审视与重构：人类学生态进路的研究范式及其转向

马莉

《广西民族研究》2020年第1期

摘 要： 二十世纪六十年代以来，人类学生态进路的研究范式沿着两条不断扩大的裂痕发展：一方是唯物主义、马克思主义和政治经济学影响下的观点。另一方是唯心主义、象征主义和解释学影响下的观点。二十世纪八十年代之后，研究范式转变为以象征、历史、政治的生态学为理论框架的复数的新生态学。与此同时，该学科在中国却未完全完成本土化。本文认为，中国的人类学生态进路的研究要与国际学科发展的最新转向结合，特别是与人类学受人文地理学影响而发生的“空间转向”、与受哲学的影响而发生的“本体论转向”、与中国“五位一体”全面建成小康社会的时代任务对接，在马克思主义的生态哲学基础上，以中国特色、中国风格、中国气派的生态人类学发展为入口，为实现人与自然界和人与人的双重和解贡献中国智慧。

关键词：人类学；生态进路；范式转变；中国话语

人类学对文化与环境关系的研究由来已久。有学者指出，“生态进路”（ecological approach） 是二十世纪以来人类学的三个主要研究视角之一。学界一般认为“生态人类学”（Ecologicalanthropology）这一专门术语是1968年由美国人类学家维达（Andrew P.Vayda） 和拉帕波特（RoyA.Rappaport） 首次提出的。在之后几十年的发展中，这门学科的理论、范式、方法都发生了很大的变化，生态人类学的术语无法包括最新环境人类学转向的新生态学范式下的历史、象征、政治生态学视角的研究，所以本文用“生态进路”来概括生态人类学和环境人类学等人类学生态视角对文化与环境关系的研究。

人类学生态进路的研究其思想根源于环境解释的两种西方思想传统：一是环境决定论，该学说认为环境是文化的原因，是人类最早关于生态环境和文化关系的讨论；二是环境可能论，该学说认为环境对文化的发展有限制性的影响。

其后人类学生态进路的研究范式沿着两条不断扩大的裂痕发展：一方是唯物主义、马克思主义和政治经济学的观点；另一方是唯心主义、象征主义和解释学的观点。随后发展为环境人类学转向的新生态学范式，产生了象征生态学、历史生态学、政治生态学等理论流派。本文主要按不同研究范式脉络对此进行考察。

一、唯物主义、马克思主义和政治经济学范式

就人类学历史来说，马克思主义深刻影响了二战以后的西方人类学。在人类学生态进路的研究中，新进化论、唯物主义、马克思主义和政治经济学，这条理论线路影响下的范式具有明显的前后继承性，即强调社会文化发展的决定力量在于自然环境或技术。

美国新进化论学派人类学家斯图尔德（Julian Steward） 的文化生态学研究，正式开启了人类学研究中的生态进路。斯图尔德在其1955年出版的《文化变迁理论》一书中，以考古学和民俗志为依据，提出文化生态学方法。他认为，文化和环境是辩证的关系，所以文化生态学的任务就是解释环境资源、利用环境资源的工具与知识（技术）、使技术与资源结合的工作组织等三者间的相互关系。他把以技术为代表的生计活动视为文化核心，文化核心是指与社会经济制度关系最密切的文化因素的综合，文化核心具有整合其社会文化的核心力量，并适应于环境，依据环境建构生存模式。他在编写《南美印第安人手册》时最先提出了这一观点。他描述了南美洲四个文化区域的基本特征并且将它们称为文化类型，即将生态适应性标准与复杂性次序结合在一起提出的一个包含了游群、部落、酋邦和文明社会的含蓄的进化论理论体系。可以看出，他的研究充分肯定了生态因素对文化系统的影响，这一问题推动了当时人类学中生态学研究的兴盛。然而，因为他的文化生态学把文化核心假设为只包括技术，不包括社会环境，把生物学研究排除在文化生态学之外等都受到后来许多学者的批判。凯·米尔顿（Kay Milton）299认为文化生态学归于环境决定论下，认为文化生态学是一种更为精微细致的环境决定论，注重研究特定的环境因素形成特殊的文化特征。

