当代民族志方法论

——对J.克利福德质疑民族志可行性的质疑

蔡华

原文载于：《民族研究》2014年3期。

 

【内容提要】20世纪60-80年代是美国人类学界向解读人类学转折的时期。克利福德“论民族志的权威性——作为文学文本的人类学游记”作为该时期的一篇代表性文献，从西方文化的“主体/主观性”出发，通过演绎推理，对“民族志者是否能够认识异文化？”做出了否定的回答。作为汉文化(非西方文化)背景的民族志学者，作者依据亲历的田野案例，从实践和知识论两个维度与克利福德的有关见解展开对话，以期推进当代科学民族志方法论的建设。

【关 键 词】当代民族志方法论；科学民族志；信仰主义；制度；行为；素描法；主观性

【作者简介】蔡华，北京大学社会学与人类学研究所教授，北京 100871

 

19世纪中叶，人类学降生于对美洲、非洲、大洋洲所谓原始社会的观察中，随后，在其他学科方法论启示下开始进入发育阶段。20世纪50年代至60年代新获得的田野资料和对这些事实的分析表明，运用之前的方法论提出的基本概念和普遍理论令人失望，不具有作为理论应有的解释力。20世纪70年代初人类学遭遇的严重挫折表面上是一种理论化努力，实际上其危机的根源来自人类学当时采用的方法论。这已经不是人类学方法论所经历的第一次危机。

在人类学学科发展历程中，曾经尝试过进化论、传播论、功能论、结构功能论、结构主义和解读人类学等多条道路，2000年以来笔者作为普遍理论假说提出的信仰主义，也依然是在探索中继续前行。人们称之为结构人类学思潮(尽管从来没有任何学者明确地定义过什么是结构主义)和解读人类学的危机与此前的危机有一个突出的不同：不仅人类学内部的杰出学者纷纷发出叩问，彻底质疑之前曾被认为是最牢靠的理论，总结本学科面临的若干难题，寻求新的方法论，如尼德姆(Rodney Needham)和施耐德(David Schneider)深刻而严谨的反思；而且，昔日受益于结构人类学的文本学者在这场对既存理论的审查中也反戈一击，对民族志可靠性从不同视角发起了批评。在此之前，其他学科的学者亦曾零星涉足人类学，商榷一些具体问题，如尼德姆与哲学家盖内尔(Ernest Gellner)关于亲属关系问题的辩论。但是，这次不同，被直接诘难的是人类学的根基——民族志的权威性。

几十年过去了，对于许多人来说这场风波早已平息。然而，2013年1月，法国《人类》杂志第203-204期的组织者重提“主观性”(subjectivité)和“人际主观性”(intersubjectivité)一类旧事，好像文本学风波是一则“学术新闻”似的。①众所周知，民族志工作从未因为这种批判的声音而中断，问题在于究竟是什么遗留的难题使这些论点再次回到人们的视野之中？

 

一、文本学视域中的民族志

1981年，法国人类学年会上，来自美国的意识史研究专家克利福德(James Clifford)宣读了题为“论民族志的权威性——作为文学文本的人类学游记”的论文。②早在1968年格尔茨(Clifford Geertz)在其“浓描”一文中，就将作为人造物的人类学著述等同于“小说”。③这个标题的选择表明克氏赞同这个论点。然而，这种文本主义的立场有可靠的根基吗？民族志与游记真的同质吗？民族志可以被视为文学文本吗？这里，问题已经超出人类学，事关整个社会科学的可能性，不能不对克利福德的这篇文章进行明辨。

(一)克氏对民族志文本生产过程的评判

在对民族志文本进行考察之后，克利福德认为这种知识生产流程中存在五个根本问题。

1.民族志与主观性。什么是民族志文本？克氏认为，民族志文本中充斥着间接引语，其中民族志者与土著之间作为个体对话的语境了无踪影，信息人的身影和田野笔记的原貌一同消失。一言以蔽之，在民族志这种文本中，参与观察及访谈相关的背景情况基本都被剔除了。零星出现的对话和语境只是为了描写研究的过程。“文本是一个虚构的、作者陌生的、无法控制的东西”。④据此，克氏声称，没有个体间对话直接引语和语境的民族志文本不当妄言权威性。

2.参与观察与主观性。什么是参与观察？在克氏看来，参与观察既被认为是人类学的成年礼，又被当作人类学的“实验室”，作为唯一的研究方法而大行其道。人类学家对参与观察有不同的诠释，但无处不受到质疑。然而它依然是职业人类学家独有的标志。不仅如此，翻译和转录的问题始终未得到严肃对待，参与其中的翻译人与权威信息人的对话的关键作用，如果不是只有极低的地位，就是干脆被忽略了。观察者在各种事件的“里面”和“外面”持续来回穿梭。对于他们来说，参与观察起着速记法的作用，参与观察通过观察者的观念偏移(或移情)力求抓住事实和特殊动作的意义。作为方法，“就这个术语的本意而言，‘参与观察’指称一个悖谬的程式和更应当说是具有欺骗性的程式”。它的唯一产品是充满主观性的、出自强化的田野工作的个人经验与科学分析的混杂物。不论是在书写时还是在阅读过程中，人们在参与观察中看到的都是纯粹的个人经验，其中交织着复杂的主观性。⑤

需要特别指出的是，克氏对参与观察作了纯粹抽象的评估，对人类学家在田野里的参与观察进行参与观察，自然不是他行内的做法。他甚至没有间接引用任何人类学家参与观察的例子，就认定人类学家的主观性致使他们的眼睛成了一副具有哈哈镜功能的透镜，由此还导致他们忘记了异族语言之间翻译所面临的风险。

3.访谈与主观性。克利福德力主的观点并非全部出自其手笔，其中几个在他看来关键的论点分别来自其他学者。在田野中相遇的民族志者与土著对话是怎样一种情形？即访谈是什么？关于这个问题，克氏十分推崇巴赫金(Bakhtine)的论点，他信服地认为：“田野工作由话语事件组成。但是，据巴赫金的意见，话语‘位于自我与他者的划界线上。在话语中，词汇始终半是他者的词汇。’俄国的批评者坚持认为，话语必须在语境中重新思考。巴赫金写道：‘不存在中立的词汇和形式——不属于任何人的词汇和形式。个人意愿贯穿整个话语，其中布满个人印记。’因此，民族志文本的词汇不可能固定在独白中，不能建立对抽象的和文本的真实存在的具有权威性的陈述：这些词汇发出主观性和背景声的回响。因为，在巴赫金看来，一切话语都是一种‘异声门’世界的具体观念。”⑥据此克氏坚信，人类学家的主观性和语言背景声致使其失聪。无论写下什么，都不可能是对真实存在的忠实描绘。此外，克氏还分享狄尔泰(Dilthey)的判断：“阅读和解读异文化是不可能的。”⑦最后，他自己总结道：“没有对话和在背景之外，就没有话语的意义。”⑧

4.话语权与主观性。至于话语权问题，克氏援引了法雷-萨达(Jeanne Favret-Saada)的见解：“对话事件永远都在对话者主观关系的网络中给予民族志者一个特殊的位置。在话语权诸位置的场域里，在诸多个‘我’和‘你’之间关系变化不定的形势的矩阵中没有中性的观点。”⑨因此，克氏认为，主观性、话语权和政治立场不可分割。在话语权中，没有中性的政治立场。

5.事件与主观性。克氏为批评民族志权威性而掷出的最后一支投枪是“事件”。他断言：“民族志者最终总是要离开田野工作的地方，带回他之后将要解读的文本。而在这些带回的文本中，人们可以记入一些回忆——被重新模塑过的、简化了的、剥去了它们的直接背景的事件，以便之后重新建构并重新解读。”⑩

