社会自我主义与个体主义

——一位西方的汉学人类学家阅读费孝通“中西对立”观念的惊讶与问题

王斯福

《开放时代》2009年第3期

 

摘要：本文对费孝通《乡土中国》中关于中西文化对比的论述进行了评价，肯定了费孝通“差序格局”概念对于中国社会研究、人类学研究以及中西文化比较的重要意义。在此基础上，作者修正了自我主义与个体主义的对比，提出随着经济关系的重要性在广泛而极大地增长，新的差序格局已演变为包括邻里、朋友与家庭之间的信任以及对公共利益的追求，同时也扩展成为进行生意往来和形成政治联盟的方式。作者继而提出以社会自我主义为结构特点的乡土中国在转型期间如何确立平等的权利观念，以及如何应对市场经济对于个体主义的要求等问题。

 

一、引言

 

我将要讨论费孝通教授在20世纪40年代写作的《乡土中国》一书。那时中国正发生着充满暴力的急剧变迁，从那个时候起世界发生了巨大的变化，社会人类学和社会学也同样发生了变化。但是首先我想对这部伟大的作品致敬，我在最近带着愉悦的惊讶和钦佩阅读了它。

《乡土中国》的第一部和唯一一部英文译本出版于1992年。它的标题是“From the Soil：the Foundation of Chinese Society”。正像译者所指出的，费教授以乡土中国作为写作对象，将之视为作为整体的中国社会的运作方式。译者强调费教授是在为城市的读者群写作，他们正处于变迁当中，正在向西方和苏联寻求解决中国诸多问题，并将中国从日本的侵略和国内战争中解脱出来的途径。费教授是在写作《乡土重建》的同时写作了《乡土中国》。他想在中国已有的基础上进行重建，而非主张在都市中国和利用引进观念的基础上进行彻底的转变，后者将不可避免地导致进一步的暴力和必然失败的结局。他写作《乡土中国》是为了建构中国本来的面貌，在那时中国是而且将继续是农业与乡土社会。

面对城市读者群，费教授承担了这样一个任务，即表明从西方引进的观念是不合适的，因为它们来自和适应于一个完全不同的社会与文化。在《乡土重建》中，他能够进一步提出中国怎样在一个与西方前工业社会完全不同的基础上实现工业化和建设现代国家与社会，他实际上做了两方面的比较，即在总体上的农业社会与工业社会的比较以及在细节上的西方文化与中国文化的比较。

《乡土中国》对两种迥然不同的社会进行了深入比较，其中的一种就是他自己所处的社会。费教授的比较建立在个人经历与研究的基础上。他曾经在美国生活了近一年，在英国生活了近两年，曾经阅读了美国社会学家关于美国社会的社会学研究著作。事实上，他在1947年出版了第三本书——《美国人的性格》，因此，被比较的两个方面在经验上都有相当深入的依据。直至今天，这仍然是不同寻常的。此外，这是一个局外人关于西方社会的观点，而通常所见的比较是西方社会科学家对他们自己的社会与他们已经研究过的非西方社会的比较。

我是一个研究中国社会的西方人类学家和社会学家，因此我从相反的方向理解费教授的著作，我作为一个局外人研究中国并进行中国与西方的比较。当然我同时参考了关于中国的和西方（英美）的比较研究，这是费孝通在20世纪40年代不可能读到的，这些研究表明了被比较的双方都发生了许多社会变迁。我将评论自《乡土中国》以来中国和西方社会所发生的变化，以及费教授最为关心的一些主题在人类学当中所发生的变化。但是，我将首先从我怎样理解《乡土中国》谈起。

 

二、20世纪60年代英国的汉学人类学

 

当我进入汉学人类学研究时，我读到了费教授的村落研究著作《江村经济——中国农民的生活》（Peasant life in China：a field study of country life in the Yangtze valley）、他与张之毅共同写作的《云南三村》（Earthbound China：a study of rural economy in Yunnan）以及他的关于中国绅士的著作。我没有意识到关于中国绅士的论著是对《乡土重建》中一些章节的拓展，因为我是在20世纪60年代读到英译本。现在，当我在伦敦经济学院教授汉学人类学时，我要求学生阅读《乡土中国》的英译本，因为我认为严肃的比较性论著是非常重要的。当我在60年代接收人类学训练时，尽管我的老师和我本人都认为最重要的是了解他者和进行比较，但我们都只是把比较当作是英文书写中的一种含蓄的副产品。

