旗地与华北的宗族问题

——二手文献分析的体会

胡鸿保

（中国人民大学 北京 100872）

摘要：本文主要利用他人对京畿清代旗人庄头家族后裔的实地调查资料，讨论人类学宗族模式的地区差异性问题，兼及二手文献研究中对不同资料的比对和解读。

清朝初年，京畿曾经发生过圈地高潮，旗地和庄园制一度成为主要土地形态并长期延续，致使地方基层社会运作方式和传统的家族形态彻底改变。

20世纪80年代以来一些研究华北社会的学者未能洞察“八旗土地制度”在直隶长期存在这段重要的历史及其对后世的影响，以至在与华南的比较研究中出现误判。

关键词：旗地，旗人庄头，华北，华南，家族

引子

科大卫（David Faure）给历时二十年写成的力作《皇帝和祖宗——华南的国家与宗族》设了一章“尾声”，题目叫做“珠江三角洲以外”，表达华南研究走出华南的雄心。科大卫借人之口为自己提出一个可怕的问题：“中国其他地方又如何？你能谈一谈吗？”同时他又充满信心地接受挑战称：“区域历史的研究，如果不能产生出宏观分析，就会变成狭隘的地方掌故。……对于一个区域的优秀研究，会迫使我们对中国其他区域提出新问题……”[1]

谈到华北，科大卫颇为谨慎地说：“有一种看法认为，作为社会组织的宗族，在华北并不如在华南普遍。我们如今可以相当坚定地指出，这种看法并不正确。但是，由于我们对于华北的史料研究甚少，究竟华北地方社会如何演变，对此问题，我们应该承认自己近乎一无所知。”[2]不过，科大卫还是提供了一些史料。其中一条引起我的注意。这是清朝官员张渠撰写的《粤东闻见录》里的一段：“吾乡乃邦畿之地，以卿大夫而有宗祠者尚寥寥无几，其尊祖睦族之道反不如瘴海蛮乡，是可慨也。”[3]

张渠是直隶武强县人士，这位“北人”，雍正十年至十三年间曾在广州任广东按察使。闻见录写的固然是蛮乡之事，却是有着“跨文化比较”的眼光，间接发出了对当时直隶一带少见宗祠的感慨。

科大卫讨论华南的宗族和国家，其时间断限大致是明和清，书中提及华北的例子不多，且主要还是明代的。然而他的一番总结对于我们研究华北却不无启发：

我们亟须做大量的开拓研究，研究人类的活动如何影响区域社会的形成。这些区域社会，正是国家政权扩张到原有的地方社会时，由国家政权划分形成的。地方社会原有的障碍，大部分都因此被国家政权摧毁，荡然无存。这新近加建的政治结构，也披上了一层文化脉络，权力，就是通过这文化脉络而体现出来的。研究珠江三角洲也好，研究中国其他地区也好，并不是要证明全国各地的历史进程都必然相似……[4]

笔者以为，清初京畿出现圈地高潮，正可以看作原有地方社会被新的国家政权扩张而遭摧毁的生动写照，宗族在近畿的历史发展进程自有其异于珠三角的特殊性。

一、         旗地制与华北宗族的变化：历史背景

清朝的顺治初年和康熙初年，京畿曾经发生过两次圈地高潮，一些州县（如良乡、通州、顺义、大兴、乐亭）的耕地几被圈占无遗。大批人员随清军由关外进入北京及其周边地区，大量当地原住百姓或远逃他乡或被纳入旗制之内[5]，致使地方基层社会运作方式和传统的家族形态彻底发生改变。

当代的田野调查遇到了一个将私家族谱与官方户口册比对的机会，学者们（主要是史学家）借此对庄头家族族谱及家族的发展做了带有“纵横观”的交叉学科研究。对于八旗制度下的“族”，定宜庄和郭松义等先生曾明确告诉我们，这个“族”有别于汉族宗法制度里的“宗族”：汉族的“宗族”是民间组织，而八旗的“族”则是官方制定的一层准行政组织，族长一概由该族中职位最高的成员担任。八旗制度与宗族没有在旗人社会里并存过。清朝统治强盛时期，辽东旗人中并没有出现宗族组织，直到八旗制度开始衰落、八旗组织失去了庇护的力量之后，宗族才代之而起。宗族的真正发展是在清朝灭亡、八旗制度彻底崩溃之后。由此推断，旗人社会中的宗族形成于近代[6]。而张建对清初直隶旗人的研究则告诉我们，纵然随着投充或圈占而由民入旗，变更了族裔身份，但直隶地方社会的旗民心理界限并不是那么泾渭分明的。这或许正是辛亥革命后当地旗人群体迅速消失的原因之一。[7]

