表征性父权：传统、女性策略与父权再生产

原文载于《民俗研究》2017年第20173期 第76-85页

内容提要：近年来，传统性别观念的回归和强化成为公众热议的话题。浙江L县的N教会鲜明地提出“女性依附男性”的主张，在当下社会情境中，他们是如何论述自己的正当性的?作为实践主体的女性又是如何理解、消化这种保守性别教条的?N教会的案例表明了当前以话语等表征形式存在的父权意识形态正在日渐强化——这种“表征的父权”，与社会经济结构、正式性别制度有一定程度的分离，从而使一部分女性既可以迎合父权意识形态，被家庭或亲密关系所接纳；又在一定程度上拥有自我发展的空间。不过，从结构的角度来看，这种个体自利的短期生存策略强化了“表征性父权”的再生产。

关 键 词：性别/传统/表征的父权/实践策略

近年来国内学界关于性别关系的讨论，特别关注所谓“传统”性别观念的回归和强化：比如“男主外、女主内”的家庭分工被重提；“干得好不如嫁得好”的观念得到更广泛的认同；女德班之类的“保守教化”在一些亚文化群体中也以不同的形式死灰复燃。①在多年妇女解放运动和男女平等的意识形态教育之后，在传统父权制的经济基础(比如土地、财产私有和父系继承)被动摇以后，这种以传统为名的性别观念如何能够得以复兴?社会学理论已经告诉我们，传统到现代的过渡并不是线性进化的，其中的机制和路径具有复杂性。有的学者提出某些具有先验正当性的概念和话语(比如“男女平等”“传统”)②，在不同的历史时期具有不同的内涵，我们需要具体分析它们的意义嬗变。也有学者认为人们的现实处境在召唤一种“传统”的复归：比如被重提的“男主外、女主内”，它是当代职业女性在面对工作和家庭利弊之后做出的抉择——因为改革开放以来，国家淡化对社会成员的福利保障功能，家庭功能陡增，需要家庭成员内部消化，传统性别分工模式是他们应对市场经济的一种策略。③另外一些学者也提到，我们不应高估早年国家女性主义时期的教育效果：那些性别平等的宣传在给女性社会空间的同时，也在一定程度上工具化女性的身体，并没有从根本上赋予女性主体性。④这些前辈学者的研究对于我们理解中国性别关系的历史变迁是非常重要的；他们的分析也提示我们关注被研究者(女性是重要的主体)自己的意义体系，切实地从她们生活情境出发来分析她们对“传统”的理解和回应。另外更为重要的是，行动者和结构之间的辩证关系也启发我们不要停留于制度和规范层面去分析性别关系，也要关注行动者在特定性别结构下的策略性实践，在此基础上理解结构的维持或变迁。

2003年，笔者在浙江东部沿海的L县发现当地教会在宣教和仪式中都强调“女性对于男性的服从和依附”。为什么他们要采取这么鲜明的性别话题来凸显自己的宗派特点?以笔者自己的经历来说，在学校教育和公共宣传中，“性别平等”的话语已经具有很高的政治正确性；其次，虽然《圣经》中的确存在若干父权色彩的教义，但是为了顺应“男女平等”的世俗潮流，在当今大多数基督教宗派的具体实践中，这种性别教育已经被弱化了；此外，L县的经济发端于家庭工商业，女性对于家庭经济、家族产业的参与都是非常积极的，在私人领域和公共领域都有不逊于男性的表现，为什么她们会甘于认可“女性附属于男性”的教条?——在当时的笔者看来，这种公然宣传女性依附男性的“传统”教会只是历史遗存，很快应该趋于没落。出乎意料的是，六年以后，当笔者再次造访L县的时候，发现这一风格的教会不仅没有式微，反而有了很大的发展：比如县城原来只有两家教会，现在已经发展到四家。为何如此“保守”的教会在当代社会得以持续?这种强调女性从属男性的教义对于信徒日常生活中的两性关系产生了怎样的影响?这些教会中的女性成员大多出生于新中国成立后，在社会宣传和学校教育中接触过男女平权的性别教育，是怎样的生活情境“支持”了父权意识形态的“合理性”，她们是如何理解和消化这种“传统”的性别教条?在本文中，笔者将通过自己2009年至2010年、2013年至2014年在L县的多次田野研究数据⑤，探讨这种宗教父权意识形态和L县女性生存状态之间的关系，在此基础上理解当代父权制的特点和再生产机制。

一、顺从的女性与传统的教会

笔者主要的田野调查工作是在县城中的N教会开展的。N教会位于L县的县城中，上一世纪80年代初恢复聚会，现在大概有200-300人参与日常主日(星期天)活动，他们主要来自县里的各个社区。大家对教会惯常的印象是老人和女性多。不过N教会在年龄、性别分布上都比较平均：比如参加聚会的男性和女性比例差别不大(平时聚会时候，男女被要求分开入座，男性和女性的比例大约是四比六)；老中青各个年龄段分布都比较平均。在教会的平时活动中，只有男性才有资格担当仪式专家，主持圣餐礼、主日讲道和引领祷告，而女性在这些场合中被分配了“追随者”和“服事者”的角色：比如在男性引祷以后，女性才开始起立祷告；通常由被称为“马大”的女性来负责卫生打扫、主日午餐等教会事工。在周日的活动之外，N教会每周二晚上还安排了候选传道人的“实习讲道”和每周六晚的“青年讲道”，这些活动也规定只有男性才有资格上台讲道，女性只能坐在台下作听众。只有每周四晚上的“姊妹聚会”才是女性专属的活动，在这个没有男性参与的场合中，女性才有资格上台讲道。N教会在L县的基督教界以“保守”著称：在平时的宣教中，它有诸多禁欲、个人灵修的提倡。教会从来不庆祝“宗教节日”(比如圣诞节、复活节)，认为这是“人为”的，“让人爱好世间的热闹”；他们也从来不举行宴席，认为这是一种铺张浪费，无益于灵修。