我要求学生阅读《乡土中国》还存在其他的原因。我们阅读了大量中国社会学家与人类学家的研究成果，我们通过它们来获取关于中国文化与社会的信息，其中包括关于如何遵守规范和如何看待世界的中国观念。但是我们没有将这些成果作为中国社会科学和同行理论家的知识产品来进行阅读。

这是非常奇怪的。我的老师莫里斯·弗里德曼（Maurice Freedman）在1961年曾肯定地写道：“除了北美和西欧，中国占有最发达社会学的席位”，弗里德曼没有能力翻译他所钦佩的社会科学家——包括费教授的理论著作，因为他不能阅读中文，他只会说客家话。我能够阅读中文，但是我们都不知道《乡土中国》，其结果就是忽略了中国社会科学家关于中国社会的理论。1992年韩格理和王诤翻译《乡土中国》是新时代西方与中国的社会科学家互相尊重与合作的结果，尽管这可能更多是单方面的。因为与我们西方人亲密共事的中国人类学家和社会学家已经在西方的大学里花费了很多年头，但是，极少有西方社会学家和人类学家在中国学习社会科学。我希望将来随着中国和西方的大学之间开展更多合作，这种状况能够被打破。同时，我很清楚在研究和比较的资源与投入上还存在长久的不平衡状态，以至于现在英语在国际社会学与人类学界还是主要的出版语言，即便在中国我也还是用英语发表演讲。我来自伦敦经济与政治学院——费教授的母校，它自我标榜为社会科学研究和教学的世界中心与重镇，我很清楚自身被赋予的特权地位。即使这样，我认为现在已经是到了同行之间彼此相互尊重和自我质疑的时刻，不管他们处于哪个中心，都应该保留我的朋友和同事王铭铭所说的“人类学的第三只眼”。

如我所说，在任何情况下，费教授都认为关于中国乡土社会的社会类型的概念是“差序格局”（在英译本中被翻译为“differential mode of association”），我用“社会自我主义（social egoism）”来捕捉他的要点，即这一格局上的每一个圈波纹都是根据制造这些波纹的人的不同位置而有所区别。对于在弗里德曼门下受教育的我来说，这是一个大大的惊讶。

 

三、法团团体（corporate group）与小家族的对比 

 

在当时的英国社会学中，社会结构的概念是指对能够被观察到的现象的抽象。这种抽象是社会组织和个体行为的规范与原则的模式，并被进一步的观察所验证。像弗里德曼这样的英国人类学家将这些规范和原则比作规律（law），它不是物理规律，而是社会规律，也就是他所说的“法则（jural）”。这些法则不等同于成文法或者国家法律。在中国，那时有很多成文法律或法规，它们被看作是组织、行为或者基础性的和更普遍的原则和规范的反映。

　　费教授提出的“差序格局”是可观察的和有史可循的中国社会的一种模式和抽象。他一方面自如地利用了个人观察，另一方面又征引儒家经典，他似乎能够模塑在两千年岁月中从未改变的中国社会的结构，他看到了发生在他周围的变化，而且他也知道在漫长的历史中所发生的变迁。

　　弗里德曼和费孝通在描述社会变迁之前，都将他们的想法模式化，使之成为需要首先被了解的基本结构。当我在后来写作《帝国的隐喻》（The Imperial Metaphor）的时候，我也做了同样的处理，但是那不是对中国社会结构的整体概括。我仅就中国社会生活的基本制度和地域性的保护神崇拜（territorial protector cults）及其节庆的制度提出了一个更为有限的概念，即使我知道我是在剧烈变迁的过程中观察它们。一种制度有时意味着一种组织，但在这里不是。我追随与弗里德曼同辈的另一位英国人类学家奈德尔（Nadel），认为一种社会制度不是一个有成员资格、吸纳规则和边界的群体或组织，它是一系列模式化的行为，并为了某些相互联系的目标而经常性地被表演，比如婚姻制度、仪式制度、法律制度、王权制度和亲属制度。