据此，克氏认为，民族志文本可以是三次建构的结果。更有甚者，克氏认为，每一个人所理解的世界都只是一个被自己个体化了的世界。面对一种文化和社会，任何人的理解都是个体化的，即主观的，不论他是创造这种文化和社会的民族的成员还是作为民族志者的异邦人。作为主体，任何个体的认知产物都充满主观性，客观的认知结果永无可能。至此，可以初步认识克氏的评判结果：人皆具有主观性，民族志者或信息人都是人，所以他必然为主观性所羁绊。此外，(西方)民族志者居高临下，以自己的知识标准度量世界。最终他认定，在书写和再现他性的主题上，有一场政治性的和知识论的辩论需要完成。

这样一来，此文质疑的已经不光是民族志的权威性。在克氏看来，在无意识的状态下，民族志实际是由土著的主观陈述和民族志者的主观建构混杂而成的双重谎言。克氏的上述论点悉数属于全称判断，涵盖的已经不仅仅是20世纪60年代以前人类学民族志中出现的错误或失误，而是指称任何时候、任何地方以异族文化和社会为研究对象的任何民族志工作的品质。从参与观察、访谈、记录至写作，就是一个一而再、再而三地扭曲事实的过程。倘若事情果真如此，对人类学而言，准确地说，是对整个社会科学而言，这无异于末世降临，而且是一个永远无法救赎的末世。这场文本主义风波看似涉及论题五花八门，但实际核心问题只有一个：跨文化研究可能吗？对此问题，克氏的这篇论文旗帜鲜明：面对他性，人类学家可能做的不是客观地认识和忠实地再现它，而是歪曲它。

(二)克氏对某些民族志作者书写伦理的评判

事不止此，在讨论完知识论问题后，克氏更以四位民族志者为例，对他们的书写操守给予如下评判：“……民族志书写投入了一种获取权威的特殊战略。直至晚近，这种战略隐含在文本中，将民族志作者介绍为无可置疑的真相的提供者。在文本中复杂的文化经验被一个个体所陈述：弗斯(Raymond Firth)撰写的《我们提克皮亚人》，孔多米纳斯(Georges Condominas)的《我们吞噬了森林》，米德(Margaret Mead)的《萨摩亚人的成年》，还有普里查德(Edward Evans-Pritchard)的《努尔人》都属于这种例子。”(11)克氏仿佛向世人揭示了一个令人震惊的丑闻。以上著名民族志作者悉数作弊，“阴谋”甚至早在赴田野之前即开始酝酿。

克氏认为，更为令人惊异的是，民族志者还制造出一个“集体作者”。“这类集体作者以各种不同的名词出现，如：土著的观点、特罗布里安人、努尔人、多贡人，或者一些类似的语句在各种民族志中随处可见”。(12)这些名词和语句的使用割去了背景。不仅如此，他们还以该民族的文化发言人自居：“对间接引语一定程度的使用是不可避免的，除非小说或民族志通篇由直接引语组合而成，但是鲜见这样的尝试。……田野调查者是否拥有栖息于土著思想中的能力始终值得怀疑。事实上，这是一个民族志方法中一直存在的并且没有解决的问题。……所以民族志者们十分谨慎，提防给个体分配信仰、感情和思想。但是他们却毫不犹豫地给一种文化分配主观状态。如：‘努尔人认为……’，‘努尔人的时间观念……’。这些表达方式与土著的话语的直接引用或翻译是不一样的。这些断言没有‘专门的对话者’，干脆是模棱两可的。因为它们以一种不明确的方式组合了民族志者的断言与一个和多个信息人的断言。民族志记述充盈着如‘夜间精灵返回村寨’之类没有明确对话者的句子。在关于信仰的描写中，作者扮演了文化发言人的角色。间接引语的风格避免了直接引语和明晰的翻译，它删除了土著的专门的解读，并且创造了单声的文本来表达‘文化知识’。”(13)

民族志者不辞艰险远赴他乡，目的仅是为了生产谎言？这样的“定罪”似乎令人难以置信。对于上述责难，为了弄清真相，人类学(或者整个社会科学和人文科学)面临的核心问题是：人可能认识“人”吗？如果回答是肯定的，那么为什么鲜见人类学家尝试生产通篇塞满直接引语的民族志？田野调查者需要栖息于土著思想中吗？当民族志者写下“某某民族认为……”、“对于某某民族而言……”，他创造了一个集体的作者吗？他以民族文化的发言人自居吗？田野工作中，民族志者与土著相遇时，究竟发生了些什么？怎样发生的？这一切，甚至只有过短期田野工作经历的人都难以判断，非民族志者自然难免对田野工作之堂奥产生隔膜感，鉴赏民族志撰写中之匠心就更是另一个问题了。

(三)克氏提出的民族志书写的可能形式

克氏在民族志中“诊断”出的上述“病灶”全部出自人的自然品质，堪称“死穴”。对于作为人的民族志者，不可不谓山穷水尽。但克氏并不认为民族志者已处于绝地，他胸有成竹地提出如下处方：“无论科学研究者的经验还是其解读都不能再被当作无辜的。民族志不再应当构想为关于他者的、明确划定边界的真实存在的经验或解读，而是应当构想为一种涉及至少两个政治意识清醒的主体，甚至更多个主体的协商。经验和解读的范式让位于话语、对话和多人交谈的范式。”(14)这样，他告诉读者，我们面临的核心问题并非无解，欲让民族志者的话语具有意义，只需要抛弃对民族志者经验的解读范式，把民族志者的独白改为与土著的二人对话体或多人对话体。之后，把每一个与民族志者对话的人所说的话逐句记录下来，直接引用，并且就对话的语境给予完整的记录和介绍。

那么克氏提出了哪几种可供选择的“范式”呢？他宣布：“本文中分析的几种权威模式——实验的、解读的、二声对话的和多声对话的模式——已经可供民族志文本的所有作者支配，无论是西方的作者还是非西方的作者。这些模式中的任何一种都未被偏废，也不是完美的：在这四种范式的每一种内部都有创造的余地。”(15)

然而，读罢文本学家跌宕的意念，其主旋律的峰回路转非但没有激起读者任何释然的情绪，反倒令人陷入更深的不解。克氏刚刚才倾注全部心血论证，人类学家(更准确地说是所有社会科学家)都面临三种天然的、原始的、对任何个体而言都是与生俱来的绝症：任何话语中不存在中立的词汇和形式，不存在中性的政治立场，个体无不处于主观性的绝对统治之下。如果这一见解成立，那么必然意味着这样的事实：即便民族志者撰写一部完全由直接引语拼成的民族志，那也将是一幅扭曲的文化和社会图画，更何况民族志不是用土著的文字写就的(众所周知，人类学家研究的许多民族有语言无文字)。堪称科学知识的民族志不仅之前实际从未存在过，而且永无指望。被克氏宣布破产的不仅是民族志、人类学，而是整个社会科学。

遗憾的是，作者显得没有明白自己写下的东西。如果他陈述逻辑的大前提成立，那么我们面临的的确首先是一个知识论问题，即人的认知能力是否可以达成对作为异民族的人的文化和社会的认识，而不是怎样写的问题。根据他的信条，鉴于人类自身的生物性缺陷(主观性)以及无法绕过的语言学障碍，人无从认知他性的真实面目。于是，在克氏认定的那个世界里，欲谋求根本的出路，首先必须改善或修理的是人本身的生物性质量，而非写法。带着不可化解的“死穴”，不可认识的对象用任何写法都无法描摹。克氏似乎没有意识到他的全称断言在逻辑上已经否定了任何所谓“新”写法的有效性。

上述文本学现象勾起了人们极大的好奇心：文本学和人类学是否真似两个有着不同文化逻辑的世界，在人类学认为是悖谬的论证在文本学世界里可能既不是鲁莽，更不是谎言，而是常态。隔行如隔山，作为文本学的门外汉，笔者在此仅限于提出问题，存疑，以待方家澄清。