拉帕波特（Roy A. Rappaport） 作为第一代受到斯图尔德影响的人类学家，他在斯图尔德究思路的基础上发展了生态人类学的研究，并拓宽了其研究视野。1968年，在其著作《献给祖先的猪：一个新几内亚民族生态中的仪式》中，他把新几内亚僧巴珈（Tsembaga） 部落的猪的宰杀仪式作为重点考察对象，这也是运用生态系统论观点进行生态人类学的研究。在该研究中，他对僧巴珈人的热量摄入、蛋白质消费、能量消耗、负载力、限制因素及人口、地理等方面的内容进行了细致的统计分析，揭示出该部落猪屠宰仪式在协调人口和获得资源方面所起的作用。拉帕波特对该部落生态系统框架内的宗教仪式相关联系的独创性研究，是对生态人类学的一大贡献。

在这些理论的影响下，马文·哈里斯（Marvin Harris） 提出文化唯物论。文化唯物论一方面借鉴了文化生态学的观点，另一方面借鉴了马克思主义物质决定论的观点，把适应环境作为最重要的解释机制，把文化发挥作用的动力归因于基础环境中的环境、技术和人口之间的内在不平衡。他提出文化唯物主义策略的普遍模式，将社会文化系统划分为四个组成部分：客位行为的基础结构、客位行为的结构、客位行为的上层建筑、思想的和主位的上层建筑，并认为基础结构决定结构、结构决定上层建筑。哈里斯对印度圣牛的研究中，从区分人类行为的客位观点和主位观点的认识论出发，认为这一禁忌从客位观点看是不合理的，但从主位观点看，杀牛的禁忌有利于保存由牛提供的肉以外的其他资源进而维护整个争取的存在和发展。可以看出，哈里斯的研究提出的解释是以合理性为依据，而不是以因果关系为依据，但也有着较强的环境决定论的色彩。

1969年，本内特（Bennett，John W.） 通过对北美大平原地区的田野调查对文化和环境关系进行了反思，也受马克思主义和政治经济学观点的影响。他提出的生态过程论主张应该在历史关系中理解人类和环境的关系，他通过生态位分析和生态位替换解释文化，研究了价值、物质限制条件以及占据优势地位的适应战略三者之间的相互影响。他认为，土地生态系统对物质产出量限制，与参与生产的族群固有的生产价值体系密切相关。其民俗志资料证明，相关的生产价值体系与日常生活所需要的价值之间形成的竞争关系，以及文化规约下的人类需求和技术之间的关系，有比较重要的学术价值。

二、唯心主义、象征主义和解释学范式

在人类学生态进路的研究中，与以上范式截然不同的另外一方即受唯心主义、象征主义和解释学影响下的范式。这一研究路径从不同的角度强调文化对环境的形塑作用。二十世纪五十年代，人类学中开始出现心智主义转向，以克鲁伯和帕森斯为代表的思想家拒绝新唯物主义和新进化论者的观点，把文化界定为：“被人们传达与创造的，与价值、观念与其他富含象征意义的体系有关的意旨和模式（Kroeber and Parsons）。”

1963年，格尔茨《农业内卷：印度尼西亚的生态变迁》对生态人类学发展有着重要意义。他首次明确在文化人类学中运用生态系统理论的方法，即：“在生物圈的某一范围之内或多个范围之内，研究全部生命物质与非生命物质通过物质交换的结合情况，进而研究人群、生态与文化之间的关系。”格尔茨将生物圈中各事物之间相互关系的总和看作是一个系统，对印度尼西亚爪哇岛地区“生命物质”与“非生命物质”结合的情况进行了研究，从而进一步研究人群、生态、文化之间的关系。格尔茨观察到爪哇岛农业无法向外扩展、劳动力只能不断填充到有限的水稻生产中的过程，并且发现水稻种植能够稳定地维持边际劳动生产率后，他提出了“农业内卷化”的概念来概括这一过程，揭示了农业生产在外部限制下不能发展成另一高级形式而不断内卷化的现象。生态系统理论为研究人与生态系统内部复杂的内在动力和运动机制提供了基础，为同时研究有人类参与的生态系统和无人类参与的生态系统提供了可能。这一观点后来发展成为二十世纪六七十年代主导生态人类学研究的生态系统路径，在这种研究路径中，生态系统中的人群总体非人类文化或人类社会，构成分析的基本单元，只有当文化特征有助于种群在生态系统中的生存时，才成为关注对象。格尔茨的研究让人类学家指向地方性知识的研究，有着强烈的特殊主义、相对主义。