　　制度与组织之间的区分很有意思，由此而言，费教授的模式和弗里德曼教授的模式之间存在耐人寻味的差异。弗里德曼提出了中国人亲属关系的模型——宗族和家庭，它既是制度又是团体组织，强调成员身份和吸纳规则。我试图论证中国地域性崇拜制度的普遍性，我没有强调成员资格和吸纳规则，但是我的确强调了边界以及内外之别。弗里德曼和我似乎印证了费教授对于中国社会与西方社会的比较研究。弗里德曼的模式是法团团体——宗族的模式，依据与国家的关系和不同的财产占有状况，宗族在权力中裂变和发展。弗里德曼在家庭与宗族之间做了明确的区分，家庭更是一个临时的团体，然而宗族在原则上是永久的，因为宗族具有继承一个已知祖先的血统的特点；相反，费孝通的模型是从每个社会人那里扩展出来的社会关系圈，因此他把家庭称作小家族，家是有效的、灵活的、可扩展的多功能组织。弗里德曼和费孝通都认为家庭是临时的组织，但是费孝通指出家已经是家族世系的单位，并呈现了依据不同目的和功能而变化的组织形式。对于费孝通而言，从家庭出发将社会性理解为自我中心是非常重要的，然而对于弗里德曼以及在弗里德曼时代英国人类学的亲属制度研究而言，以自我为中心的亲属制度（kinship）被看作是亲属关系（kindred）。亲属关系与宗族的不同之处在于，它是以自我为中心的，因此它是暂时的。对于费孝通来说，以自我为中心的亲属制度既是临时的又是长久的。在弗里德曼看来，持续性组织被认为是团体；然而在费孝通看来，持续性组织没有固定的边界。

　　在欧洲的语言中同样强调永久的和固定的组织，“社会”通常被理解为一个庞大的团体或者是团体的集合。形容词“社会的”（social）能够被转换为名词（the social），它被理解为一般的社会关系以及与之相联的各种义务。但在涂尔干和英国人类学的传统中，将人们彼此联系的纽带是将人们连接成为一个社会的纽带。

　　费教授在中国创立的乡村社会学或人类学与他自己以及弗里德曼在伦敦学习的人类学与社会学，与20世纪三四十年代的芝加哥学派以及与我本人在20世纪60年代学到的人类学都迥然有别，这似乎证实了费教授在持续比较中所得出的对比。在《乡土中国》中他说，关于团体以及个人作为团体的一分子的观念支配着西方社会，个人就像草垛中的稻草，尽管在事实上一个人可以参加好几个团体。

我将回到亲属制度的研究以及费教授关于中国亲属制度的概念给我怎样的惊讶。但我首先想提到的是费教授对于西方和中国的系列比较带给我的两个其他方面的惊讶。他的比较涉及政治方面，而首当其冲的是宗教当中的理念和意识形态。对我而言，这是一个极具冲击力和启发性的惊讶，因为我已经耗费了我的大半生从下往上地研究中国的宗教与政治。

 

 四、圣人与神的对比

 

费教授对比了两种社会。在前一种社会当中存在着象征公共组织的普遍性和法律与爱的原则的单一的神，在神的面前人人平等；在后一种社会中，社会建立在具有差异的圣人、仪式或者行为规则的基础上。我不得不指出，费孝通做的是历史性的比较，即将新教改革后的基督教社会与共和之前的中华帝国社会进行了对比。如果他曾经比较中世纪欧洲和中华帝国，那么他将不得不面对两个农业社会和等级社会。但是他可能会说欧洲的封建等级是一个地位等级，这种地位是固定的和不可能改变的。这种封建等级是人的聚集（human collectivity），如果说它不是社会性的组织团体的话。按照出生的家庭和家庭所归属的地位，人们之间形成了根本的差异。不过，这种欧洲等级仍然与差序格局不同。差序格局不是作为成员资格类别的地位的差异，而是按照年龄、辈份、性别、对朋友的忠诚、对主人或统治者的顺从，以及在领导权等级中的相互敬重来对人进行区分。除了女人相对于男人以及奴隶或流浪汉相对于自由人的绝对弱势之外，身份在农业中国是一种个人能够通过它来进行流动的适当的位置。因此，在农业中国不存在属于固定类别的人口。

　　费教授提出的社会自我主义和差异，即差序格局，建立在社会人的排列和区分的基础之上，而不是建立在社会团体的排列和区分的基础之上，他非常清楚地指出了这一点。一个人在他的生命历程中从一个服从于父母的孩子，成为期望被他人服从的父母等等。一个忠于领导的人最终能够成为领导，尽管大多数事实并非如此。在这种等级当中，社会身份不是团体身份，但是它们确实通过文化程度、长指甲和其他区分标志给自己划出界限。让我们做另一个对比，在印度的种姓等级中，社会流动是一个种姓流动的过程，被称为印度化，其中亚种姓或种姓作为一个整体向上移动。中世纪欧洲的贵族、自由民和奴隶的身份是长期固定的。

　　正如费教授所说，对于上古圣人、祖先和现实中的长者的尊敬完全不同于被造物主上帝所决定的宿命论（predestination）（新教）或者命运（fate）（天主教）。圣人首先要考虑的是孝敬父亲的义务，这与上帝非常不同。上帝是他的圣子的父亲，上帝由童贞女所生，与自己的父亲断绝了联系，因此他能够给予每个人上帝的父爱。建立在神圣法则和后来的世俗主权法则基础上的社会，与建立在身份差异中的适当行为规则基础上的社会形成了鲜明的对比。