 

二、作为科学活动的民族志工作

科学史显示，作为科学活动的观察、分析、提出假说、再观察、质疑前人假说、提出新假说、再观察……以此循环往复是一个无尽的过程。为此，可以说，在离开起点之后，批评在科学活动中占据着极其重要的位置。批评缺位，将成见弥漫，谬论流传，鱼目混珠，良莠莫辨。欲推动科学知识不断增长，批评游戏不可或缺。

20世纪60-80年代被美国社会科学界称为人类学的“解读学转折点”，围绕这一转折发生了一系列辩论与批评。格尔茨的“浓描”，克氏的此文以及哈默斯里(Martyn Hammersley)的“民族志中的修辞转折点——对文本主义的波普尔式回应”(16)均属代表性文献。

关于修辞学的转折点，哈默斯里一针见血地指出：“这些怀疑论的结论具有自我摧毁的特征。”根据后现代学者关于主观性的论点，其论证结构类似于撒谎者悖论的结构：他们的一切言说亦尽是撒谎。(17)因为他们也是人，故他们的书写亦必然充满主观性。此外，哈氏明确提出：“我质疑这样的论点：承认民族志描写中具有修辞的性质就终止了再现真实存在的计划。在我看来，对真实存在的追求似乎永远高于美学的、伦理的和政治的标准。通过承认现实主义可能犯错误的特性，有充分的理由捍卫一种现实主义的、温和的立场，并且维持对民族志者知识权威的命令，哪怕是仅仅限制在其专业能力的范围内。……在坚持对权威和责任的绝对命令的条件下，没有什么能禁止对现实主义的或实验的修辞法的使用。……在我看来，修辞策略可能有着比后现代的评论者们主张的其他许多‘实验’技术更大的价值。后现代评论者们在他们的叙述中常常给自己一个夸张的位置，同时却隐瞒了他们自己在组织构成文本的多声合唱中的作用。”(18)

在归谬法之下，哈默斯里揭示了文本主义者的自我悖论。之后，他援引波普尔(K. Popper)和俳尔斯(C. S. Peirce)著名的实用现实主义试错法，在知识论层面提出了一些具有显而易见的建设性的论点。众所周知，这里涉及的是一种在西方文化背景下继续推进科学研究的哲学基础。但是，哈默斯里的整个反驳都是在形式逻辑和科学哲学的范畴内进行，“主体”/“主观性”这对绝对主义概念于他而言同样是无可动摇的公理，所以他以抽象的驳斥对抽象的批评，没有假以任何田野工作的实例以及用详细而具体的证据彻底拒斥怀疑论的这个根基。正是在这样的理论背景下，克氏的论点仍然对每一个有长时段民族志工作经验的人类学家发出了一个潜在而严肃的邀请或挑战。这就是科学活动中严肃的批评具有的建设性力量。

由此，可以瞥见，“主观性问题”成了民族志领域里一个暗藏的谜题、一桩悬案。这就是2013年“主观性问题”再次回到学术讨论视野中的根本原因，也是笔者应邀解谜的动因。

(一)民族志的一般工作程式

作为文本学者的克氏对民族志工作的基础——参与观察和访谈没有体悟。在把民族志当作文学文本的前提下，克氏对民族志工作的理解和评估始于文本、也止于文本，而不是从田野工作开始。为此，在回应他的质疑之前，有必要首先阐述笔者所体验的民族志工作程式。

在异族进行田野工作这种活动中，有三类角色出场：民族志者、土著的个体(或若干个个体)和当地的各级政府(政府成员可能来自不同的民族，其中当然也包含作为研究对象的民族的成员)。民族志者赴田野，在异乡参与观察土著的一切行为方式(包括仪式)，学习土著语言，借助翻译和凭借自己学到的语言与土著的个体(或几个或若干个个体构成的小群体)进行交谈，然后分别用土著的文字(或者在土著有语言无文字的情况下，用民族志者根据土著的语言创造的拼音文字)和民族志者自己母语的文字记录下他所看到和听到的一切。离开田野时，民族志者带回几种东西：田野笔记本、照片、满脑子关于土著行为方式和信仰细节的记忆，在田野(含各级地方政府的档案室和图书馆)搜集的文献和少量的器物，以及20世纪进入数码时代以来的音-视频材料。返回故里，在自己书房或办公室，民族志者整理田野笔记，制定提纲，开始撰写。鉴于记忆的有限，田野归来，民族志者都紧凑安排，尽快投入写作，以最大限度地避免遗忘带来的损失。民族志写作的方式十分有限，采用的是第一人称单数或复数。描写参与观察到的土著的行为方式，通过概述、直接引语或间接引语报告土著对自己社会事实的介绍和解释，分析所获材料、通过新发现的社会事实和文化事实检验现存理论，或证实，或修正，甚至证伪本学科既有的基本概念和普遍理论(这在社会科学活动中极其罕见，甚至可说百年一遇)。如果是后者，那么当事人将依据新鲜的事实拒斥昔日的理论并尝试提出新的理论假说。

当笔者把人类学家生产知识的特殊过程写下时，它看似清晰而肯定���但是，田野工作背后却隐藏着诸多的复杂、曲折、微妙和冲突，其中的酸甜苦辣只有实践者尽知。非常自然，内行与外行对这个过程可能产生不同的理解，他们的判断有时大相径庭。

(二)民族志中的知识论问题

在仔细读完克利福德的文章之后，笔者注意到克氏与人类学家的看法并非完全相悖，至少在一个问题上与笔者的意见一致：与民族志权威性相关的真问题悉数属于知识论问题。

关于民族志是否具有权威性的议题，我们需要回答的首要问题是，作为异文化的他性可能被认知吗？如果回答是肯定的，那么我们必须论证认知的条件、过程和结果的确定性。具体而言，民族志者是否可以排除认识活动中的主观性？是否可能保持政治上、道德上和价值观上的中立(或者说，纯粹的观察者是否可能)？其次，当确定可以认知之后，我们面临的问题才是怎样将已经认知的异文化事实和社会事实(19)文本化。具体说，如果异族的话语之间不可能进行一一对应的互译，那么还存在其他书写异文化的可能性吗？在书写的过程中，作者主观性对事实的扭曲是否可能避免？怎样才能避免？

此外，在知识论层面，人类学(或者说整个社会科学)面临的核心问题远比上文讨论的问题处于更深的层面，也更复杂。具体而言，什么是社会科学研究对象的实体？在这个问题被明确提出并廓清之前，推进社会科学知识论是不可想象的。笔者提出的作为普遍理论的信仰主义试图回答的正是这个基本问题。“何为宇宙及其秩序？”“何为人及其组成的群体(社会)，以及群体应当具有怎样的秩序？”这是人类自古面临的两个基本问题。每个民族的祖先对此都作出了独到的回答，并且曾长时间地，甚至至今对自己的判断坚信不疑。为此，对宇宙和社会的再现因民族而异：有什么样的信仰，就有什么样的制度，就有什么样的社会组织，以及最后就有什么样的行为。信仰是社会科学研究对象的实体，是它决定着人类行为的性质和运动方向。本文对民族志性质的分析就是以信仰主义为理论框架展开的。(20)

(三)民族志者的田野工作

对于职业的人类学家来说，研究异民族的田野工作一般以年为单位，参与土著的日常生活(包括以年为周期发生的各种仪式)，观察和学习其生活方式(包括逐步使用他们的语言)。在熟悉他们的生活方式之后，民族志者将学习支撑土著生活方式的信仰体系。民族志者在整个田野工作过程中所做的就是：观察、思索、发问、倾听、记录，周而复始。