八旗制度作为清朝的一项重要制度一直延续到民国初期，而旗地乃是八旗制度的一大支柱。几百年来旗地性质不断发生变化[8]。所有权属于八旗的旗地具有“国有”的特性。清初，旗民严禁交产。乾隆年间，清廷多次清查申禁，不许民人典买，并接连四次大规模动帑回赎旗地[9]。直到咸丰二年（1852年）颁布《旗民交产章程》，尔后又几经反复，旗民不准交产的限制才彻底消除[10]。旗地流失的一个根本原因是商品经济的发展，土地逐渐私有化，另一个原因则在于庄头对旗地利益的攫取。辛亥革命以后，由于南北和谈、《清室优待条件》等因素，各地旗营消亡的时间不一，其中畿辅和京师地区残留至北洋政府统治的结束。八旗组织作为旗民社会群体的行政组织还继续存在了一段时间。八旗官佐照旧序补，俸饷照旧支放[11]。

旗地和庄园制一度成为京畿五百里的主要土地形态，并长期延续，当地农村社会生活随之产生深刻变化。旗地制度的破坏、旗地典卖和私有化经历了一个反反复复的过程。京畿绝大部分土地有清一代经过了一番特殊的回归“私有化”。旗人庄头虽不乏富甲一方、横行乡里者，但仍为皇家奴仆。庄园地产的所有权不在庄头。庄头名号的转换（叫“顶补”而不是“继承”）必须经官方认定，且家产（土地）只为承替庄头者一人所袭，而不实行“诸子均分”，即“分家而不析产”[12]。京畿不见华南农村拥有宗祠和族产的典型宗族（共财集团）形态，当与这一（旗地）圈占和带地投充行动的历史密切关联。

旗地在京畿占据的比重大，旗地存在的地方不可能存在类似华南的“族产”、宗族社区。清政府的户口册用途在征税，庄头家族纵有厘定世系的家谱却无族产和宗祠，其实难以形成地方“宗族”势力。毕竟旗人庄头与“汉族地主”是完全不同的两种人群[13]。若要深入思考华北农村基层的宗族问题，对于这样的历史背景需要特别加以留意。

二、         从两则实地调查案例看族群记忆和族谱

陈垣先生曾说“凡姓氏书溯姓氏之所自出，多不可信……”[14]。《皇帝和祖宗》书中描写了代表散居于珠三角30多处麦氏支派的广州麦氏高层级（high-order）宗族祠堂及其供奉的祖宗麦铁杖——一位隋朝的武将，科大卫有评论道，“越到后来，麦铁杖的故事就生出越新的情节”[15]。这不由得让人联想到顾颉刚的“古史层累说”在族谱编纂中也同样适用。

关于族谱的生产、消费以及真实性问题，钱杭曾有简洁明了的解说。撮要有如下几点：族谱是站在本族立场上对该族所经历的历史过程的一种反映；族谱的“生产者”，以各类读书人、地主、官僚、富商等所谓缙绅阶层为主，族谱也正是由他们来“消费”的；族谱并非普及读物，普通族人对之甚为陌生，他们了解本族历史主要基于口头传承；族谱在日常生活中的实际功能相当有限，为人所津津乐道的所谓教化、惩戒功能，大部分是族谱研究者后来赋予的；研究者不应一味纠缠于族谱记载内容的真实与虚构，而是应该从中发现族人的历史归属感和历史再生产意识。[16]

民间的历史记忆，其中不乏“建构”。而官方户口册（清代旗人人口登记册籍）则因有“三年一比丁”的制度性保障而显得更为可靠。韦庆远指出，庄头家谱与一般族谱不同，它的编制并不是由于本家族出于本身宗亲睦族的要求，而是基于统治者为维护旗人生活，保证旗地庄园收益，加强对庄头的管理约束然后创立，并依靠政权的力量强制推行的[17]。今北京顺义区牛栏山镇下坡屯商家的案例和河北霸州市陈厨营邓氏的案例不仅对于研究族群身份认同来说值得关注，也为宗族历史研究提供了一份难得的分析材料。

顺义的案例得来不无几分偶然，研究者们原本打算寻找当地八旗驻防后裔，却碰上了皇粮庄头的后人。下坡屯的商家历史上属于内务府庄头，是由东北“从龙（随旗）入关”的。虽几经社会动乱，遭殃受罪，但如今商家人还是基本保留了满族（旗人）的身份。邱源媛通过几次调查，仔细比对保存在中国第一历史档案馆的户口册（“下坡屯四等庄头商长锁丁册档”）与受访者私家整理的谱单（世系），并参照受访者提供的行辈字，复原了商家庄头第一至十一代的准确姓名，时间跨度从清初的顺治年间一直延续到新中国成立之时，约三百年。供奉的始迁祖第一代商德仁，是“顺治二年（1645）随龙进京正黄旗内府当差四等皇粮庄头”。第十一代、最后一代庄头名叫商文英，在受访的大爷们口中，他是跨越了辛亥、北洋、日伪和国民党时期，直到新中国成立的商家一位重要人物。他的后人仍生活在下坡村。[18]