　　充满爱与正义的上帝催生出在爱与正义面前人人平等的理想，能够没有中介地与上帝在一起成为了欧洲各种新教教派以及他们与天主教之间反叛与战争的理由。这为英国共和革命，为北欧在美洲首次建立殖民地以及之后在政治和思想启蒙中拒绝对上帝的需要提供了理想，这是法国和其他欧洲大陆国家的共和革命的理想。美利坚共和国的创立者既接收了启蒙思想又是新教徒，像大多数欧洲国家一样，他们既把上帝当作权威，又创立了具有自身权威并被民主的世俗理想合法化的国家。费教授在概括西方社会的特点时所指的应当是现代西方社会。

　　费孝通的比较留给我们两个大问题：如果西方国家通过共和革命，在同一个上帝的指引下从身份等级制度向个体主义民主转化，那么中国在经历了共和革命之后社会人的身份差异等级发生了什么变化？社会人怎样成为转型后中国政治与社会的基础？另一个大问题是：中国在引进西方民主和个体主义的政治与理念之后会产生什么结果？

这些问题不可能在短时间之内回答，但是我试图指出寻找答案的方向。

 

五、同意权力及其结果

 

在《乡土中国》中，费教授认为在中国，如所有定居农业社会一样，国家权力是有限的独裁，权力的主要形式被称为同意。同意权力是一种联合与荣誉的权力，它能够在等级差异中达成共识。差序格局是基于血缘的等级差异的团结圈模式，而同意权力建立在差序格局的基本模式之上，起始于对“生于斯，死于斯”的强烈归属感。

　　对于费教授来说，对地方的归属感完全建立在血缘的基础上。我想他对于亲属关系的过分强调导致他低估了纯粹地缘关系的影响，这种影响在城市和乡村或在中国和其他农业社会都存在。在我看来，他还忽视了试图取代原有宗族的宗族历史以及关于非本地族源的感受如何被融入地方归属感。尽管有以上保留意见，还是让我来讨论费教授在20世纪40年代关于血缘、地方归属和区域主义的论述，他借此谈到了来自同一个地方的移民的团体。

　　费孝通观察到人们怎样被不断增强的经济关系的商业化所影响。他写道，随着货币交易日渐频繁，人情关系将被无情的经济交易和契约关系所支配，但是这不会自然发展成为一个为和平交易和个人权利创造空间的拥有主权法则的国家。在他看来，大英帝国已经按照亚当·斯密（Adam Smith）的政治经济学和通过渐进式改革的过程完成了转换。他忽略了由奥利弗·克伦威尔（Oliver Cromwell）领导英国共和内战导致的暴力以及在1649 ～ 1660年短暂的共和之后与王权的妥协。但是，渐进改革的观念是一个重要的理想。让我们看看费教授接受的选择。

　　他用“时势权力”来指称原始权力形式的现代版本。韩格理和王诤在脚注里评价道，这接近甚至等同于马克思·韦伯（Max Weber）所说的卡里斯玛权威（Ｃｈａｒｉｓｍａｔｉｃ ａｕｔｈｏｒｉｔｙ）。有趣的是，费孝通关于时势权力或者卡里斯玛权威的现代形式所举的例子却是他那个时代的苏联。他观察到时势权力容易产生分歧，又不能通过讨论和民主程序加以解决。另一方面，它们将会转变为领导人之间的争论，结果对共同问题的不同解决方法就演变成为争夺控制整个意识形态的权力斗争。在《乡土重建》中，他称这种权力斗争为“派系政治”。就像韩格理和王诤在《乡土中国》译本加入的一章中所评论的，在《乡土重建》中费教授希望在中国能出现完全不同的结果。他希望农业中国在地方上进行自我管理，即由长老和地方绅士控制的政治，以及对于帝王以下的行政官僚的中央统治来说必不可少的自我管理，能够成为一种建立在农村工业基础上的新型的地方自治。地方绅士将被由选举代表组成的议会所取代。国家政府将不得不成为集权国家的反应灵敏的公共行政机构。当然，有两种路径都是可能的，即集权独裁的和派系的政治或者是受到地方自治抑制的中央行政机构。