1.参与观察与描写。一般而论，“不存在中性的话语”这个命题完全成立。但是，田野工作者使用的是话语吗？让我们以纳人研究为例，来考察田野工作的条件和过程。1988年至1989年在笔者居住的三户纳人家里和笔者取样的五个村子其他人户中，笔者观察了纳人日常生活中居住在同一屋檐下各个成员之间的关系，并随时就与此相关的问题向他们请教。在这一类情况下，参与观察与访谈实际是同步进行的。之后，笔者作了如下记述：

元亲属关系(méta-parenté)

自降生之日起，孩子就自动成为其母亲集团的一员。传统上，拥有同一个真实的女性祖先的人们居住在同一屋檐下，他们都互为“ong hing”(同骨人)。“ong”的意思是“骨头”，“hing”是“人”(“ong hing”直译为“同骨人”)。这样，他们用“同骨人”指称出自同一个他们能够记忆的女性祖先的所有个体，无论这些个体居住何方。

在本书中，我拟用“元亲属”(“元亲属”，指称一个民族以其对繁殖的原始认知结果为基础确定的亲属，而非整个人类一致认定的亲属。从整个人类的角度观之，元亲属呈现的状态正好相反，是多样性而非统一性)一词指称“同骨人”。

每一代人，姐妹们和兄弟们一同劳动、消费并养育前者生育的孩子。终其一生，他们都居住在一起。正常情况下，这样的一户可以维系数代，有时甚至十余代不分家。因此，居住在同一屋檐下的纳人亲属团体仅仅由元亲属组成，同时它们毫无例外属于母亲的集团。这是一个格外令人惊异的特征。因为在研究并比较血亲亲属团体和共同居住亲属团体之后，默道克(G. P. Murdock)得出了这样的结论：“以共同的居所为基本特征的血亲亲属团体是不可能存在的。”(G. P. Murdock, De la Structure Social, Paris, Payot, 1972, p.58)

纳人称这种元亲属团体为lhe，并对我作如下解释：“dhe lhe dhe ong nié”(整个lhe的人都有着同样的骨头)。lhe这个词专门用于如下情形：它只能用来指称我的“lhe”，你的“lhe”，等等；或者“lhe”加上一个人名，以指称某“lhe”。如张三的“lhe”，或李四的“lhe”，等等。该词不能与数词连用。例如，不能说20“lhe”。用来谈论人户的数量的有另一个词：“z ”。该词与汉语中的“户”的含义完全对应。在此有必要指出，我的研究纳人的中国同行们，用另一个纳语词“Zidu”来指称纳人的母系集团。实际上，“Zidu”不仅指所有居住在同一住宅中的人，不论血亲或外人全部包括在内，同时还指这户人所拥有的全部财产：房屋、土地、牲口、衣裳、钱，等等。简而言之，一切动产和不动产，即“Zidu”=人户+母系财产。在纳人那里，“Zidu”这个词通常用于谈论一个人户在经济和人丁方面的成功与兴旺。

“lhe”构成元亲属的基本单位，也是经济的基本单位。在一个“lhe”内部，所有财产都在代际之间以集体的方式继承。

在此，我将“lhe”译为“母系支系”。在我取样调查的五个村子的63户中，共有36个这样的母系支系。(21)

在田野工作中，我观察到了上述纳人的行为方式，同时学习了在纳人文化中的几个重要概念：“ong”、“hing”、“lhe”、“Zidu”和“z ”。在这个过程中，除了直译承载着重要纳人文化概念的那些词汇外，我对观察和听到的纳人的文化事实和社会事实作了上述描写。在这个例子中，我们看到，没有一个句子不是中性的。整个文本可以顺利地向读者传递关于纳人文化的信息。我们在此使用的并非纳文，因为纳语没有文字。在此我们使用的是法文文本的中译(亦有英文译本)。为什么在这几种文字里可以不带偏见、不扭曲纳人文化事实和社会事实呢？原因极其简单，因为任何语言都具有描写功能，或者说素描功能。素描即在信息的文本化过程中，不使用作者母语中任何带有自己民族文化概念的词汇的书写。当然，更不使用人类学的术语。

一般而论，可读性系撰写任何文本的基本准则之一。在处理研究对象民族的基本词汇时，人类学有三种选择：一种是音译这个词汇，在描写之后直接使用这个音译词，如“taboo”和“kula”；另一种是在描写之后，如果作者的母语中存在含义基本一致的词汇，直译这个词汇；最后一种是，当作者的母语中完全没有对应的词汇时，使用一个作者语言中接近的词汇，指代这个概念，并且明确说明被赋予专门含义的这个词汇仅仅在该文本中有效。

例如，因为“lhe”这个词汇将在关于纳人的民族志中频繁出现，为方便阅读，音译不是我的首选。下笔之初，为寻找一个合适的词汇我曾经绞尽脑汁，历时数月一筹莫展。有必要指出，之所以在中文、法文和英文中不存在与“lhe”对应的词，是因为在汉族社会、法国人社会和英国人的社会中不存在与之对应的文化事实和社会事实。而且，更为严重的是，在这三种语言中，任何与亲属组织相关的词汇，都立即与婚姻相关联。如中文的“家庭”和“家族”，法文中的“famille”和“lignage”，以及英文中的“family”和“lineage”。而在一个lhe中任何人都不结婚，纳人社会的这个细胞不包括任何姻亲。有鉴于此，这些词汇用于翻译lhe都不合适。

最后，我在法文版中选择了“lignée”，指代纳语中的“lhe”。因为与法文词汇“famille”(家庭)相比，该词侧重指称一个祖先与他或她的直接后代构成的亲属集团，与纳人的lhe的结构更相近。此外，因为英文中没有与法语对应的词汇，英文版的译者照搬了这个词。中文文本则选择了“支系”这个词汇指代“lhe”。

上述事实表明，在一个支系内部参与日常生活，观察清楚每个成员之间的亲属关系，识别他们之间的称谓，通过交谈理解这些称谓的意义，完全可以圆满实现。

职业的人类学家都知道，描写异文化的过程充满特殊的困难，每一个自然段都是在挣扎中写就。异文化现象在作者的母语中没有现成的词汇和表达方式，这是民族志书写格外艰难的根源。但是，客观的观察和忠实的描写异文化是一个可能完成的使命。人类学早已在使用描写的方法，文本学家应当深谙语言的描写功能。因此，民族志者或者人类学家在书写异文化时，所从事的不是翻译，而是描写。以“没有中性的话语”这一全称判断为由，来论证民族志书写之不可能性，似是而非，��一个伪命题。

因此，所谓参与观察就是民族志者在日常生活的一切活动(私密的个人情感活动除外)中身历其境，或者作为旁观者，如在各种仪式中；或者扮演一个角色，如在家务事、各类劳作和宴会上等情景中，观察研究对象的一切行为方式。参与观察是民族志者进入异族文化的大门、开启深度访谈的前奏曲。

2.深度访谈。现在继续以关于纳人文化的田野工作为例，来讨论深度访谈是在什么条件下进行的？用什么语言交谈？用什么语言记录？分析是怎样进行的？

围绕着对纳人文化中的“ada”(阿达)现象，民族志者的认知可能经历几个不同的阶段。这一案例堪称图解深度访谈的极佳例子。以不同阶段的信息为依据，或者从不同的文化背景出发，抑或以不同的人类学背景知识为依托，都将直接对“阿达”的定性分析产生不同的影响，从而得出完全不同的结论。

“阿达”是纳语中的一个词汇。当一个孩子(男或女)被视为其生母与一个男人交媾的后果时，该男子便被视为其“阿达”。由于判断谁的“阿达”是某人时的基本依据是长相，因此村子里就所有纳人而言，都有一部分人的“阿达”无人知晓。于是，在定性分析中，我们面临这样的问题：“阿达”是否可以等同于“父亲”？它是一个亲属称谓吗？

