泰国城市中产阶层的修行实践与宗教双符制研究

龚浩群

原文发表于《开放时代》2016年第6期。

摘要：本文试图描述和分析当代泰国城市中产阶层的佛教修行实践以及宗教领域的双符制现象。迈克•赫兹菲尔德早在1982年的著述中就提出扩展社会语言学中的双言制概念，用双符制来概括日常生活现实当中人们对于高与低、外与内的符号划分，并认为双符制现象体现了社会群体外在的自我呈现和内在的自我的知识之间的张力。赫兹菲尔德在后来的一系列论述中发展、运用和修正了双符制概念，使之成为文化亲密概念的构成要素。当代泰国城市中产阶层在佛教修行中强调宗教经典语言、空间纯洁性、身体技术和个体在当下的解脱，与以世俗道德话语、富丽的宗教空间、集体欢庆和追求来世功德为特征的乡村或底层社会的佛教截然不同，且被认为高于后者，从而成为一种充满日常实践感的“高级佛教”，并在宗教生活层面构成了中产阶层文化亲密的来源之一。

关键词：泰国；中产阶层；佛教；双符制；文化亲密

一、导论：当代泰国佛教的双符制现象与中产阶层认同

在泰国，20世纪60年代以来随着现代工商业的迅速发展和高等教育的普及，出现了以专业人士、知识分子、私营业主和公司职员等为代表的新城市群体，他们是处于保守的社会精英（包括贵族、军人集团）和广大农民之间的中产阶层（Koanantakool，2002：219）。与此同时，强调个体遵照佛教原典进行的修行实践活动成为当代泰国引人注目的宗教现象，研习巴利文原典、冥想和内观等修行方式为处于“精神饥渴”当中的中产阶层（Chalermsripinyorat，1999）提供了替代性的宗教生活形式。学者们对城市中产阶层的佛教修行实践进行了多角度的解读，例如学者们曾普遍认为修行实践强调个体的宗教主体地位，尊崇游离在正统僧伽体系之外的高僧，体现了泰国佛教界去集权化（decentralization）和强调个体宗教性（personality-focused religiosity）的发展趋势，与政治民主化一起构成了替代性的意识形态（Taylor，1990；Jackson，1989：9，55）；以佛使比丘为代表的泰国佛教改革派倡导理性的、科学的佛教，吸引了当代泰国的政治、经济与文化精英，将佛教价值观从来世的超越转向针对现实世界的行动，为社会发展和追求更美好的世界提供了精神动力（Jackson，1987）。如果说佛教改革和修行实践运动曾经对于国家权力控制下的正统僧伽体系构成了批评和挑战，那么今天泰国城市中产阶层的佛教实践活动已经逐渐被吸纳到正统的僧伽体系之中。尤其在1997年亚洲金融危机之后，佛教修行实践受到泰国主流社会的普遍认可，被认为是回归泰人族性（Thainess），对抗全球资本主义和消费主义的重要精神财富（Cook，2010：35-40）。时至今日，各种修行活动不再被泰国正统佛教界斥责为旁门左道，且逐渐被官方塑造为体现泰国传统文化价值的宗教活动方式。

仅仅从国家与社会的二元视角对当代泰国中产阶层的修行实践活动进行分析是不够的，我们还应当关注民间社会内部的分化。本文将把当代泰国城市中产阶层的修行实践放在追求来世功德和追求在当下解脱的两种不同的宗教话语体系中考察。从2013年开始，我陆续在曼谷开展调查。来自乡下的一些朋友会对我说：“城里人大概都不做功德，他们只忙着挣钱。”而当我在曼谷的佛教实践中心开展访谈时，有不少实践者对我说：“乡下人只知道为来世做功德，却不懂得如何修行，不懂得佛教的真谛是在当下止息痛苦。”傍晚，我既可以在佛教实践中心与城市白领一起体验和讨论冥想带来的身心感受，也可以在曼谷唐人街的一所大型寺庙看到外来务工人员排着长队为僧人奉献钱财求取功德的情景。是通过修行来获取当下的解脱，还是通过做功德来获取来世的幸福，这两种宗教行为业已成为当代泰国不同人群的宗教分化的标志，二者之间存在较为明显的张力。人们会习惯用教育水平、社会阶层和生活方式的差异来解释不同群体的宗教行为，但是，究竟存在哪些差异？这些差异又如何构成了整个社会图景中的一部分？如何在不同宗教群体之间的关系中来理解国家权力？