　　费教授所预见到的巨大困难在于，在中国建立一种关于普遍的公共利益以及个人对其责任的观念。关于费教授所说的中国社会的差序格局的类型，韩格理和王诤把它翻译成“私”（selfishness），我把它叫做“社会自我主义”（social egoism），它并不是公共的社会意识。在进行关于人性与慈爱的一般概念——“仁”的讨论时，费教授认识到孔子不可能来定义它。他将仁与基督教的爱的理念——也被翻译成“仁爱”——进行比较，在基督教中，对他人的爱衍生出公共领域中个体的责任行为以及公共福利。更重要的是，他对于西方的公民社会概念中所做的私域与公域的截然划分和从小家族扩展出来的流动的与不确定的关系圈进行了对比。最后，他对比了出发点：一方强调忠诚，另一方强调牺牲。在西方，要求为了国家利益牺牲一切，这也常常成为了现实。在我看来，他一定是指民族国家，而绝不是农业的或者商业的帝国乃至中世纪欧洲的绝对君主国家。

　　作为至高的社会认同，爱国主义的自我牺牲与公共利益的信念是民族主义的特点，尽管对于它的含义有着不同的解释。这一信���的问题在于，它转变成为了横暴的国家命令。所以费教授在20世纪40年代提出的大问题是，农业国家的地方自治怎样才能够成为一个现代国家内部的负责任的地方领导权，并有力阻止中国作为现代的民族主义国家蜕变为一种横暴的从上至下的权力。他所提出的具体但同样重要的政治问题是，对于家庭原始的忠诚怎样才能同时发展成为为了公共利益的社会意识和责任。对我而言，这些仍然是很好的和很重要的问题，它们是关于中国的民主形式将如何实现的基本问题。

早在20世纪40年代，西方的个体主义权利观、基督教的个人道德观念以及民主共和政府的各种模式都已在半个世纪之前被引介到中文作品和某些制度中（例如省的议会制度）。但是仍然存在一个很大的问题，即它们怎样被中国化，也就是说，它们怎能与乡村的团结原则以及与我所认为的关于地域的乡村观念和负责任的领导权观念紧密联系。正如我已经指出的，在我看来费教授在强调血缘关系的时候忽略了后者。在《乡土中国》中，他没有提到地域崇拜以及它们所体现的关于领导权、公共利益和社会正义的观念。但是，在他对于血缘关系的强调中，我们当然能够就个人主义对于中国的团结形式和家庭生活的适应性提出更多的问题。因此，我有必要谈谈自20世纪40年代以来亲属制度研究的变化，然后再涉及从费教授写作《乡土中国》以来的中国农村社会的变迁。

 

六、费孝通和弗里德曼之后的亲属制度研究的变化

 

在20世纪六七十年代，亲属制度研究的核心地位在各自有所侧重的英国、美国和法国受到了严峻的挑战，以至于此后的一段时间内亲属制度研究似乎被放弃了。亲属制度曾经被强调为权利与义务的基本结构，它支配着人类学家惯于研究的小国以及无国家社会的社会生活。弗里德曼拓展了亲属制度研究的范围，他展示了在中国的两个东南省份——广东和福建，宗族的不对称裂变怎样在一个有着阶级分化的大国内组织起地方性的社会生活与政治。他认为，宗族结构是社会性亲属制度的背景，它组织起家庭关系和家庭生活以及通婚家庭之间的联合。但是正如我已经指出的，他在宗族与家庭之间做了一个鲜明的区分，类似于他的同事、非洲专家梅耶·福特斯（Meyer Fortes）所做出的在法律亲属制度（jural kinship）与血缘或者生物亲属制度（blood or biological kinship）之间的区分。

人类学在那个时代正从所谓“原始的”或者“简单的”社会转移视线，因为他们所处的历史环境将他们卷入到更为复杂的政治关系当中。1968年大卫·施耐德（David Schneider）证明，对实质性关系（relations of substance）（即血缘和生物性关系）与行为法则中的亲属关系（coded relations of kinship）所进行的区分是民族中心主义的表现。他的研究说明这种区分是北美亲属关系的特点，其中家庭生活是实质与法则的结合，前提则是在逻辑上首先对二者进行了区分。他怀疑这种区分的普遍性，尽管当时在关于亲属制度的人类学中已经接受这一假设。

珍妮特·卡斯特（Janet Carsten）在她那本意味深长地命名为《亲属关系之后》（After Kinship）的著作中评论说，施耐德的批评恰好符合从社会结构研究向文化意义研究的转向，这不仅发生在美国，也发生在英国。在英国，这种转变使得对“人”的定义成为了主要的焦点。这又反过来质疑了产生于新教并在欧洲启蒙运动中得以重构的假设，即组织、群体和国家以个体成员为单位的普适性，费教授将此视为西方特有的社会类型的核心：他将这种社会体系称之为团体格局，韩格理和王诤把它翻译为联合的组织模式（organizational mode of association）。