口述者在述说往昔时，常会漫不经心地把那些与当前没有明显关联的部分过滤掉。研究者将此称为“结构性健忘症” (structural amnesia)[19]。霸州市陈厨营邓氏这个案例得自于2011年夏季举办的海峡两岸“满学与清史研究研习营”实地调查[20]。家族记忆祖先是明代燕王扫北时从建康（南京）过来的，在清代虽曾“带地投旗”，还是“庄头”，却自称“不是真正的旗人”。邓氏后人“忘却”了祖上曾经生活于八旗制度之下而有别于在地方州县统治下的民人的一段历史。可是，经研究者锲而不舍、不断爬梳各类史料后终于发现了邓家先祖在嘉庆年间一起官司中得到内务府庇护的档案（《内务府呈稿》），由此确证陈厨营邓氏家族清代的确是生活在八旗体系下的旗人。这个案例告诉我们：倘若研究者“不知有清，无论旗民”，只看族谱，径直以今天北京郊区的情况来反观曾经经历过17世纪后期圈地运动的顺天府（京畿），就会忽略这个特殊群体有过入旗出旗的一番不同寻常经历，不明族群交往过程，难辨族群意识的变化，误解特定地区的宗族发展历史。

下坡屯商家和陈厨营邓氏虽然只是两个案例，但是，在华北社会历史上村落宗族被“清零”和“传统的发明”（the invention of tradition）[21]绝非小概率事件。自从以弗里德曼为代表的汉学人类学家在功能主义的基础上进一步提出要重视历史文献后，无论是民族志写作还是历史人类学研究，在研究方法上都深受其影响。而遗憾的是， 20世纪80年代以来一些研究华北区域的社会史学者或人类学家却未能探幽索隐，洞察“八旗土地制度”在直隶长期存在这段重要的历史及其对后世的影响[22]，以至于在与华南类型的比较研究中出现了误判。

三、讨论

弗里德曼基于福建和广东家族的文献资料，比对英国功能学派的非洲世系群理论，提出了他的宗族模式[23]。弗里德曼认为，宗族是以族产为基础的继嗣团体，宗族组织的基本功能在于加强族人之间的协作关系、提高群体适应环境的生存能力。科大卫指出，弗里德曼两书出版之前，宗族研究只局限于谱牒的文字规条；两书出版之后，宗族研究遂进入这些文字规条所赖以产生的社区。[24]弗里德曼模式是在“国家与地方社会关系”的框架内展开的。嗣后的人类学中国宗族研究，绝大多数都与弗氏模式展开对话，部分中国历史学家的宗族史研究也不忘提起弗里德曼[25]。有些学者认为中国地域广阔，弗氏模式在华南以外的地区未必适用。其中就有不少人关注华北的宗族，以期对弗氏模式做出修正[26]。

科大卫说宗族是国家权力与民间社会的中介，研究宗族，也就是研究国家权力如何影响并且进入民众的日常生活。他的原话是，“宗族就是地方社会与国家整合的这样一种产物”；“地方社会与王朝合谋，把宗族作为建立社会秩序的基础”[27]。

如果我们从这样的角度去思考问题，那么，探讨的重心无疑应该落在“基层组织”而不是落在“族谱”上。换句话来说，即使族谱在族人中绵延不断保存完好，并不就表示该宗族一直在地方社会生活中具有“自治共同体”或“基层组织”的功能。只辨析族谱的世系，慎终追远，恐怕有点本末倒置。

