佛教知识和佛教活动的热衷和喜爱，其实是对文明、教化的热衷和喜爱。从这个意义上说，是否定期进佛寺参与佛教活动和持守佛教戒律，是一个人是否受到合适的教育或教化而成为有教养的人的标志。于是，在傣族村民那里，老人就是受了圣人教化的人，是知书达理、有道德、有教养的文明人。

 

老人之所以被认为“懂人话”，除了佛教因素以外，还有别的因素。芒市傣族村寨是以农业生产尤其是水稻种植为主的典型的乡土社会和熟人社会。在这样的社会中，年纪大就是一种社会文化资本：一方面，年纪大意味着社会生活经验和相关知识多，懂得村寨社区的规矩；另一方面，年纪大意味着在家产处置、亲属与社会支持力量动员以及村寨社会生活决策中有更大的发言权。因此，老人既享有较高的声望，也享有较高的实际权力。

 

每个成年村民都属于一定的年龄群体，到了一定年纪就要跟随自己的年龄群体一起拜佛听经、持守佛戒，这是每一个想要在村寨生活的村民的必经之路。因此，老人的现在便是年轻人的未来，而老人所享有的崇高社会声望和实际地位也激励和引导着年轻人不仅在年龄上向老人靠近，更在心里和行动上向老人靠齐。于是，老人在一定意义上成为年轻人追求的目标，成为社会的榜样。作为与老人这一尊崇地位相伴的评价话语，“懂人话”成为一种类似时尚和潮流的东西，通过诸如“合适”、“得体”、“好”、“美”这种具有象征性权力（symbolic power）的导向机制，对芒市傣族村寨的社会风气和社会氛围起到形塑、维持和教化的作用。

 

这种教化的一个显著特色就是佛教化。长期以来，芒市傣族佛教与当地政治经济结构形成了高度契合的同构关系，佛寺几乎一直是村寨中具有垄断性的文化和教育机构，佛寺僧侣几乎是具有垄断性的文化和教育工作者。到佛寺做一段时间和尚几乎成了普通村民接受文化教育的唯一机会。而且，由于傣族地区的上座部佛教在出家与还俗方面并无严格限制，这种教育不仅培养了专门化的僧侣，还培养了众多俗世的民间知识分子——比如早年出家为僧后来还俗的卜庄。即便就当代的情形而言，村寨中能够读写傣文的老人也多为年幼时受过佛寺教育的人。与此同时，傣族佛教并不反对或排斥其他的民间信仰，比如祖先信仰、鬼神信仰和精灵信仰，而是极具宽容性和亲民性，这就使得佛教具有广泛的群众基础和可操作性。

 

通过各种仪式、村寨集体活动、年龄群体以及“懂人话”这样的话语体系，芒市傣族的佛教与日常生活形成了密切的关联，造就了一种以佛教为核心的生活伦理和相关社会氛围。这种社会氛围在村寨中形成一种类似时尚、潮流的带有审美性质的象征性权力。这种象征性权力的作用如此强大，以至村民心甘情愿甚至趋之若鹜地遵从它。比如，为了成为“正式”老人，那些即将进入佛寺接受佛教教育的“准老人”常常自发组织起来，自费“聘请”一位在持守佛教戒律和掌握佛教知识方面做得好的正式老人，在业余时间教他们诵经。为此，他们常常要花几十个晚上来完成这种学习。而且，在“转正”之前，他们还要花费相当多的物力、财力和时间、精力，带上礼物到本寨和附近村寨的亲友家里，向长者求戒。他们基本上都已成为祖父母，从田间劳动退下来，不再参与农产品的生产与销售活动，因而失去了主要的经济来源，手里的钱自然不宽裕。他们中的绝大多数属于“文盲”：只会听和说口头的傣语，不会读和写傣文。当他们成为老人后，几乎全凭口耳相传和反复背诵而记住大段的经文。因此，诸如遵守社会秩序、与人为善、尊老爱幼、做好人好事之类的做人伦理，经由佛教的整合与教化，成为在社会上占支配地位的价值观，“懂人话”则是这种价值观在日常生活���语和舆论中的突出体现。

 

除了象征性权力以外，以“懂人话”为代表的生活伦理和价值观在芒市傣族村寨还有实际的制度性支持力量，比如，年龄群体纪律的约束力、村寨社区政治经济力量的控制力、亲属关系制度的影响力，都对村寨的生活伦理和价值观念体系起着维护作用。这些力量构成了一整套相互协调、彼此配合的相当精致的制度体系，包括亲属制度、宗教组织、政治制度、经济组织、年龄群体等。

 

目前，这样的生活伦理和社会价值观念仍然强烈影响着芒市傣族村民的社会生活和心态，使他们更加温和而平静。

 