本文试图描述和分析当代泰国城市中产阶层的佛教修行实践以及宗教领域的双符制现象。迈克•赫兹菲尔德（Herzfeld，1982：215-216）早在1982年的著述中就提出扩展社会语言学中的双言制（diglossia）概念，用双符制（disemia）来概括日常生活当中人们对于高与低、内与外的符号划分，并认为双符制现象体现了社会群体外在的自我呈现（self-presentation）和内在的自我的知识（self-knowledge）之间的张力。他指出：“双符制的概念扩展了双言制的狭隘语言学框架。它并不忽视语言，但是却将它作为一个符号连续体当中的一部分而使之情境化。这一符号连续体包括沉默、手势、音乐、建筑环境，以及经济的、公民的和社会的价值。”（Herzfeld，2005：14-15）。赫兹菲尔德在一系列论述中发展、运用和修正了双符制概念，打破了对于符号二元化的僵化理解。以语言为例，他认为在官方的和平民的文化形式之间，存在着社会语言学家所说的“双言制”现象，“即一种民族语言被分裂为两个语域（register）或者社会方言：为了官方目的而运用的正式的且通常是文言的成语，以及日常生活中的普通语言。在双言制的情况下，具有较高价值的语域常常需要稀缺的教育资源与之匹配，成为了社会、政治和经济排斥的工具”（Herzfeld，2005：14）。同时，赫兹菲尔德不赞同对于二元分化的符号体系的本质化理解，而是强调现实世界中人们如何通过对符号本身的实际运用来确立自身对于权力和卓越品质的占有（Herzfeld，2005：15）。因此，研究者不仅应当关注双符制现象的存在，还应当探究行动者主体在社会互动和相互竞争中采取的编码过程，以及他们在运用符号时所受到的历史进程的影响（Herzfeld，2005：19）。赫兹菲尔德尤其强调需要打破在官方和非官方之间的符号划分，关注官方符号与非官方符号之间的融合及其如何成为大众讽刺的来源（Herzfeld，1987：95-122；2005：227）。

官方与民间之间的符号划分以及行动者对于符号的创造性运用构成了赫兹菲尔德提出的另一个重要概念——文化亲密（cultural intimacy）的核心要素。文化亲密是指：“某一群体认识到的某一特定文化身份的诸多方面，其外在表现令人尴尬，但却为群体内部提供了维持公共的社会性的保证。文化亲密，虽然与私密和尴尬相联系，但也可能在公共生活和集体的自我呈现中喷发。”（Herzfeld，2005：3；2016：7）赫兹菲尔德认为，民族国家的正式运作依赖于这种文化亲密的实现。对国家或精英文化予以批评和谴责是文化亲密的主要表现方式，但这同时也使得国家权力得以界定，其权威性也得以认可。民族国家甚至是从文化亲密这一层面得以建构的。国家和平民是结构性的共谋关系，共同构建了文化亲密的不同层面（Herzfeld，2016：8）。

文化亲密概念已经成为了研究民族国家和集体认同形成的关键性分析工具。例如石汉（Hans Steinmuller）运用文化亲密的概念来分析中国乡村生活中与国家构造过程有关的官方表述和地方实践之间的张力。石汉（2014）认为，在关于风水、丧礼和地方腐败的故事中显现或隐藏着尴尬、讽刺和犬儒主义的姿态，这些姿态指向一个亲密的自我知识空间，可称之为“共识社群”（communities of complicity）。学者们试图在原有的理论模式上开展比较性的民族志研究，并对文化亲密的概念及其基本假设提出修正意见。例如索伊瑟（Soysal）指出，虽然共同体认同在此理论模式中至关重要，但是对亲密性的违背可能产生其他不同于尴尬的反应。自我的展演、局内人和局外人的区分、社会互动的私人与公共领域，都是文化亲密理论模式的基本前提，用来探讨社会认同的制造；但是在全球化的世界，文化亲密概念中标示的指向私人共享领域的内向运动面临着挑战。他提出用公共亲密（public intimacy）的概念来关注亲密性不断地从私人的／内向的领域移位到公共的／放大的社会性（amplified sociality）当中。放大的社会性的广泛影响、后果及其对全球空间的形塑，需要我们超越对文化亲密的狭隘定义（Soysal，2010）。