二十世纪六七十年代，随着认知人类学的发展，人类学生态进路的研究另一个关注的重点是，从民族志材料的逻辑分析中推导并从被研究者的观点出发认识文化与环境的关系，这个领域包括民（族） 俗生态学和新民俗志等，最具影响力的人类学家是康克林（Conklin）。1969年，康克林凭借自己接受过语言学训练的优势立足于民俗生态学，民俗志学家不再局限于单纯的西欧科学范畴，对相关文化的生态系统因素做出分类，而是主张以当地居民的传统分类为依据，阐述当地居民自己所理解的环境，这就是民俗生态学。他根据民俗志材料去分析哈鲁喏人对亚古（Yagaw） 地区生态系统的理解和哈鲁喏人的花卉农业方法，哈鲁喏人将众多自然及人工因素视为影响花卉业发展的变量，按照他们传统分类体系，可以区分450种以上的动物和1600种以上的植物，因此，民俗生态学作为民俗生态学的方法论的发展结果，是一种既包容面广又颇具整体性的民俗科学中的新领域。民俗生态学的理念对建立人类可持续发展变化模式提供了有力的理论支持和大量的实证研究资料，认识到人与环境相互作用，从而为生态人类学转向环境人类学起到促进作用。

三、范式转化：复数的新生态学

以上人类学生态进路的研究范式沿着两条不断扩大的裂痕发展，直到二十世纪八十年代之后，人类学理论开始反对生态人类学研究中唯物主义与唯心主义的二元对立范式。在此背景下，人类学生态进路的研究范式开始转向环境人类学，我们将之称为复数的新生态学。在这个时期，人类学家相信，我们的世界观中不存在西方社会科学中环境与文化的对立，应该以辩证和互动的方式看待环境与文化的关系。

环境人类学与其之前旧的生态人类学相比，更受后结构主义、世界体系理论等理论的影响，它的研究领域大致分为象征、历史、政治三种流派。象征生态学受象征人类学影响，吸收了文化地理学中的自然景观、艺术美学、生态批评等研究的成果，主要以文化中的人对环境的实践为主，对民族植物学、民间生物学等传统知识象征意义进行解读，探讨环境的社会建构问题。人类社会中的巫术、生育仪式、图腾、世界观、神话和分类体系等都是象征生态学关注的领域。

历史生态学致力于历史上不同时期人类与环境的历史的研究，这个学派认为，我们观察到的生态系统绝非纯自然的生态系统，而是打上人类特定文化烙印的文化生态系统，所以“自然的”与“人为的”景观之间的二分法是不合理的，人类学家在研究生态系统和人类的关系时，必须将文化与自然的关系置于社会历史背景中，分析历史过程、外在社会政治结构、国家体系与族群权力关系的运作过程，从而考察不同时代的不同文化如何改变纯自然的生物属性的过程。

这些流派中具有重要影响力的是政治生态学流派。政治生态学与结构马克思主义理论、依附理论、世界体系理论等相关理论有思想渊源。实际上，结构马克思主义及其政治经��学的理论体现了部分西方学者对马克思恩格斯的自然与文化辩证关系的认识，经历了一个由怀疑到基本认同、进而结合发展马克思主义生态思想的过程，也体现了马克思主义对人类学有关文化和自然环境辩证关系研究的持续影响力。

二十世纪六十年代末期，美国、法国等地发生大规模的激烈的社会运动，这些运动也影响了人类学，如阿萨德的作品，公开批评人类学与殖民主义和帝国主义的历史关联，所以学科内对理论框架等问题的质疑也开始了。在这一过程中，马克思及其理论成为新批评的代表符号。从结构马克思主义的观点来看，二十世纪初以来人类学发展所带来的“文化转向”，虽然在不同方面深化、细化了对“文化”的研究，但也造成了“文化”与“自然”（或文化的物质基础） 的疏离，使得人类学研究离唯物主义越来越远。这种偏向，在博厄斯学派的文化“超有机体”论、列维·施特劳斯的结构主义当中表露无遗，二十世纪六十年代以来的美国新进化论学派的兴起，旨在纠正这种偏向，把文化研究重新拉回到“物质与技术”（怀特）、“生态”（斯图尔德）、“唯物主义”（马文·哈里斯）的研究路径上来。二十世纪七十年代，结构马克思主义和政治经济学派在西方人类学中异军突起，涌现了以法国人类学家哥德利埃（Maurice Goldelier）、特莱（Emmanuel Terray） 等为代表的结构马克思主义人类学，以及以华勒斯坦（Immanuel Wallerstein）、哈特（Keith Hart）、沃尔夫（EricWolf）、迈克尔·陶西格（Michael Taussing） 等为代表的政治经济学派人类学。