在英国最有影响的关于人的研究不仅关注意义，也关注身体、身体的流动、礼物和肉食以及性和社会性别差异的实质。玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）在《自然的象征》一书中，依据对于这些物质的隐喻性运用和人类身体的流动建构了所有社会结构的类型。但是她没有对任何特定社会的社会人进行研究。在英国这类最有影响的研究是史翠珊（Marilyn Strathern）在1988年出版的著作。她进行了美拉尼西亚人和西方个体主义的比较，就像费教授将中国的社会自我主义和西方的个体主义进行比较一样，虽然她根本不知道费教授也做过此类比较。

史翠珊的比较与费孝通的比较有所不同，即根据史翠珊的观点，美拉尼西亚人是多元的和可分的。按照她的观点，一个美拉尼西亚人与其他人同体，因此，一个人能够被想象为一个社会的缩影。费教授没有关注身体，他也没有否认身体是个人的。相反，他认为一个中国社会里的人是一个个体，他（或她）来自社会缩影的起点部分——具有等级差异的家庭即小家族。对于史翠珊来说，美拉尼西亚的社会人是在仪式和交换中进行礼物和肉食的实质性交换的结果，是人们之间进行互动的结果。对于费孝通来说，社会人生来就相信自己是礼仪规则的结果，是仪式和行为规则的结果，这些仪式和规则将社会人嵌入到一系列具有高度差异的身份当中。他的概念更为结构化，能够按照社会关系的礼仪并依据身份和角色来进行设想，其中当然也包括礼物交换和分享食物的仪式。但是费孝通没有像史翠珊那样强调仪式事件以及身体历练的物理性质和实质。

在英国和北美，亲属制度的研究对象从被规定的行为模式和继承制度转向了在实践中人们如何在家庭内部并超越家庭感觉到与他人的联系以及对他人的感激。这个主题被称为“亲戚关系”（relatedness）。珍妮特·卡斯特编辑的一册相关研究文集在2000年出版，名为《亲戚关系的文化：亲属关系研究的新途径》（Cultures of Relatedness：New Approaches to the Study of Kinship）。这些研究不再关注人们如何依据亲属制度的规则与他人建立亲戚关系，而是关注在选择与规则的结合中哪些关系至关重要。做出选择意味着忽略某些关系，保持或者制造另一些关系以及断绝过去曾维系的关系。这些研究的对象不再是既定的和被规定的关系，而是通过礼物交换、串门以及创造和保持情感联系来积极维系着的亲属关系及其他关系。

在阅读费教授的《乡土中国》时，最令我惊讶的是差序格局如此接近西方亲属制度研究的新路径，虽然费教授的著作并不为这些西方人类学家所知。如同差序格局一样，他们从通常所说的亲属关系（kindred）开始，研究人们如何同时通过双系和婚姻与其他社会个体发生联系。像差序格局一样，他们没有在家庭与宗族之间做截然的划分。如同差序格局和后来对于中国社会生活中友情的研究，他们强调互惠的关系（人情）和社会感情。但是伴随这些令人惊讶的相似性而来的是一些重要的差异。

要明白这些差异，最好与珍妮特.卡斯特的书中所收录的对于中国人亲戚关系的研究进行对比。它是一项由石瑞（Charles Stafford）在台湾进行的研究，其中展示了费教授的核心关怀——家庭再生产不是费教授所认为的简单的血缘问题。养育孩子和照顾父母形成了一种回报父母尤其是母亲的养育之恩的互惠关系。被费教授灵活定义的家庭内部所保持的关系，与家庭之间通过互惠的拜访和礼物交换（来往）所创造和维系的关系相似。

选择的因素在费教授的血缘观念中缺失了，母亲的重要性也被忽略。总的说来，女人一方面创造和维系着各种关系，另一方面则在照顾孩子和老人的过程中形成了互惠关系，然而，费孝通和弗里德曼关于中国人亲属制度的观念都忽视了女性的重要性。