本文将运用双符制和文化亲密的概念进行民族志分析，并对这两个紧密联系的概念做出以下调整。首先，赫兹菲尔德多次提到，官方（高）／民间（低）的符号二元划分是文化亲密得以形成的基础。我则强调双符制和文化亲密不仅可以应用在对平民的“较低”文化符号领域的分析上，也可以用于对社会精英的“较高”文化符号的分析当中。作为民间社会的一部分，社会精英的文化符号并不一定低于（甚至高于）官方的文化符号。其次，我关注文化亲密的公共性维度，关注本案例中行动者在公共领域的展演，以及行动者在文化亲密的形成过程中不同于尴尬的情感体验（比如获得某种优越感）；本文还试图展示公共亲密如何构成了中产阶层认同的来源。再次，我们应该避免对于民间社会的笼统概括，关注民间社会内部的差异性和高／低符号划分，在不同社会团体的话语竞争中和社会阶层关系的动态变化中讨论国家权力问题。

本项研究选取曼谷中产阶层当中的佛教修行群体作为研究对象。在曼谷，佛教实践中心已经成为新兴的、与传统寺庙有所区别的个性化宗教空间，修行者通常会跨越生活社区的界限，根据自己的喜好来选择导师和修行场所。信众参与的冥想和诵经等修行实践已经成为部分都市道场的礼佛活动的组成部分，有别于完全由僧人主导的传统礼佛仪式。

截至目前，我在曼谷开展过两次田野调查，每次为期一个月。2013年暑期，我初次调查的重点是曼谷的佛使比丘档案馆（当地人称之为“曼谷的解脱自在园”，BIA）。在调查中，人们更多地对我强调修行实践而非教义的重要性，并向我描述修行的方式、感受以及修行带给个人生命的改变。更有意思的是，在我对修行感受的追问下，好几位报道人都说“如果你要理解修行带来的生命的改变，就必须亲自实践（patipad）”。也就是说，修行实践成为我真正进入宗教团体的必要条件。为此，我专程赴泰国南部解脱自在园的女子修行处进行了为期五天的修行实践，我进一步了解到与修行实践相关的宗教语汇和身体技术，而最切身的体会来自长时间打坐带来的身体疼痛。赫兹菲尔德曾就民族志研究者的身体姿势与文化亲密之间的关系进行过讨论。他说：“身体姿势的这些方面，尤其是身体姿势与社会空间之间的交汇，决定了民族志知识的生产。它们标志着我称之为‘文化亲密’的领域，而这正是大多数民族志者所期冀的。”（Herzfeld，2009：133）在我的这项研究中，修行实践当中的身体技术成为我与研究对象之间形成文化亲密的重要基础。

在2015年初的第二次调查中，我将调查对象扩展到其他类型的修行实践中心，包括一家位于市中心繁华地段的由个人开设的实践中心BA、位于闹市区的PW寺庙、规模较大的全国青年佛教协会和JP基金会，以及被称作“上层阶级俱乐部”的STS道场。我参与的活动类型包括：修行课程培训、南传佛教巴利语原典培训、佛教经典研讨、个体实践技术（手势法和走步法）培训、志愿者培训、僧人开示、青少年手工修行、女子修行训练、病患者修行活动、健康饮食培训、修行实践者小组讨论等。在两次调查中，我访谈的对象包括修行实践中心的相关负责人、工作人员、修行导师、志愿者和修行实践者。在我多次参与的佛法实践活动中，人们集中讨论和试图解决的问题是：什么是痛苦，为什么有痛苦，以及如何从痛苦中解脱。有多名访谈对象宣称“佛教是关于苦的科学，它能让人们产生智慧”，认为修行实践方法是科学的方法，不论人们信仰什么宗教，都可以通过实践来获得解脱。

本文的民族志部分将以宗教��言、宗教空间和身体技术为重点，描述和分析曼谷各佛教道场的修行实践活动。这一叙述包含一条暗线，即与修行实践形成对比的传统佛教仪式活动。我曾于2003—2004年在泰国乡村开展田野调查，在此期间形成的对于泰国乡村传统佛教活动的理解是本项研究的重要参照。正是因为有了这一参照，我才能更好地理解泰国都市中产阶层修行实践的内涵与特质。