结构马克思主义认为社会文化发展的决定力量不在于自然环境或技术，而在于社会结构，这样，生态学纳入社会和政治的生产组织的分析中。同时，与文化生态学者不同，结构马克思主义在他们社会过程模式中，文化被转化为“意识形态”，并在社会再生产中扮演重要的角色。这方面出现了大量的作品，这里重点介绍两个领域。一是女权主义影响下政治经济学方法运用于生态研究。代表性的如萨莉·斯洛克姆（Sally Slocum） 的“作为采集者的女性”的模型挑战了“作为狩猎者的男性”的主流模型，后者认为男性狩猎是文化进化的背景；琼·班伯格（Joan Bamberger） 的《母权制的神话：为什么男人统治着原始社会》一文展现了女性统治的意识形态是如何服务于维持男性统治的；谢里·奥特纳（Sherry Ortner） 的《女性相对于男性是否如同自然相对于文化?》一文分析了女性的屈从地位在文化上的根本原因；萨克（Sack） 的《重访恩格斯：妇女、生产组织和私有制》以及盖尔·鲁宾（Gayle Rubin） 的《妇女中的贸易：关于性别的“政治经济学”笔记》提出了关于性别不对称和妇女受到压迫的马克思主义解释（Reiter）。380二是后结构主义政治生态学。其中最为重要的代表人是艾斯格巴（A.Escobar）、德斯科拉（P.Descola） 等人。后结构主义政治生态学强调自然是社会和文化建构的。艾斯格巴认为，自然和文化在现实中是交织在一起的，人们观察到的自然是社会和文化构建的，自然因此被社会化，这是政治生态学的反本质主义原则，被称为“新政治生态学”。

综上所述，受当代多种学术思潮影响而产生复数的生态学研究，从象征、历史、政治等多重视角来探讨环境与文化的关系，这种新生态学研究超越了地方性知识和文化适应的思路，与更多主题的讨论广泛相连。纵观人类学生态进路研究的百年历史，可以看出学术范式的转换有以下几个特点：

一是从研究视角看，从主张环境与文化的二元论转向主张以辩证和互动的一元论，倾向于关注被研究的文化在多元文化背景下的再生产和再创造过程，以及多元文化与自然、社会环境的互动关系，人们对环境空间的理解总是与其所处的政治、经济和社会场域联系，为我们提供了全新的理论框架和研究方法。

二是从分析单位看，从比较微观的地方、区域研究扩展到比较宏观的国家和世界体系研究。旧的人类学生态进路的研究倾向于研究学者所建构的静止的或静态的空间，而新的复数的生态学范式将研究重点从地方性知识转向更开阔的世界体系，关注全球人口、技术、资本和信息流动对地方社区的影响。

三是从研究议题看，具有比较鲜明的政治、经济批判性和现实问题的参与关注性，研究问题扩展到环境保护运动、政策与市场对环境的影响、地球环境问题、资源保护问题等，关注权利与不平等、文化历史状况、知识生产的意义以及内外流动的重要性等。总之，环境是现代世界中的政治、经济、社会、文化等多种因素相互作用的存在。

四、生态进路的中国研究：现状、反思与瞻望

就国内研究而言，在人类学进入中国之初，由于学者们对社区和族群生态的关注，人类学研究便带有浓厚的生态人类学色彩，如费孝通的《江村经济》和林耀华的《金翼》，哈里斯曾把费孝通和张之毅的禄村调查视为生态人类学研究的范例。

二十世纪五十年代，中国人类学生态生态进路的研究是从苏维埃学派关于经济文化类型理论传过来的，其更早的渊源应该是欧洲的地理学派。在二十世纪五六十年代的社会历史大调查中，是从经济类型与自然环境关系的角度展开分析的，在民族的自然生态分布、生计方式等在调查报告中都给予了体现，留下了我国各个民族发展的一个历史阶段的珍贵史料。