围绕“阿达”问题，当我们掌握的纳人文化信息仅限于此时，对“阿达”的定性还可能受到另外两个因素的影响。一个是调查者自己文化的背景。例如，当调查者是汉族时，在涉及“私生子”的案例里，汉文化有“生身父亲”的概念。(22)但是，“生父”不被汉文化承认为“社会父亲”，而仅仅是指明孩子是该男人的“种”。如果以汉文化概念为参照系，人们有可能将“阿达”定性为“生父”，但这种解读可靠吗？另一个可能制约人们对“阿达”定性的因素是人类学的术语。例如，当人们把“父亲”概念的外延扩展至“母亲的丈夫或性伴侣”，(23)由于“阿达”是(或曾经是)孩子母亲的性伴侣，于是他也可能被定性为孩子的“父亲”。然而这种尝试是否跌进了民族中心主义的陷阱？从以上两种立场出发，“阿达”都将有被认定为一个亲属称谓的倾向。

亲属关系人类学的科学知识告诉我们，关于“阿达”，以上的民族志材料不过是冰山一角。

如果纳人确有所谓“己身的生父，或者说文化上认为的生物学父亲”(且不论这种表述本身就是唯科学主义的产物)，那么上述说法似乎可以成立。但是，纳人文化中存在生父概念吗？纳人在其神话和转喻中再现了他们对人类身体的认知。《纳人》记载：妇女腹中的孩子来自善神阿葆竺，女孩出生之后满五个月，阿葆竺便将胎儿置于她们的腹中，决定了胎儿的性别，并在她们怀孕期间为其提供养料。交媾对于生育是必要条件。但在此过程中，男性扮演的角色，仅仅是使原已存在于妇女腹中的种子发芽。正如纳人的民谚所云：“天上不下雨，地上不长草。”个体的骨头和肉均来自母亲，这种母系的骨缘关系被认为可以无限延续。由此个体通过母亲及其姊妹在纵和横两个向度上与其他个体构成一个亲属集团。他们具有同样的骨头，因此具有同样的亲属身份。在纳人社会，骨亲是元亲属。至于男性之降“水”只是善举，在个体亲属身份的确定中没有任何实质性意义。在这种文化里，世间的男人不过是“灌溉者”而已。(24)

“骨头”(“ong”)被视为个体遗传特性的载体。人人都只从其母获取骨头。己身只是母亲的“骨亲”(“ong hing”)。所有出自同一个真实的女性祖先的人都有共同的骨头，他们互相视为永远的骨亲，并且构成一个集团。这一集团的边界仅仅通过每个成员与母亲的联系和通过母亲与其他成员产生的联系而确定，完全无需旁系和亲等的概念。骨亲这种身份对于每一个个体和每一个集团都是永不变异的。(25)

这一身体再现系统清楚地表明，纳人文化逻辑的源头根本就无所谓生父概念。纳人文化十分特殊而复杂，许多现象的原因深埋于外人不易触及的观念存在之中。

因此，无论是把父亲概念扩展至汉族“生父”，还是扩展至“己身的主要支持者和其上一代中的男性模型”(26)(倘如此，纳人的“舅舅”也将逃脱不了被定性为“父亲”的命运)，都是汉文化民族中心主义作祟的结果，当我们把纳人装进汉文化“父亲”的筐里，呈现在我们面前的将是一个颠三倒四世界的幻象。

现在让我们来仔细端详一下纳人的这个著名而神秘的“ada”。

作为基本文化事实的“阿达”是我田野工作的重点之一，《纳人》有许多相关的重要描写和分析。

“ada”究竟是什么？它是一个亲属称谓吗？根据纳人文化(或动物生殖理论)，“阿达”的定义是：与一个雌性动物交媾的那个雄性动物是该雌性动物因此交媾而产下的那个个体的“ada”。该词汇不仅用于人也用于其它动物，如猪、牛和马。村民们举例说，配种站的公猪就是小猪的“ada”。

人们常常根据个体的长相来判断他的“ada”是何人，或者根据一个妇女在受孕时期的明访男伴侣来判断。一个个体可能像其母亲、舅舅和阿达。然而，当一个个体谁也不像时，人们便不知其“ada”是谁。当我问及为什么一个人会像其阿达时，村民说：“不知道。一个人也可能谁都不像。一个人会像其舅舅，但是兄弟姊妹之间是不能发生这种事的。”在我调查取样的五个村子65户474人中，“ada”不明的个体占14%。

更为重要的是，知道阿达与否，在文化和社会的层面皆无任何差别，在传统纳人社会中也无人有意去探究。纳人文化中异常突出的特征之一就是它极其严格地禁止元亲属(建立在身体再现系统上的亲属关系，我们称之为“元亲属”。如汉族传统社会中的宗亲，即父系亲属；纳人社会中的母系亲属)之间发生性关系，当异性的母系亲属同时在场时，严格禁止使用涉及性的字眼，甚至与爱情相关的词汇也在严格禁止之列。“ada”之所以在严格禁止的词汇之列，正是因为它直接指涉性活动。

为此，通常，一个女人不会跟其孩子说谁是后者的阿达，一个男人也不会对一个孩子说他是其阿达。一个人，无论男女，亦不会说谁是他(或她)的阿达。只有当一些男性，或者30岁以上的男性，或者上了年纪的男和(或)女村民聊天时，可能谈及某人的阿达，当然，其前提条件仍然是没有属于同一母系的两个异性成员在场。该词在家里使用更是不可想象。

“ada”是理解纳人文化的若干关键概念之一。为此，不知多少次我与不同村寨的村民们作过深度访谈。一次，为了弄清该词在纳人文化语境中可能覆盖的时段，我将对该主题的探索推至其终点。在G家的园子里与一群男性谈及该话题时，最后我问：

“你们知道你们的‘ada’的‘ada’吗？”

问题一出，立即被他们讥讽地反问：“你疯了吧？！你知道吗？！”

“我当然知道。”我答道。

“你开玩笑吧！”他们判断道。

“没开玩笑。真的，我知道。”我答。

面对我肯定的回答，他们愣住了。少顷，他们中的一个小伙子(他在汉文化主导的学校里上过初中)突然说：“噢，是的，他们汉人好像是知道的。”

回到院子里，我又接着和G家的老妈妈讨论这个话题，她笑答：

“有时可能出现一个年纪大的人知道他村里的某个孩子的‘ada’的‘ada’是谁的情况。但是，没有任何人知道谁是自己的‘ada’的‘ada’。谁都不会问这样的问题，如果不是你提到它的话，人们连想都不会想到它。”(27)

这个地球上，真的存在一个有父亲称谓，但是人们既不知道也不想知道自己的爷爷的社会吗？！“ada”不在社会血亲性禁忌之列，这也是当个体的“ada”无人知道时，任何人都不以为意的根本原因。(28)

谁见过哪个民族的亲属称谓是不可以在家庭内部使用的词汇？！更何况是“父亲”这个称谓。事实证明，纳人文化中只有“灌溉者”，没有父亲。“ada”不是父亲，更不是一个亲属称谓。(29)

与“lhe”、“Zidu”和“z”相比，对“ada”的理解和分析更为复杂。要弄清“ada”的真实意义以及对其进行分析，需要具备更多的关于纳人文化和社会的知识。除了查清“ada”无人知晓的村民在调查样本中的比例外，还必须彻底弄清关于动物繁殖问题中“ada”在纳人民族知识体系里具有的一般含义，纳人社会对于“ada”不明的人的态度，身体再现系统，性禁忌的范围，等等。这些知识涉及的内容已经不像在认识纳人支系的成员及他们之间的关系那样直观，而且在外行眼里，这些主题可能显得各自独立，甚至毫不相干。但是，在亲属关系领域的专家看来，它们之间具有直接的关联。这个实例证明，必须对纳人文化有系统把握，必须把“ada”置于纳人文化的全景中，才能对其做出可靠的定性分析。为此，这里涉及的已经不是在“何为参与观察”一节的案例中展示的简单即兴交谈，而是另一种交谈——深度访谈。