二、语言、空间、身体技术：高级佛教的建构与文化亲密的形成

当代泰国的各种佛教实践中心并不是整齐划一的。参与者团体存在一定的年龄、性别、职业和教育水平差异，采取的修行技术路线和活动内容也各有不同。例如曼谷的解脱自在园吸引了不少知识水平较高的公务员、大学老师和企业管理人员，拥有国际项目部，组织各种形式的小组讨论活动，位于一楼的宽敞明亮的书店也暗示着它内在的学院风格；位于闹市的BA实践中心常在傍晚和周末开展活动，参与者大多是在市区上班的白领，在这里每周都有僧人开示、手势法培训和巴利语培训；全国青年佛教协会主要培训七岁以上的青少年，拥有设施完善的封闭式集体宿舍，邀请较有名望的僧人授课；JP基金会的培训班成员中有不少是中老年人，培训班提供授课教材，并有正式的结业考试，学员们还可以通过六个月的培训获得修行导师的资格；而STS道场的培训活动主要针对女性和家庭，环境温馨而优美，活动形式较为活泼，一部分培训项目收费不菲。

尽管存在一定的风格差异，这些佛教实践中心拥有某些共同特点，我将之初步总结为三个方面，即强调专门化的宗教语言、崇尚素净的宗教空间和追求个体化的身体技术实践。贯穿这三个方面的核心主旨是在当下获得解脱。这些特点与传统乡村佛教当中世俗化的宗教语言、富丽堂皇的宗教空间、集体欢庆和对来世功德的追求形成了鲜明的对比。由此，佛教修行者们通过对语言、空间和身体的应用，构建出一种充满日常实践感的“高级佛教”，并在对外展示的过程中形成了一种带有优越感的文化亲密。接下来，我将从三个方面进行描述。

（一）宗教双言制：法的语言与日常语言的区分

回想当年在泰国乡村调查时，我在寺庙询问村民们经文的具体含义，他们笑了，告诉我说“这是巴利语，不是泰语”。大多数村民尤其是没有出家经历的妇女，并不确切懂得巴利语经文的字面含义。他们通常将经文与仪式对应起来，比如这是礼拜佛三宝时的经文，那是洒水时将功德送给亲人时的经文。在泰国乡村，巴利语和高深的佛教教义似乎是僧人的专门知识，然而，当代泰国的佛教改革派主张信徒摆脱仪式主义的束缚，真正理解佛教的本源，因此，佛教术语及教义的普及成为了佛教改革派的任务之一。在最近两次的田野调查当中，专门化的宗教语言是我面临的一大挑战。有幸的是，我在到达曼谷的第二天就结识了一位来自解脱自在园女子修行处的女居士，她与我进行了两次长谈，给我普及了基本教义中的关键词。对于教义当中的关键词的把握，为我和其他信徒的交流奠定了知识基础。此后，我也参与了佛教实践中心举办的巴利语佛教原典的学习。

我用宗教双言制来指称当代泰国佛教徒所接受和使用的宗教语言的分化现象。乡村的佛教徒通常接受的是由僧人解释过的世俗化的宗教语言，他们对于巴利语经文十分陌生，诵经活动通常与仪式结合，他们并不有意去了解巴利语经文的字面含义；而都市的修行实践者选择诵读带有泰文翻译的巴利语经文，兴起了学习巴利语和经典教义的潮流，试图穿透神圣语言的藩篱来切实把握佛教教义，我将之称为宗教语言的专门化。

如果我们了解泰国佛教改革运动的领袖佛使比丘关于法的语言与日常语言的区分，就可以更好地理解宗教双言制的内涵。佛使比丘在他的论述中批判了三世两重因果说，认为那只是僧人为了讲法方便而将法的语言转化成了人们的日常语言，并造成了人们的种种误解，即前世是今世的因，今世又是来世的因，人们的道德行为所产生的业将在前世、今世和来世之间轮回。佛使比丘通过区分日常语言与法的语言，重新诠释轮回中的“生”的含义：“有和生来自于受、爱、取，并不需要等到死后投生才产生。有和生随时随地都会发生，在一天之中，不知会发生多少次：一旦存有与无明相应的受，就会产生某种着迷的‘喜’，这就是执着，接着发展出当下的有和生。”在调查过程中，我多次听到访谈对象向我解释轮回的含义：人的心思总是摇摆于天堂与地狱之间，当欲望生起时人们就处在轮回当中了，因此人在一天之内可以轮回许多次；而如果我们止息欲望，那么在当下可以灭苦和涅槃；说业在今世和来世之间轮回，那是人的语言（phasa khon），而不是法的语言（phasa thamma）。