二十世纪八十年代以来，庄孔韶在《云南山地民族（游耕社会） 人类生态学初探》一文对云南山地民族生态系统进行了论述。1996年，宋蜀华基于对我国多个民族、多种生态和多样文化的认识，提倡民族学与生态学的结合，提出了“生态文化区”的概念，并划分出三个主要文化区。

二十世纪八十年代到二十一世纪初，我国的生态人类学才算真正开始发展，期间引进和译介了大量国外生态人类学经典著作，科兹洛夫、内亭、斯图尔德、哈里斯、埃文斯·普里查德、克利福德·格尔兹、唐纳德·哈迪斯蒂、绫部恒雄、田中二郎、大柳太郎、全京秀等生态人类学家的著作相继被引进和翻译。

世纪之交至今，中国人类学生态进路的研究出现了一批重要的研究成果。这些成果从内容上分为四类：一是以村庄社区为基本单位，侧重地方性生态知识的研究。代表人物是尹绍亭、裴盛基、许建初、崔延虎、杨庭硕、罗康隆等人。尹绍亭的少数民族刀耕火种成果，从适应理论与生态系统论出发，在《一个充满争议的文化生态体系——云南刀耕火种研究》《森林孕育的农耕文化——云南刀耕火种志》《人与森林——生态人类学视野中的刀耕火种》等著作中强调我国各民族传统生态智慧和技能的重要性，致力于发掘各民族地方性知识以寻求缓解生态问题的文化对策。杨庭硕先后出版《民族、文化与生境》《人类的根基：生态人类学视野中的水土资源》等著作中，从人类社会发展的视角出发，对传统进行了定义和解读，同时指出传统包括三个层次，即与无机自然相关的传统、与有机生态系统相关的传统，以及与社会人文相关的传统，并强调这三个层次各有各的发展规律与延续周期，但又会相互影响。同时，他特别强调文化因素对人类生态的适应和制衡功能，以辩证发展观来审视传统智慧的意义。裴盛基对各民族的传统农业的技术与知识、生物和文化多样性传统知识进行了研究。麻国庆对内蒙古草原生态与牧民地方性知识的研究，崔明昆关于新平傣族植物传统知识的研究，邹辉对哈尼族的植物记忆与象征的研究等，都从不同的角度对民族文化和生态环境的相互关系进行了深入研讨。

二是对民族地区的生境、文化和环境变迁问题的研究。杨圣敏的《吐鲁番的维吾尔人——一个生态人类学角度的观察》等论文，从生态人类学的角度，提出了论证新疆干旱的自然环境与民族文化之间的关系，探讨新疆维吾尔等民族干旱区文化的特点。杨伟兵在《由糯到籼：对黔东南粮食作物种植与民族生境适应问题的历史考察》一文通过黔东南民族地区物质生产变化的分析，探讨生态环境、政府行为与文化三者在黔东南粮食作物种植和经济发展中的关系。此外，罗康隆关于少数民族文化适应于社会经济发展的研究等，崔延虎对新疆生态环境与牧民游牧生计的研究等都是这方面的优秀成果。

三是从政治生态学的视角对我国生态现实问题的研究。2012年，尹绍亭和何明教授主编生态人类学丛书，出版了12册，李永祥的《泥石流灾害的人类学研究——以云南省新平彝族傣族自治县“8 · 14特大滑坡泥石流”为例》、郑寒的《自然·文化·权利——对漫湾大坝及大坝之争的人类学考察》、吴瑛等的《滇池沧桑——千年环境史的视野》、孟和乌力吉的《沙地环境与游牧生态知识——人文视域中的内蒙古沙地环境问题》从政治生态学的角度对资源、文化与社会发展的关系、民族发展与国家权力等关系的研究，使我国的生态人类学研究对当代环境与社会政治经济发展问题有了更广泛的关注。李秀英在其博士论文《政治生态学视野中的黄河河源生态意象和纷争》中，从政治生态学视野，以黄河源头藏族聚居区草原为研究对象，研究三江源退牧还草与生态移民项目，分析环保事件背后的文化投射、政治权力及生态话语张力等内容。

四是从新的生态环境史的角度去解读生态环境的变迁。2002至2006年，云南大学生态环境人类学研究中心与日本综合地球环境研究所合作开展了“云南热带季风区生态环境史研究”课题，此课题前后收集论文近四十篇，出版了《人类生态环境史研究》《生态与历史——人类学的视角》，该论文集收集的众多论文都以人类学的田野调查为基础，以人类环境史研究的视角，对云南地区生态环境史进行了研究，论述当代人类与环境互动变迁的过程、总结出生态人类学中生态环境史研究的方法。