在这类访谈过程中，我的对谈者是不同年龄和性别的村民，年长者居多。长时间的谈话常常是在村里场地上(间或在他们的院子里)用纳语进行，无论在我本人不会说纳语的时期还是在我勉强能说纳语之后，始终有理解人类学调查方式的纳人助手在场。好奇的成年人和孩子往往过来围观，但是谈话总是超出他们想象地漫长，随着好奇心的逐渐消退，这波围观者陆续离去，又有其他人加入进来。渐渐地村民知道我每天问的都是一些尽人皆知的东西，阳光之下没有新事，天长日久，鲜见围观。

纳人特有的关键词我们都用国际音标和拼音记录，村民们提供的与这些词汇代表的概念相关的解释我们都以描写的方式用中文记录。每一个概念都经过我取样的五个村子里两种性别的多位长者的补充和核实。此外，在时隔一年余之后，1992年笔者再次赴永宁调查分布在其他村庄的纳人“贵族”的生活方式。那半年里，我游历了永宁盆地的所有村寨(许多是早已去过数次的村庄)。所到之处，我都不厌其烦地核实纳人文化中的那些基本概念及其含义，以及这些概念体系的结构。这一时期，阿国芳(末代永宁土司的儿子，20世纪50年代受过初中教育，在纳人社会里享有特殊的威望)始终在场，他把我介绍给了1956年以前属于“贵族”等级的所有人户，由他充任翻译，同时他也是我们每次访谈的参与者。

在这些访谈和描写中，见不到民族志者个人意愿的印记，闻不到民族志者的主观性及其文化背景声的回响。不论用中文、法文还是英文，“异声门”世界的具体观念都被成功排除、绝缘。正如编撰双语词典，对于另一种语言中的某些词汇，在一种语言中找不到与之完全对应的词汇十分常见。但是，用一种语言来描绘另一种语言中每一个词的含义却基本没有障碍。

当然，民族志者的文化和学术背景，以及其人类学修养，乃至个人意愿的确可能潜入访谈中，但是，应当强调，更为常见的是这些因素对民族志者分析的影响，甚至是对分析的支配。人们可能把“ada”视为“父亲”的定性分析过程就是一个鲜活的例子。但是，还应当指出，唯有人类学训练的田野工作者有权利对另一个民族志者的描写和分析结果提出商榷，无田野工作的人无以置喙。并且唯有土著中具有相关知识的那些成员的报告才是进行分析和做出最终判断的依据。与没有任何争议的民族志材料相较，经过反复讨论的民族志材料更为坚实可靠。

3.日常生活、制度与事件。克氏这篇文章中有一个引人注目的现象：“事件”一词频繁出现，数以十计。相反，该文却绝口不提土著的日常生活和制度，即非事件性现象。民族志者在田野工作中参与观察和深度访谈的主题几乎全部都是支配着土著生活方式的各项规矩，即制度。我观察到他们日复一日、月复一月、年复一年以同样的方式生活，我探寻支配着这些行为方式的信仰。对于土著来说，这些行为方式如此日常、普通、平凡，因此显而易见，这些信仰那么寻常、平常，因此不言而喻。一切都显得那样地平淡无奇。加之，民族志者不仅倾听他们之所言，而且关注他们之所行。如此无数次循环往复，恰似小学生的学习2+2=4的过程：经过不断用各种不同的语言和实例重复演示，从具体到抽象，小学生完成了对真实存在的认知、认定和再现。

此外，必须特别指出，这里涉及的不是“事件”，而是日常生活。所谓“传统社会”就是一个其成员均按照自古而然的规矩行动的社会。在这样的传统社会里，即便在他们的社会里存在所谓“事件”，也是罕见的现象。这样，人们便可以明白，真正构成田野工作主要标杆的东西，并非如克氏所言是田野工作期间出现的“事件”和“相遇”，而是对各种不同的制度之识别。

虽然任何一个土著都不能够一气呵成地向我们陈述他们的全部制度(尤其是在无文字的社会里)，但是，随着我们长时段田野工作的不断探秘和积累，若干个个体在不同的时空里向我们点点滴滴讲解的规矩渐渐汇成了一项项制度的集成。土著对自己的生活方式具有真知灼见，民族志者亲历了他们的生活，经过至少一年为周期的无数次观察、访谈和验证，制度文本中既无土著个体主观建构立足的地方，更无记录者的主观虚构安身的空间。这就是为什么我们找不到认为2+2≠4的人的原因。

人类现行的所有制度悉数呈现出巨大的顽强性，其强大的力量寓于每一个民族传统的行为方式中。一个民族实行的是婚姻制度还是走访制度，实施的是市场经济还是计划经济，推行的是民主制度还是专制制度，信仰的是佛教还是基督教抑或伊斯兰教，吟唱的是京剧还是西洋歌剧，行的是中医还是西医，居住的是四合院还是吊脚楼，这些研究对象不是主体的主观性(不论它如何强大)可以扭曲的。任何民族的一项现行制度及其实践不是任何主体可以主观地信手把玩、任意捏塑的泥人。无论是对于土著还是对于民族志者，民族志文本都不必定是虚构的、陌生的、无法控制的双重谎言。

因此，为了使讨论(无论是否跨学科)富有成效地继续展开，哈默斯里在其论文的结论中对于讨论应当具备的知识论先决条件的重申值得在此重申：“责任是研究者夸耀的权威的对应物：无论涉及的是外行公众还是科学家，必须维系对辩论有据和理性批评双重原则的尊重。这就隐含着一种陈述的方式，其中必须明确呈现信息、证据和讨论这三种使读者能够做出自己判断的必要成分。”(30)这既是任何科学讨论必须遵守的规则，又是入道的门槛。空洞抽象的精神体操必将自下绊索。

4.民族志者在田野工作中的身份与使命。的确，鲜见人类学家尝试生产通篇塞满直接引语的民族志。这一切又是为什么呢？

在我看来，田野工作期间民族志者与土著的交谈可以分为三类：一类是在参与日常生活时，就其所见的任何行为方式的即时发问，这种交谈通常随着这一生活场景的完成也就基本结束了。第二类出现在闲暇时的聊天。在这种背景下，我完全没有任何计划，一切都是即兴发生的。第三类是就一个专门主题或综合性主题有计划地交谈。这类深度访谈持续的时间视主题的复杂程度而定，时而仅仅需要一两个小时，时而需要几天，有时则可能费时盈月。例如，关于纳人暗访的各类规矩和禁忌，在不同情境下的不同性别和不同年龄的当事人的心理状态和反应方式，以及暗访制度在纳人的道德体系中所占据的位置，等等，我与许多村民的交谈都持续了若干天，与同一个对谈者的访谈持续时间最长的一次耗时一月有余。每天在坚硬的薄草坪上一坐就是几小时，聆听那些极具异国情调的活法给笔者带来的震撼和唯恐遗漏而尽力快速记下对谈者所讲述的一切而带来的压力，使我整个身心沉浸在交谈的内容中，常常完全处于忘我的境界。对谈者常常要求中断谈话时，我都不解地思忖：怎么要在这里打住呢？该不会是有意设置悬念吧？通常他都会接着说：“屁股都坐疼了，休息一下。”的确，笔者起身后，唯一强烈地感到存在的就是那个地方。

如果按照克氏的想象，民族志者将每一次深度访谈的语境都在文本中详加介绍，全部使用直接引语，那么民族志将动辄成为百万言巨著，整个民族志将因冗长、充满重复(绝大部分深度访谈均在相似的语境下进行)而损害其可读性，普通读者将避之唯恐不及，专家读者则苦不堪言，并且它将给科学活动中的综合性知识生产带来深重的灾难。这样的作品，不是成功之作，而是败笔。对此，任何文本学者和文学评论者都应当具有与人类学家同等清醒的意识。