修行实践当中很重要的一个活动就是诵经：不仅诵读巴利语经文，还逐句或逐段诵读相应的泰文译文；不仅诵读佛教仪式当中常用的礼拜佛三宝、求戒等经文，还诵读一些体现佛法精髓的篇章。解脱自在园的法施基金会从1954年开始刊印早晚课经文的双语（巴利语和泰语）版本，在序言中，编译者指出，此书的使用方法有三：成年人用来学习佛法；用来礼佛诵经；用于佛法教育。这一双语版本的早晚课经书已经成为曼谷许多寺院和修行实践中心的通行本。我在曼谷的多家寺院见到，一些市民在傍晚来寺院参加专门的诵经活动。在整个活动中，由僧人主持的仪式非常简短，而信众的诵经活动会占用半小时以上甚至一小时的时长；诵经活动可以由僧人带领，也可以由某一信众带领。在这种情形下，诵经不再是礼佛仪式的附属部分，而成为了最实质性的礼佛活动。

从下面的经文中，我们可以体会诵经如何成为佛法学习的重要环节。为了行文的简便，本文略去了巴利语部分，只摘出了泰文经文的译文：

与自己钟爱的事物别离，是苦；无法得到想得到的事物，也是苦；简而言之，五蕴是痛苦，蕴来自于执着，五蕴即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴；佛祖教导我们：色非永恒，受非永恒，想非永恒，行非永恒，识非永恒；色非实存，受非实存，想非实存，行非实存，识非实存……我们每一个人都受制于生老病死；悲哀、伤心，身体的痛楚和心的困窘，都使人陷于痛苦……

早晚课经文的核心主题可以概括为什么是痛苦和如何止息痛苦。如果人们参加某些道场组织的佛法学习班，还可以进行更为系统的教义学习。2015年1月，我在BIA参加过两次佛法学习小组的活动。这个学习小组有十一名学员，每周二晚上学习，课程为期三个月。授课人W是一位四十岁出头的工程师，志愿担任学习小组的负责人，这已经是第十届学习班。W和学员们对待深奥的佛教义理的专注和认真态度，让我有些吃惊。W准备了非常详细、图文并茂的幻灯片，系统地介绍佛学概念，如四圣谛（苦、集、灭、道）、六界（地界、水界、火界、风界、空气界和识界）、五蕴等。在W的讲解下，学员们试图努力记住这些繁复的佛学术语，并用这些术语来分析生活中的现象和个人感受。例如，W提到四念处，即观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我；他提醒学员当自己心绪烦乱的时候，如果能够观察自己所想，就能停止想，让心平静下来；当身体有痛苦时，如果能够观察身体的痛苦，看苦的生起与消逝，就能减轻自己对痛苦的感受。W所说的“懂得痛苦是一种能力”令我印象深刻。

在我的调查过程中，好几位受访者都援引佛使比丘的话说，宗教应该不止于且高于道德，做一个好人并不意味着没有痛苦，只有真正遵循佛祖的教导并进行实践才能从当下的痛苦中解脱。修行实践者通过专门化的宗教语言来强调关于“苦”和如何去除痛苦的佛教教义，以此来代替世俗化的强调功德积累的道德话语，形成了高于日常语言的法的语言。