最大的差异在于对西方个体主义和亲属制度的看法。费教授在他的《美国人的性格》一书中将封闭的、小型的感情家庭定义为一个生活堡垒，他在《乡土中国》中也重复了这一观点。但是，大量关于英国和美国亲属制度的研究表明，西方家庭如何被嵌入到以社会人为中心的团结圈中，就如同差序格局一样（例如沃尔曼关于八个伦敦家庭的研究）。还有对农业中国与其他拥有较长系谱记录的亲属制度的比较，在这些制度中人们通过系谱来追溯不属于居住地的发源地，并以此来要求支援或者声称对于财产的享有权。英国和美国的亲属关系总体上是更短浅的，同时也更加同源（cognatic），即从既包括母方的也包括父方的双系进行计算。因而它有可能包容更多的亲属，它也因此要求忽略一些潜在的亲属关系，这一点要比中国更明显。大多数西方家庭通过计算他们的系谱来寻根和满足情感上的归属感，他们几乎总是寻找到不止一处的发源地，或是追溯他们的基因历史。而与乡土中国不同的是，他们不带有任何经济目的。英国和美国的亲属关系更像是差序格局，但他们之间有所不同。同样，我们必须修正与个体主义进行的对比，更准确地探讨个体主义在哪里存在和如何存在。

西方个体主义不仅仅是一个关于与他人建立联系的实践中的社会人的问题，更是一个关于财产法、新教主义、伦理和主体自我规训的问题。在家庭和亲属制度中个体主义并不明显。因此，无论是费教授关于西方家庭和团体格局的结论，还是史翠珊在后来进行的关于西方个体主义的比较，都有必要进行修正。西方个体主义是一个法律、伦理和规训的实践，它强调个体的自我管制和个体的财产权。西方个体主义不是在家庭和其他团结形式中得以实现，而是在权力关系和法律面前人人平等以及将公共观念作为政府的合法性源泉的意识形态中得以实现，这种合法性在实践中被大众媒体以及政治信念背后的权力与资金所支配。

费教授的观察中仍不乏真知灼见，例如在北美和英国，由父母和孩子组成的核心家庭诉诸情感支撑，而这绝不是中国农业家庭的主要功能。中国农村家庭的经济、事业和组织的功能远远比西方城市家庭要重要得多。但是这也需要进一步界定。费教授向西方社会学进行借鉴，将小家庭作为西方社会基本单位的模式，这就假设核心家庭是社会生活的稳定的核心。但是，仅仅在持续了一个半世纪的很短的历史时期内这一假设才得以成立。在19世纪中期以后，稳定的核心家庭才在欧洲被发现，而现在变得更像是连串的核心家庭：随着再婚率的上升和连续的新的性伙伴关系的形成，核心家庭之间通过照顾孩子以及通过孩子保持与父母和继父母的关系而被联结在一起。接受了这一限定之后，我们仍可以说，在西方，夫妻和他们的孩子对于情感支撑和自我管制意识形态中的非正式教育是很重要的，这可以与在中国通过血缘形成的，具有重要的经济功能而不只是具有感情功能的差序格局中的同心圆形成对比。

一旦我们加上必要的限定，关于费教授观点的正确性的观察就会带给我们另一个大的问题。自20世纪40年代以来，在中国随着经济的巨大变迁以及事业组织的变化，家庭又已经发生了哪些变化呢？当中国农村的大多数人不再依靠农业生存，在中国人的家庭生活中感情功能会变得更重要吗？

 

七、中国的感情家庭

　　

    费教授在《乡土中国》中说：“稳定社会关系的力量，不是感情，而是了解。所谓了解，是指接受着同一的意义体系”。他将西方式浪漫的通过爱而使两性结合的追求视为冒险与实验，并与乡土中国的男女有别的观念以及为了固定的行为模式而规避感情的做法进行了比较。中国社会的其他研究者已经证明，在中国，浪漫的性爱与家庭关系是分离的。但这并不是了解与感情之间的差别，而是情——在英语中我把它翻译为“affection”，是在家庭和友谊当中培养的——和恋爱，即激情的区别。我怀疑费教授对于感情和了解的区分是否必要，但是我确实接受他对于他所说的浮士德式浪漫的爱情冒险的区分。和费孝通一样，两位华裔美国社会心理学家，也各自对西方个体主义进行了比较，并认为在以直系亲属为牢固根基的中国社会生活中缺乏浪漫的激情。在他们看来，在西方，浪漫激情被提升到社会话语和艺术的中心地位是以个体和自治的自我为基础的。但是，自20世纪40年代以来，中国也发生了巨大的变化。

　　威廉·扬科维尔克（William Jankowiak）于20世纪80年代和90年代初期在呼和浩特市进行的研究表明，在官方认可自主恋爱婚姻之后，现在的年青人在理想配偶的标准当中不仅仅只包括现实的、经济的和工具性价值，也包括了作为提升生命经验的浪漫激情的价值。他们在恋爱中融入了曾经与婚姻相互分隔的浪漫与激情。