此外，无论我们记录达到何种速度，现场被记录下来的文字都只能勾画一个事物的躯干。田野笔记充其量只能承载土著文化的基本概念、概念体系的结构。并且出于简要的需求，其内容往往以只有笔者自己能够看懂的方式(或者说笔者自己创造的词汇)记录。大量相关的细节都储存在记忆中。每一个通过田野工作历练的民族志者都知道，这就是为什么田野归来我们必须尽快地投入撰写的原因所在，而且这也就是为什么田野笔记不可能原封不动地纳入民族志文本的根本原因。民族志者在田野制作的大量家谱和田野笔记本最终将被遗弃并非其宿命，它们可以作为珍贵的历史文献收藏于博物馆，供史家未来研究。2005年，法国巴黎的邦璃码头博物馆开馆时，就收藏并展出了著名法国人类学家(东南亚专家)孔多米纳斯(George Condominas)的这些田野文献(前已提及，孔多米纳斯是《我们吞噬了森林》的作者，此举不知是否期待着兴趣如克氏的学者光临)。

最后，如前所述，涉及制度的访谈均按部就班地与众多对谈者(单独或与三五人一道)完成，没有任何特别需要呈现的语境。任何一项制度的认定均为与谙熟土著生活的村民交谈的结果。常识显示，任何社会中的制度都以集体作者的形式出现，在只有语言而无文字的传统社会里更是如此，在那里编撰者甚至从来都无从考据，因此是永远匿名的。

明乎此，人们(无论内行与否)就能理解，民族志者并不梦想栖息于土著的思想中，他们的目标应当锁定于学习一个民族的信仰、制度和行为。民族志者从未杜撰，也无需创造他们研究民族的集体作者。事实的真相是，在任何意义上每个民族的制度实际都是集体创作的产物。民族志者更无需自诩民族文化的代言人，他的民族志呈现为向世人(含作为研究对象的民族和其他民族)报告其学习成果。

关于民族志的写作模式，从学科史的角度观之，无论我们把民族志的书写方式称为“解读式”、“二声对话式”、“多声对话式”和“实验式”，它们悉数具有实验的性质。问题不在于单纯使用其中任何一种方式，而在于在什么情况下使用哪种方式更为适宜。我们所图的不是解读一个社会事实，而是在土著文化事实中追寻其解释，但是我们必须解读一个社会的运作机制；在哪里使用直接引语(无论是二声部或多声部)和在哪里使用间接引语将视我们是否需要提供证据或追求生动而定。在精准认识社会事实和文化事实的前提条件下，使用什么修辞方式是作者展现个性的领地，即便我们强求异口同声亦无可能，何况千篇一律之可畏。

至于民族志是否包含土著与民族志者联合谈判和讨论的结果，答案是否定的。原因十分简单，关于土著文化的细节应当怎样解释，民族志者没有发言权。后者的使命是学习和记录作为研究对象的民族信仰体系和生活方式，最终分析该社会的运作机制。同理，在先生与学生之间，谁握有话语权不言而喻。当民族志工作旨在认识一种民族的文化事实和社会事实，以达拓展知识空间(而不是要改造社会)之目的时，民族志者应当且可能立于完全中立的学术立场(含政治立场)。

关于克氏讨论的民族志文本署名问题，以笔者之见，民族志所再现的文化是土著的文化，民族志者的功绩和过失尽在民族志工作(从着手准备田野工作至民族志文本出版)之中。某作者发表了一部民族志，对象民族的文化并不会为此变成他的私产。再者，如果真如克氏所言，民族志无论如何都是一个充满作者主观性的文本，那么怎么能够要求作为对谈者的土著署名？！那会有诿过于人的嫌疑。即便是在民族志者仅仅照录某位博学的土著背诵的史诗这种特殊案例中，在一一对应的翻译绝无可能这一铁律之下，当事人分别作为讲述者和记录、翻译和诠释者署名似为最佳选择。文责自负是神圣的准则。关于怎样肯定对民族志工作的各类贡献的问题，学生对先生怀有和表达感激之情早已成为完美的传统，似无需另立新规。

 

三、作为科学研究结果的民族志

西方不再能以非西方民族的人类学知识的唯一载体出现，这早已成为国际人类学界的共识。克氏重申了这一理念，同时他用来度量和责难他人的工具却仍旧是“主观性”一类西人衡量知识的标准。这依然是典型的以西方为唯一知识载体的体现。况且，我们对常识的简单回顾和分析表明，作为绝对化的信仰，西方的“主体”与“主观性”这对概念经不起推敲。

20世纪中叶以降，对符号学和语义学的借鉴把人类学带入一个解读文化的时代，人们围绕着符号这根主轴，倾全力解读每一符号的意义。不幸的是，那是一个步入迷途的时代。(31)克氏涉足人类学之时，正是以格尔茨为代表的文化解读思潮在美国盛行之际。虽然他感到格尔茨的文化解读方法使文化解读严重失衡，但未意识到整个文化解读本身即已误入歧途。他在这种思潮误导下跟进，因此其文章的讨论始终围绕着一个核心(即民族志者的经验与解读文化的关系)展开。然而，当时人类学家尚未弄清何为“文化”，任何人都难以解读一个人所不知为何物的东西。这似乎是不言而喻的。

事实上，民族志者完全可以以土著的生活方式生活，记下土著的经历。他的使命不是解读自己的经验，而是追寻土著对自己生活方式的解释。一个民族的生活方式并非一个不可捉摸的、土著中任何人都不能准确解读的东西。每一个民族的文化都体现为其祖先对自己生存其中的宇宙和人类群体认知结果的信仰体系，其生活方式由这个信仰体系形塑了的行为方式所构成。对于一种传统民族文化，常规的民族志工作力图再现这个民族数千年绵延的信仰体系及其后果——生活方式。

正像克氏指名道姓地批评那些作者时所作的陈述一样，由于他以为民族志只能是一些关于田野工作者的经验的表述，所以他接受了欠严谨地将民族志等同于游记和文学文本的想法。探究社会科学各个学科面临的若干问题的确需要多学科的知识。然而，任何具有多学科合作或跨学科研究经验的学者都知道，隔行如隔山，至今跨学科合作收效甚微，殊为不易。意欲涉足其他学科，对这些学科的专业知识怀有如履薄冰、如临深渊的敬畏为上策。在一种学科(或者个人常规生活)中看似常识的地方，在另一个学科里可能布满陷阱，往往并非凭借一个学科的常识就可以对另一个学科的研究活动做出中肯判断。

不幸的是，20世纪下半叶在社会科学界占主导地位的解读文化的思潮和文本学认定的话语的个体性，以及把握事件复杂背景之困难误导了作者。更致命的是，西方传统文化中，从笛卡尔到萨特，“主体”观念和“主观性”观念被视为公理。尽管自然科学界早已对此不屑一顾，但在哲学社会科学界却始终是人们探索作为哲学分支的知识论的基石之一。结果，西方长期在绝对主义的一统天下中作茧自缚。此外，有必要指出，人们通常会认为，任何个体对自己文化的认识都是有限和不精确的，因此缺乏全面性和确定性。这种常识与主体/主观性公理极其吻合，这使得异文化和社会不可知论或者怀疑论具有极大的欺骗性。为此，主体/主观性公理成了作者无意识戴在头上的精神枷锁。结果，作者呕心沥血的精致且修辞华美的这篇文章倒成了“主观性”的殉道者，因此也是受害者。