（二）崇尚素净的宗教空间

在泰国乡村的佛寺中，寺庙的殿堂通常装饰得金碧辉煌，华丽的色彩、繁富的雕刻图案和象征须弥山的尖塔，都与平凡的日常生活空间形成了鲜明的对比，暗含着出离于世间的天堂的意象。在盛大的节日期间，村民前往寺庙礼佛前也通常会穿上色彩亮丽的泰装，以表达内心的喜悦。而在我所拜访过的曼谷的佛教实践中心，大多数活动场所都布置得很简洁，类似于会议厅的大厅内通常只摆放一尊小佛像，显得十分空旷。前来参与佛教实践中心各种活动的人们无论男女几乎清一色地身着白色上衣，营造出一种肃穆的氛围。我曾对此不解，有信徒解释说“白色代表纯洁，也表明自己对佛教的严肃态度”。我不止一次在僧人开示中听闻正确的礼佛态度是观看自己的内心，在当下得以解脱，过分注重自己的外表毫无意义。

食物在寺庙的集体礼佛活动中是不可缺少的。在曲乡，我见到村民们将家中最丰盛的菜肴、佳果、甜品带到寺庙，仪式之后大家可以分享。在曼谷的各个佛教实践中心和解脱自在园女子修行处，我所接触到的饮食都比较清淡，以素食为主，有机食品也得到了特别的强调。一方面，人们通过对待饮食的态度来反对当代社会中的物质主义倾向，例如女子修行处的导师强调要培养正确对待食物的态度：饮食不是为了感官享乐，而只是为了满足身体的需要，让身体不会因为饥饿而产生其他感受；修行人吃饭就如同父母吃孩子的肉，不会产生美味的感觉；食物的好坏在一定程度上取决于人们的内心。在实践中心，人们各自用一个大碗取食，吃多少取多少，不允许剩下，饭后人们需要各自将碗洗净，这有别于泰国传统的用碗碟分装各类菜肴甜品和集体清理碗碟的方式。据说这源于佛使比丘推崇的饮食简约方法，既节省食物，也节省时间。另一方面，一些佛教实践中心还倡导信徒通过选择有机食品和掌握健康饮食方法，来抵御现代社会中的食品安全风险。例如STS道场定期开展关于健康饮食的培训；在BIA志愿者开展的癌症病友修行会上，有志愿者分享如何通过正确的饮食方法来抵御病患。

崇尚素净的宗教空间已经成为当代泰国都市佛教实践中心的鲜明特色。简约素净的空间布置、着装风格以及对待食物的态度，从不同方面体现出修行实践者对于宗教纯洁性的理解。

（三）追求个体化的身体技术实践

在泰国乡村，做功德是佛教徒们主要的仪式行为，通过向僧人奉献，人们为自己消除孽障，积累善业；在各种节日庆典中，做功德是集体欢庆活动的重要组成部分。而在泰国都市的修行实践中心，功德的重要性被个体在当下的解脱所取代；人们更注重通过身心锤炼获得关于世界和自身的新的认知。追求个体化的身体技术实践是修行实践者们建构集体认同的重要方面。

在当代泰国，包括佛使比丘在内的诸多高僧都以教授修行的法门而闻名。例如佛使比丘在《呼吸内观法》一书中将实践过程分为十六个步骤，控制自己的呼吸是前四个步骤的重点，然后通过观察感触、情绪的生起与消逝来感悟无常与无我，最终达到内观——看清自己的心的目的。佛使比丘推崇的内观被认为是修行实践当中高于定的境界。此外，还有高僧推崇通过有节奏地走步的方式或者手势动作达到定的状态。一位在泰国石油公司总部工作的中年男子告诉我，一定要坚持不懈地训练自己的身心。他早晚练习走步已经十几年了，通过练习他获得了心灵的平静，并能以从容的心态对待竞争激烈的工作环境。我从其他报道人那里听到了类似的表述。通过���身体和心的训练，他们获得了对自我与对他者的新的认知，并部分消除了现代生活中的紧张感。

个体的修行实践路径具有高度的选择性，人们可以依据自身的体验和喜好来选择修行方式，其最后的目的都是为了达到定和内观的理想状态，以求从痛苦中解脱。呼吸、走步、诵经等方式都可以增进定力。专注或者定是内观的基础，心定才能见苦和真理，才能见心的各种状况，才能灭苦因和欲望。正如BIA项目管理员所说，不管采取哪种方法，取得的成果是一样的。BIA在修行方法训练上进行了综合和创新，不仅教授佛使比丘、天法师等高僧的呼吸法和走步法，而且融合了音乐冥想、瑜伽等修行法。