综上所述，笔者对中国人类学的生态进路的研究有以下几点反思：

一是从学科整体的发展状况看，在中国问题的研究上未完全实现这门重要学科的本土化，未能提出足以反映中国经验特征的核心概念。新近的这些研究改变了过去中国人类学生态进路的研究只是关注生态适应、地方性知识、传统自然与文化关系研究，推动了学科的发展，然而这门学科的范式、理论和基本方法主要来自西方，因此，该学科的本土化以及中国学术话语的体现方面还需加强。二是从分析单位看，我国人类学生态进路的研究主要还是集中在民族地区尤其是西南地区，倾向于单一民族、小型民族社会的地方性知识的挖掘和研究，这些研究都是必要的，然而与国外生态人类学、特别是与当代最新的人类学生态进路的研究还存在差距。三是从研究的角度看，这门学科介入我国生态文明建设等本土社会化实践的应用性研究还比较缺乏。尤其是在针对我国典型的生态问题比如海洋生态、水资源危机、粮食安全、生物污染、构筑生态平衡等方面的参与性研究不够，我们应该结合国家面临的生态环境问题、生态文明战略等展开更多广泛的、深入的研究和实践。

纵观国内人类学生态进路的研究的历史和现状，笔者对该领域未来的发展从以下三个方面瞻望：

一是与人类学受人文地理学影响而发生的“空间转向”对接。二十世纪七十年代以来，空间转向对人文社会科学各个领域产生了广泛而复杂的影响。二十世纪九十年代后，后现代地理学已经成为今天西方包括人类学在内的人文社会科学的一个普遍特征。西方“空间转向”的代表人物有列斐伏尔、福柯、布迪厄、戴维·哈维等，例如福柯对城市居住空间与国家治理关系的研究、斯科特关注自然或非居住空间与国家控制的关系研究等，体现了“空间转向”对此前“文化转向”的一种纠正。进入二十一世纪以来，我国人文社会科学界开始关注“空间转向”，不少学者就其对人类学、中国社会学以及总体上对人文社会科学的影响做了讨论。有学者指出，文化转向的“一个客观后果是‘社会性’在批判视野中的退却，如尼克·格雷格森所指出，种族、阶级和性别的社会不平等——这个几代地理学家研究的焦点突然消失了”，而这“显然与马克思的唯物主义立场相悖”，空间转向则试图重新注入社会性、实践性和批判性。

在二十世纪人类学史的大背景下，我们再来看中国人类学的发展走向。1949年前的中国人类学深受功能学派的影响。吴文藻及其弟子们在理论上“主要是借鉴吸收人类学的理论，以英国功能学派理论为主”，这成为人类学、民族学和社会学中国化过程中的最重要代表和标志。1949年后，中国民族学（人类学） 主要接受的是苏维埃民族学派的影响。这是一种关注“时间”的进化论范式的民族学，其研究取向在民族识别、少数民族社会历史调查和少数民族社会形态研究当中得到了充分地表达。在长达30年的时间里，中国民族学（人类学） 与西方同行几乎没有交流，对上述六十至八十年代马克思主义在西方人类学中引起的变化，缺乏必要的了解和对话。而这30年当中所确立的中国民族学（人类学） 关注“时间”的进化论范式，正是七十年代以后世界性人文社会科学“空间转向”所要检讨的对象，因为，“如果将现代性从理论上理解为时间压倒空间的优先性结构及其思想动态，那么整个后现代思潮则可视为一种‘空间转向’。它的主旨乃是一种以空间优先于时间的空间化思维方式”。胡大平甚至认为，空间转向给哲学提出的具体任务是“言说立足生存经验的地方生产知识”，由此，“如同美国梦，中国梦亦是世界现代化浪潮中的地方实践”。因此，我们今天的人类学研究生态、环境与文化的关系，必然要着眼于所研究的地方、区域、国家和世界之间的联系，必然要关注全球人口、技术、资本、影像、信息和观念的流动对地方社区生态和文化的影响，在与空间视角对接之后，从多文明体系互动交融的角度看，过去被认为是文化之外的自然，构成不同民族文明叙事中的文化和信仰空间，文化和自然都参与到权利、话语建构的过程。这样，由时间转向空间、由文化转向实践的人类学“空间转向”，才能实现与习近平新时代中国特色社会主义思想的对接，并预示了中国风格生态人类学的可能走向。