初识“后现代”著述时，人言“矫枉过正”，我曰“无病呻吟”。细考方知，作为两千年前怀疑论和不可知论的变种，以主观性为武器的后现代主义的本质特征呈现为一种“自卑主义”，因此是一种“不育主义”：她狂飙式地摧毁(解构)，却命中注定无缘于生育(建设)。

科学活动公开、透明、公平，拥有严格而统一的知识论准则，是世间最具民主精神的典范。关于一部民族志是否提供了无可置疑的真相的问题，不言而喻，与任何科学研究结果一样，号称科学研究结果的民族志生而准备接受任何遵循知识论规则的商榷、补充和修正。但是，任何商榷、补充和修正都不是无规则的游戏，它必须以经过严格训练的职业人类学家田野工作所获的资料为依据，或者由其他训练有素的民族志者到“实地”去验证。仅仅从主体/主观性公理出发，依据演绎推理获得的结果操作将一事无成。以史为鉴，人类学家早已深知，蛰伏在书斋里纸上谈兵毫无意义。正如面对一个重要的物理学发现，人们不是从主体/主观性公理出发便可以获得质疑这个发现的权力，而是异地易人严格重复这个发现所必需的实验。所幸的是，自“主体”和“主观性”观念被西人创造出以来，它们从未锁住自然科学和社会科学前进的脚步。

最后，毋庸置疑，笔者赞赏克利福德针对20世纪60年代以前的某些民族志呈现出的问题的批评。(32)考虑到对于提醒人们在鉴赏那些历史上曾经的名著的同时，也不忘吸取前车之鉴，这些批评具有显而易见的积极意义。此外，我们的科学信念是，由于每一位学者所撰之文(例如，不论是克氏批评的四位学者的论著还是克氏自己的著述，无论其论点最终被证明还是被证伪)皆出自严肃的努力，其目的均旨在试图推进社会科学。克氏提出的问题是科学民族志方法论建立过程中无法绕过的问题，因此人类学必须作答。近三十年来，围绕克氏提出的论点时断时续的讨论就可以视为一个克服每位参与的学者论证中可能存在的主观性的过程，是为克氏这篇论文无可置疑的功绩。

为被克氏批评的作者充当律师不是也不可能是本文的目的。本文意欲证明的也不是民族志者的文化背景和主观性不可能干扰他对异文化的认识，而是试图证明，通过依据当代人类学方法论严格训练和深入持久的田野工作，这些因素的干扰能够被排除。作为中国汉人民族志者，根据在非西方文化背景下从事科学活动的经验和分析，笔者试图阐明，制作双重谎言不是研究异文化民族志的宿命，客观地观察异族的文化事实和社会事实，并且忠实地再现之乃一项可为的事业。人类学研究对象是可以被认识的，整个社会科学活动并非徒劳。民族志可以成为科学，并且今天已经成为科学，(33)而且它是支撑整个社会科学知识体系的基础。

事实上，只有系统地再现了一种文化和社会每个领域的细节，分析细腻而深刻，并且结论中肯，而且其中每一项内容都经得起实地检验的民族志，才当之无愧地具有权威性。

本文主要论点及相关内容在2013年3月30日中央民族大学主办的“21世纪社会科学前沿理论与方法”国际研讨会上作过主题发言。

 

 

注释：

①参见Michel Naepels, "Introduction," L'HOMME, juillet/décembre, No. 203-204, 2012。

②参见James Clifford, "De l'autorité de l'ethnographie——Récit anthropologique comme texte littéraire," in L'enquête de terrain, par Daniel Céfa , Editions de la découverte/Mauss, Paris, 2003，pp. 263-294。该文英文版参见James Clifford, "On Ethnographic Authority," Representations, No.2，Spring 1983。纵观克利福德的同类著述，这篇文章不仅开启了上个世纪文本学的批评浪潮，而且较为完整地代表了他的基本立场，为本文提供了一个极佳的对话对象。

③参见Clifford Geertz, "Thick Description," The Interpretation of Cultures, Basic Books,2000[1969],p. 16。

④参见James Clifford, "De l'autorité de l'ethnographie——Récit anthropologique comme texte littéraire," in L'enquête de terrain, par Daniel Céfa ,p. 279。

⑤参见James Clifford, "De l'autorité de l'ethnographie——Récit anthropologique comme texte littéraire," in L'enquête de terrain, par Daniel Céfa , p. 274。

⑥⑧James Clifford, "De l'autorité de l'ethnographie——Récit anthropologique comme texte littéraire," in L'enquête de terrain, par Daniel Céfa ,p. 280.

⑦参见James Clifford, "De l'autorité de l'ethnographie——Récit anthropologique comme texte littéraire," in L'enquête de terrain, par Daniel Céfa ,p. 275。

⑨参见James Clifford, "De l'autorité de l'ethnographie——Récit anthropologique comme texte littéraire," in L'enquête de terrain, par Daniel Céfa ,p. 281。

⑩James Clifford, "De l'autorité de l'ethnographie——Récit anthropologique comme texte littéraire," in L'enquête de terrain, par Daniel Céfa ,p. 278.

(11)James Clifford, "De l'autorité de l'ethnographie——Récit anthropologique comme texte littéraire," in L'enquête de terrain, par Daniel Céfa ,p. 266.

(12)James Clifford, "De l'autorité de l'ethnographie——Récit anthropologique comme texte littéraire," in L'enquête de terrain, par Daniel Céfa ,p. 279.

(13)James Clifford, "De l'autorité de l'ethnographie——Récit anthropologique comme texte littéraire," in L'enquête de terrain, par Daniel Céfa ,p. 285.

(14)James Clifford, "De l'autorité de l'ethnographie——Récit anthropologique comme texte littéraire," in L'enquête de terrain, par Daniel Céfa ,p. 280.

(15)James Clifford, "De l'autorité de l'ethnographie——Récit anthropologique comme texte littéraire," in L'enquête de terrain, par Daniel Céfa ,p. 290.

(16)参见Martyn Hammersley, "Le tournant rhétorique en ethnographie——Une réponse poppérienne au textualisme," in L'enquête de terrain, par Daniel Céfa ,pp. 295-306。

(17)参见Martyn Hammersley, "Le tournant rhétorique en ethnographie——Une réponse poppérienne au textualisme," in L'enquête de terrain, par Daniel Céfa ,p. 299。

(18)Martyn Hammersley, "Le tournant rhétorique en ethnographie——Une réponse poppérienne au textualisme," in L'enquête de terrain, par Daniel Céfa ,p. 305.

(19)参见蔡华：《人思之人》，云南人民出版社2009年版，第107-119页。

(20)参见蔡华：《人思之人》，第98、133页。

(21)参见Cai Hua, Une société sans père ni mari Les Na de Chine，Paris，PUF，1997，pp. 97-99。其中的资料主要来自笔者1988年10月至1989年底和1992年为期半年的田野工作。

(22)(23)(26)参见蔡华：《人类学怎样理解“父亲”》，《世界民族》2011年第1期。

(24)参见Cai Hua, Une société sans père ni mari Les Na de Chine,pp.95-99。

(25)参见蔡华：《人思之人》，第25-26页。

(27)参见Cai Hua,Une société sans père ni mari Les Na de Chine, pp.172-173。

(28)参见Cai Hua,Une société sans père ni mari Les Na de Chine, pp. 95-97,101-103,172-175,175-177。

(29)参见蔡华：《人类学怎样理解“父亲”》，《世界民族》2011年第1期。

(30)Martyn Hammersley, "Le tournant rhétorique en ethnographie——Une réponse poppérienne au textualisme," in L'enquête de terrain, par Daniel Céfa ,p. 305.

(31)参见蔡华：《信仰主义之前的几种竞争性理论》，《学术研究》2012年第7期。

(32)这些问题的产生有其他根源，笔者将另文分析。

(33)参见蔡华：《人思之人》，第121-130页。