身体成为修行者最重要的工具，修行者通过对身体的控制以及细察身体感受来达到对心的状态的了知以及对苦、无常和无我的深入认知。身体技术与修行之间的密切联系突出了个体作为宗教行为主体的地位，因而强化了佛教实践的个体主义色彩。在开展本项研究的过程中，人们不断向我强调身体感受与理解之间的联系，身体技术成为了佛法实践的重要法门。衡量一个人是不是佛教徒，仅仅信奉佛教被认为是不够的，通过身体技术进行的实践才是真正的意义所在。有意思的是，当地人向我区分了听闻佛法和实践佛法之间、知道和理解之间的区别。听闻佛法对应的是“知道”，而实践佛法对应的是“理解或真正明白”。我本人在参与打坐冥想时，半莲花坐姿坚持不到二十分钟就因为疼痛和麻木有些受不了，而导师说疼痛的时候应当忍耐，疼痛就像世间的所有事物一样，不断生起又消失，应当通过观看疼痛来明白无常的意义。在团体性的修行实践中，人们通过身体技术的共享来形成宗教亲密，正如赫兹菲尔德所说：“身体处于两个极端，它既是身体隐私也是展演的首要场所”（Herzfeld，2005：21）。

虽然修行法门各有不同，但是修行者们通常会在日常生活中进行身体实践。许多受访者告诉我，他们有每天打坐、走步、练手势或者做瑜伽的习惯，甚至在一举一动中观察内心情绪的生起；他们倡导在日常生活中修行，将佛教塑造为一种充满日常实践感的宗教。此外，他们对于身体体验的表述具有很强的一致性。例如他们都认为对身心状况的观察能使人领悟到无常和无我；他们都强调修行能给人带来全新的对于世界的理解，人们可以在日常生活和工作中通过修行来获得定力，提高效率；他们也都强调修行实践是科学，超越了宗教，不论人们的信仰如何，只要坚持实践就能获益。正是基于这样的表述，修行实践者们形成了集体认同：他们通过修行来实现在当下的解脱，并与以“做功德”为终极价值的其他佛教群体区别开来。

综上所述，当代泰国城市中产阶层在佛教修行中强调专门化的宗教语言、崇尚素净的宗教空间和追求个体化的身体技术实践，将个体在当下的解脱设立为佛教实践的最终目标，与以世俗道德话语、富丽的宗教空间、集体欢庆和追求来世功德为特征的乡村佛教形成了对比和内在的张力。当修行实践者强调宗教不止于且高于道德时，他们透露出内心的优越感，他们所践行的佛教因此成为一种“高级佛教”。正如BIA志愿者W所说的“懂得痛苦是一种能力”，对这种能力的崇尚在宗教生活层面构成了中产阶层文化亲密的来源之一。

三、结论与讨论：符号编码、公共亲密与国家权力的生产

本文通过对泰国城市中产阶层佛教实践的民族志描述与分析，揭示出当代泰国佛教的宗教双符制特点：乡村或底层社会的佛教徒崇尚为来世积累功德，而城市中产阶层崇尚在当下解脱。城市中产阶层通过区分法的语言与日常语言、打造素净的宗教空间和用身体技术重塑宗教行为主体，确立起“我们是真正的佛教徒”的认同，并向外界公共展示这一形象。这一个案为我重新思考宗教双符制、文化亲密与国家权力之间的关系带来如下启发：

首先，宗教双符制和文化亲密的概念不仅可用于对社会底层的分析，还可用于对中产阶层甚至社会精英的分析。在本文个案中，当代泰国城市中产阶层通过对语言、空间和身体技术的应用，创造出一系列特征鲜明的宗教符号，并围绕如何在当下解脱的核心议题形成了内部的文化亲密。在其向外展示的过程中，伴随而来的不是尴尬的情感体验，而是基于自身宗教行为能力的优越感。

其次，文化亲密不仅指向民族国家与社会的关系，也指向民间社会内部不同群体之间的竞争性关系。在本文个案中，修行实践者通过对佛教经典、宗教纯洁性和修行方法的科学性的强调，确立起不同佛教话语的价值等级。在今后的研究中，我将考察国家权力是如何在不同社会群体的话语竞争和政治互动中实现的，以及在这个过程中，符号编码和文化亲密的公共展示如何成为了国家权力的生产过程的一部分。

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