二是与人类学受哲学的影响而发生的“本体论转向”对接。近年来，人类学对于自然与文化二元对立的宇宙观展开了批判，其中以受哲学的影响而发生的“本体论转向”为代表。本体论转向意味着突破文化决定论，超越人类学的文化的认识论转向，回归文化、自然二元并置的视角，在自然与文化的关系中讨论人类的存在及其可能性。1986年，乔治·马库斯（George Mars） 与迈克尔·费希尔（Micheal Fischer） 合著的《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》以及詹姆斯·克利福德和马库斯合作编写的著作《写文化：民族志的诗学与政治学》对民族志的权威进行了强烈的质疑，对学科的批评和改革成了目标，人类学面临表述危机，这一场争论使得人类学家都卷入了这场后现代主义的论战。二十世纪九十年代初期，哲学界以戴维森（Donald Davidson） 为代表的哲学质疑表述危机。他试图从语言哲学角度消除这些认识论上的相对主义根基，并将这类相对主义称为概念图式与经验内容之间相对应的“二元论”。1999年，鲍林（JohnＲ. Bowlin） 和斯特拉姆柏格（Peter G. Stromberg） 在《美国人类学》发表《文化研究中的表征与实在》一文，运用戴维森哲学观点反思表述危机论争的意义，指出：“表述危机在知识上没有必要和虚假的，知识论层面并无不可理解的情况，真正差异是在实体即本体论层面的，由此引发本体论转向。”这种转向是对世界的物质性兴趣的复兴和人类学民族志书写的转向，这个转向要求我们注意世界的物质性，从物理意义和社会意义上理解自然环境与文化的关系，这种文化、自然二元并置的视角对我们反思当下自然、环境与文化之中人的存在及其可能性有重要的启示。

三是与中国“五位一体”全面建成小康社会的时代任务对接。“五位一体”全面小康，是指“经济、政治、文化、社会、生态”的全面小康。十九大报告指出：“建设生态文明是中华民族永续发展的千年大计”；十九届四中全会指出：“坚持和完善生态文明制度体系，促进人与自然和谐共生。”“生态文明是以人与自然协调发展作为行为准则，建立健康有序的生态机制，实现经济、社会、自然环境的可持续发展，追求达到将人类社会系统纳入自然生态系统而构成的广义生态系统的和谐状态。”生态文明建设意味着观念体系和文明范式的转换，既要求实现“人类同自然的和解”，也要求实现“人类本身的和解”。中华民族通向文明的道路是非常独特的，其中不乏被视为指导人类克服当代全球生态危机的精神支柱，从中国传统文化的生态智慧到建设生态文明，体现着中华民族认识自身与自然界关系上的重大的质的飞跃。

中国梦的核心内涵是强调实现中华民族的伟大复兴，十九大报告强调了新时代的“三个意味”，即：对中华民族而言，意味着近代以来久经磨难的中华民族迎来了从站起来、富起来到强起来的伟大飞跃；对科学社会主义而言，意味着科学社会主义在二十一世纪的中国焕发出强大生机活力；对人类社会而言，意味着为解决人类问题贡献中国智慧和中国方案。按照胡大平的思路，新时代的这“三个意味”其实可以理解为空间转向视阈下的一种“地方实践”“地方生产知识”。与“美国梦”不同的“中国梦”，不仅能实现中华民族的伟大复兴，也能为解决人类问题提供中国经验。从文化自然观的角度来说，以社会主义生态文明体系为重要内涵的新时代中国特色社会主义思想，所提供的“地方实践”恰恰是以马克思主义的人与自然为辩证统一的整体观阐释为基础的。

思考“人类—自然—文化”的关系，恰恰正是人类学这个学科的不懈追求，因此，中国人类学生态进路的研究需借助于以社会主义生态文明思想为表达的中国当代马克思主义文化自然观的启发和引领，以中国特色、中国风格、中国气派的生态人类学建设为入口，与中国“五位一体”全面建成小康社会的时代任务对接，从而为实现人与自然界的和人与人的双重和解，也就是文化与自然和谐统一贡献中国智慧。

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