然而，20世纪50年代以来，特别是“文革”以来，政治、经济、社会、文化等方面的剧烈变革也深深影响了芒市傣族的社会和文化。来自西方现代的一系列政治、经济、法律、教育等制度对村民们的宗教信仰和生活也产生了巨大影响。基于科学主义之上的现代学校教育对佛寺的传统教育构成对抗和挑战，加之各种现代政策的影响，不仅村民对佛教的虔信程度受到影响，他们的生活伦理和价值观念也发生了不小的变化。比如，僧人和卜庄对村寨重大决策的影响力有所下降，老人所能支配的财产仅剩下住宅，对家庭政治经济的话语权和支配权越来越低，其神圣性和社会权威受到挑战，诸如和谐第一和集体至上的“懂人话”标准也在渐变。芒市傣族的生活伦理和相关价值观念正处于转型之中。

 

六、结语

 

在很多人群和社会，比如中国汉族社会，“老人”也曾经享有很高的权威和声望，11社会中也有很多有关做人的评论话语，同芒市傣族社会类似，表达、反映和维护了社会的生活伦理与价值观念。而且，这样的生活伦理与价值观念也曾经拥有宗教、政治、经济、亲属等多方面的制度和组织基础，比如汉族社会传统上具有奖惩功能的乡绅教化机制和宗族组织。然而，自20世纪以来，这样的制度基础和组织基础遭到数次严重打击，甚至从根基上遭到致命的破坏。结果，文化尤其是社会心态、价值观念的发展与政治经济的迅猛发展很不匹配，造成了不少社会问题。

 

相对于汉族社会，芒市傣族社会的这种变化比较缓慢、温和。从中，我们还可看到很多在汉族社会没有来得及思考也没有来得及保留的东西。其中最重要的两点是：社会是一个整体，政治、经济、文化、教育、宗教和法律等方面密不可分；教化与各种实际权力的协调配合对生活伦理、价值观和信仰体系的维护起着关键作用。不容忽视的是，受到“文革”以来中国政治、经济、社会、文化诸方面剧烈变革的影响，芒市傣族村寨的社会和文化也发生了一些变化。这种变化的方向和后果如何？这不仅令我们担忧，更值得我们关注和研究。

【注释】

①卜庄指的是一些懂得佛经而又热心于佛教活动且在佛寺担任一定佛教职务的俗家老人。在芒市傣语中，“卜”指人，“庄”指村寨里的佛寺。若直译的话，“卜庄”意即“佛寺里的人”，但“卜”仅指凡人或普通人，不指和尚，后者通常被称为“兆”（zhào）。

②埃德蒙到利奇：《缅甸高地诸政治体系：对克钦社会结构的一项研究》，杨春宇、周歆红译，北京：商务印书馆2010年版，第41页。

③Yos Santasombat， Lak Chang： A Reconstruction of Tai Identity in Daikong， Canberra： Pandanus Books， 2001， pp. 108-109.

④谭乐山：《南传上座部佛教与傣族村社经济：对中国西南西双版纳的比较研究》，赵效牛译，昆明：云南大学出版社2005年版，第66～69页。

⑤芒市傣族村民通常把这两个词翻译成“干爹”、“干妈”。从资助的角度来看，这种译法有一定道理。但是，“波令”、“咩令”的含义与汉语中“干爹”、“干妈”并不完全对应，而且带有很强的宗教色彩，因此，翻译成“教父”、“教母”最为贴切。

⑥谭乐山：《南传上座部佛教与傣族村社经济：对中国西南西双版纳的比较研究》，第56页。

⑦T’ien Ju-K’ang， Religious Cults of the Pai-i along the Burma-Yunnan Border， Cornell Southeast Asia Program， Ithaca， New York： Cornell University， 1986， p. 9.

⑧褚建芳：《制造传统——关于傣族泼水节及其相关新年话语的研究》，载《开放时代》2010年第2期。

⑨Stanley Jeyaraja Tambiah， The Buddhist Saints of the Forest and the Cult of Amulets， Cambridge University Press， 1987， p. 335.

⑩褚建芳：《芒市傣族的“咋尬”仪式及其年龄群体与社会生活》，载《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》2013年第5期。

11在汉语中，尤其在过去的乡土社会里，“老人”虽然不像芒市傣族社会那样具有较高社会地位和宗教神圣性，但也具有较高的政治经济地位和道德高尚性。所谓“年高德勋”、“德高望重”之类的词汇常常被用来形容老人，而诸如族长、“乡老”，也常由老人所居。

 

褚建芳：南京大学社会学院（Chu Jianfang， School of Social and Behavioral Sciences， Nanjing University）