先来看当地学者于秀萍关于河北族谱和宗族的研究。于秀萍多年来关注河北宗族在明清时期的发展，发表论文多篇[28]。拜读过后，我觉得有几点值得提出来商讨。

首先，既然是研究区域史，对时空需做出必要的限定，且宜细不宜粗，否则就难以说清楚历史的具体变化。比如所谓“尤其是明清与晚清民国以来的宗族问题更应该放到一个平台上来观察，这样才不会有隔断历史之嫌”；“在河北宗族的建设上，明清与晚清民国并没有大的断层，而多表现为一脉相承”[29]；这样的论断其实并不符合河北在清初经历过圈地的历史事实。分明是历史上出现过断裂，而不是史学家在研究中人为隔断历史。又如，同一篇文章里称“封建帝王治国需要宗族维系的这种秩序，尤其到清朝，统治者默许或鼓励宗族的发展，宗族势力膨胀”，并援引许华安论文作为佐证。经查，许的论文，乃是泛泛而指清代各地的情况，所举实例基本出自江南华南等地，且主要是清朝中晚期的情况[30]。于秀萍借用来说明河北一带，似乎有欠深思。其次，有清一代，旗民分治，旗制一直是与州县制并行的一套政治制度，旗人庄园的事务州县官通常无权过问[31]，而“地方志”一般对此也少有记载。于秀萍他们的研究仅用方志资料来描述河北地域社会，必然难以周全，有所欠缺。再次，如前所说，族谱中通常都含有虚构的成分，试图引用刻印年代比较晚近的版本，来说明较早时代的宗族情况，若无谨慎考订，恐怕问题多多。

再通过互相比对来看郭靖和张建两位青年学者利用方志研究直隶地方社会的两篇文章。郭靖在其硕士论文《清代直隶乡村社会组织结构的五种类型》[32]中对清代直隶的乡村治理做了研究，并区分出宝坻模式、定州模式、获鹿模式等五种不同类型。他所依赖的资料，主要是 54 县的 67 部地方志书。作者告诉我们，有清一代，正式的国家政权机构只建立到州县一级，官方曾试图在乡村推行里甲制度和保甲制度，对乡村社会施以控制。作者通过对清代直隶 9 府 54 州县乡村社会组织进行比较、考辨，发现直隶省各地均实行了适于本县的治理模式，乡村治理呈现出一种多样性。

清代实行的是“旗民分治”政策。郭靖上文所言“正式的国家政权机构只建立到州县一级”，则旗制或不在他的探讨范围之内（姑且不论这样处理是否得当）。而张建的论文则明确指出，清初满洲贵族通过圈地、设立驻防等手段在直隶省形成了一个旗人社会[33]。同样是运用方志材料，后者解读出了“族群差异”因素，讨论了国家对这一社会的控制以及该地域社会中的满汉互动和历史演进。

另外，我还想指出，任玉雪关于清代东北“旗、民管理体制”的研究成果[34]，尽管侧重于“民人”，但仍应成为研究直隶地方基层社会变迁的借鉴。清朝两百多年来，管理体制并非一成不变。任玉雪充分挖掘史料，较为仔细地描述了东北三将军辖区管理体制的不同及其历史演变过程。对于京畿的同类情况（即，旗民分治、双轨管理体制的相互作用以及最终的并轨归一，在特定时空中的历史面相），似乎还少有全面系统的“历史场景重现”和过程分析。目前能见到的探讨，偏重在清前期（如前引赵令志的研究）或清末民初（如前引戴迎华的研究），对于有清一代直隶旗地的变化导致基层社会管理体制的变革，仍然不见大作面世。笔者不谙河北地方史料，未能举出有力的书证或物证，上述批评不知可否勉强称为“理证”[35]，还望士林贤哲指教。

总的说来，我们得承认，“区域”可以作为一种分析工具，而不同的“区域”研究往往有不同的问题意识。华南研究要走出华南不容易。回顾本文引子，让“区域”研究者回答“区域”以外的问题，之所以被科大卫觉得“可怕”，或许是因为思维方式的“多元观”与“一元观”之间始终存在着张力。持不同观点的学者们纷纷借机登场较量。比如日本的中国学家沟口雄三，在《作为方法的中国》（1989年初版）中疾呼注意中国文化自身的规律，切莫以欧洲为衡量标尺，希冀在多元的世界文化格局中重新认识中国。这种颇似人类学家强调“地方知识”的论述，很容易成为“脱（离地）域”的拦路虎。如此看来，倒不如称“‘走出华南’永远在路上”，更能反映科学探索恒久的魅力。

附记：本文写作中得到定宜庄教授和邱源媛博士的指教，谨致谢忱。文责自负。

作者简介：胡鸿保（1948—），男，上海市人，人类学博士，中国人民大学社会与人口学院教授，博士生导师。研究方向：人类学史、民族史。

Banner Landsand the Problem of Lineage inNorth China

——Some Comments based on Secondhand Documentary Investigation

HU Hong-bao

Abstract: This article discusses the diversity of lineage mode in different areas inChina, based on secondhand documentary investigation; in the meanwhile, textual analysis and interpretation to various historical materials are also given.

The author points out that most of the researches of North China neglect the historical fact that the “eight banner land system” had been existed in Zhili(直隶)for a long period, which made a deep impact to the local society in the region nearing Beijing, so these scholars get a wrong judgment in their comparative study of the lineages in North and South China.

Key words：Banner lands, Estate stewards, North China, South China, Family