　　阎云翔在对黑龙江省的一个村庄——下岬村的研究中追溯了个体主义的开端。在集体生产中从所有的孩子开始到所有的男女都有机会以工分的形式挣得个人收入。在职业、职位或者事业的分化之后，赚取现金收入的更多机会加剧了个体主义倾向。阎云翔在下岬村注意到，这也伴随着与浪漫相联系的、打破婚前性行为禁忌的过程。在近年来，订婚后的情侣会一块到城市购买婚礼用品和照相，他们会在城里一起过夜并宣告“生米煮成了熟饭”。到20世纪90年代，甚至在拜访对方家庭的时候，因为屋子被隔成了独立房间，情侣也可能在婚前就住在了一起。此外，现在的新娘还可以就她们的嫁妆进行商量，表达出她们通过自己的挣钱能力而获得的个体性和主动性。结果之一就是新夫妇坚持在独立建筑中拥有自己的家庭单位。阎云翔也特别提到年青姑娘喜欢包括流行歌曲的歌词在内的对于爱的直接表达。所有这些浪漫和选择仍然是婚前的，但这不是随意的性关系。这确实表明，不仅在中国的城市而且在乡土中国也出现了像费孝通所说的美国式的堡垒家庭。事实上，阎云翔的书取名为《社会主义中国的私人生活》，在其中他认为现代性是普遍的，而且已经成为中国乡土社会的现实，这包括个体主义、家庭生活的隐私以及家庭生活与事业和经济生活的分离。

　　

　　八、结论　　

　　

    对费教授的深入比较的延伸能使我们得出什么结论呢？

　　首先，我们可以推断社会自我主义和差序格局是社会生活的一种伦理和实践准则，就像西方的个体主义一样。不过它是由仪式而非法律所支配的，它首先在家庭和小家族中得以培育和再生产，将血缘作为社会再生产的根基以及最原初的忠诚。这并不排除在乡土社会的家庭生活中存在感情的可能性，它以不同方式和很大的灵活性被体验。同样，个体主义在西方的家庭生活中培育，然而家庭生活被体验为一种在期望和义务支配下的灵活的和团体的社会生活。但是个体主义主要在家庭之外——如在学校、福利制度和政治话语当中被培养起来，家庭不是最原初的忠诚，而只是诸多忠诚中的一种，尽管归属感确实是通过家庭才被追溯到其他领域。简而言之，费孝通的区分是正确的，但是它必须被看作是在乡土中国乃至当代中国与19世纪乃至当代西方的主导意识形态和话语之间的比较。

　　其次，我们可以提出若干问题：社会自我主义和差序格局是否仍然相互等同？身份差异是否已经发生变化？关于人情与感情的理想和期望是否仍然被固定的准则所支配，就像费孝通所假设的那样？我试图提出，它们总是比费孝通所设想的要更加灵活。在任何情况下，它们都不仅仅是血缘关系，还包括友情和朋友关系，在等级关系中期望信任和互惠。因为领导权、阶级和财富的等级关系已经发生变化，因此，差序格局和社会自我主义者的圈子也必然会发生变化。至关重要的是，随着无情的经济关系的重要性在广泛而极大地增长，新的差序格局已经演变成为情感与期望的大堡垒（a large fortress），这其中包括邻里、朋友与家庭之间的信任以及对公共利益的追求；同时，它已经扩展成为做生意和形成政治联盟的方式。总之，如果说近年来有大量研究——它们太多以至于不可能一一回顾——证实了我的这些想法，我们就可以说，差序格局仍然是中国社会的一个显著特征，但是它已经在很大程度上发生了变化与扩展。

　　最后，让我再回到费教授提出的宏大的政治问题。互惠关系和义务能否成为地方政治生活的基础，从而抑制强大的中央国家的要求？我还会加上另一个问题：它是否能抑制无情的资本主义经济？在我看来，我们必须看到中国社会传统中的其他方向，并在回答这个问题之前在血缘和差序格局之外再加上地方性和邻里关系的维度。如果不同时考虑下列事实，这个问题也将是无法回答的，即一个多世纪以来，选举代表的某些机制和个体主义的理想已经从西方引进并成为了中国政治的一部分。我们还必须进一步考虑另一个事实，即在中国，社会正义的理想已经与同样是从西方引进的社会主义理想相混合。不过，甚至在我们考虑了以上所有因素之后，再看看不再是由农业主导的乡土中国，我仍然认为接受费教授的对比和他的政治课题是必要的和重要的，这确实令人惊讶。费教授寻求渐进改革的道路，试图在社会自我主义转型的基础上建立现代中国的经济制度与政治组织，这仍将是实践探索的一个重要课题。

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