这个教会倡导“女性从属男性”的教条源自《圣经·格林多前书》第11节：“11.3我愿意你们知道，基督是各人的头。男人是女人的头，神是基督的头。”在宗教仪式中，他们要求女性头覆黑纱；在日常生活中，提倡女性过一种清简、朴素的生活：比如不能戴金饰，不能化妆，不能追求华美的衣饰，生活要简朴……教会的一位老教友这样形容她们自己：

“我们比较‘古’，对穿着、打扮都有讲究，比如不能穿鸡心领了——领口不能开得大啦，不能穿超短裙啦，不能戴首饰了……我们比较保守，可能跟不上现在的潮流，但是我们对教会也更‘热心’——不像其他的教会，没有那么多讲究，平时比较随便……我们比较‘古’，保守信仰方面也做得比较好。”⑥

虽然这位老教友用了稍嫌贬义的词(比如“古”与“保守”)来形容自己的教会，但是她认可这种规训，觉得这是“回归传统、保守信仰”的必要手段。不过，为什么教会在宣教过程中特别凸显对于女性教友的各种规训呢?我曾经询问他们的执事(这个教会的执事只能由男性担任)，他们为什么对于女教友的穿着打扮有诸多要求?执事们辩解说，他们不单单是对女性有要求，对男性也有要求(比如，男性不能留长发)。而至于为什么对女性的要求比较多，他们的说法是这样的：“现在社会上都在赚女人的、小孩的钱，女同志平时比较喜欢买东西，爱打扮，所以女同志平时要注意一些。”“男的，只要不是打赤膊，穿着上也差不多；女同志，花样就多了，今天流行露个胸，明天露大腿，所以我们教会叫姊妹们不要跟这些风……学世界上的这些，不好看。”在这些信徒的解释中，教会对于女性的诸多“讲究”是由于消费主义对于女性的重点塑造而产生的应激反应。教会对于女性的各种规训是一种性别歧视(女性要遵守的戒律多)，但是从某种效果上来说，这种性别倾斜是试图以宗教父权来抵制(或者说平衡)消费社会的父权。

N教会的女性教友也表达了自己对于这种规训的认同：“我以前一群人(笔者按：指同事圈)都是比较讲究的，有什么新的潮流，都要跟得紧的……可以说，那时候是比较虚荣的，在你那一群人中间，你穿得不好，会自己觉得不好意思……现在教会里要朴素，我真的觉得很舒服，整个人都松下来，很舒服……”；“我们这里的姊妹都不讲究穿……大家都平常地穿……反而你穿得比较讲究，别人会看看你……在教会里，我们不会比来比去的……”；“我们教会是不提倡大家打扮的，我以前会化妆，(现在)这样清清爽爽地，看着自然”……在毛泽东时期，性别差异在一定程度上被抹杀了，改革开放带来了对性别差异的重新重视。然而，这种差异的观念被消费主义放大和改装，从而有了所谓的女性爱美“天性”和“女为悦己者容”的审美情趣，这在一定程度上也是“女性对于自己身体和性的控制权的异化和丧失”⑦。教会需要的是顺从、依附、不张扬的女性，这势必让他们反感宣扬个体价值的消费主义。他们提供了和主流消费主义相抗衡的意识形态资源，从间接效果来说，这些教会的女性在宗教“正统”的支持下，获得了从强大消费主义审美中解脱出来的正当性。

在宣扬柔顺女性形象的同时，N教会也配之以“恢复传统伦理”的宣传和倡导。一位男执事告诉我，他们宣传“男人是女人的头”，不是说男人对女人有绝对意志，也不是说“做丈夫的可以随意打骂，做老婆的只能忍气吞声”，他觉得“和谐”的男女两性关系应该是“妻子顺从丈夫，丈夫尊重妻子”。在他看来，现在的社会把这种秩序打乱了：“老公好吃懒做，做老婆的反而要赚钱养家，在家里也声音很大，粗声粗气，女人也不像女人……都乱了……按中国的说法，这是阴盛阳衰。”旁边一位男教友补充说：“现在有些大老板，有了钱了，就无法无天，在外面养小老婆；自己家里老婆呢，在家里算计离婚怎么多分钱，家不成家……”从某种角度来说，提出“归正”到“男主外、女主内”、“女性依顺男性、男性对女性负责”的传统秩序中，这对于很多女信徒来说，是投其所好，因为她们所向往的“贤妻良母”角色需要一种稳定的两性互惠伦理来认可其价值、给予其保障。在现实世界中，女性可能因为对家庭投入少而受到攻讦，但是如果一心为家，似乎也充满着不安全感：比如婚姻保障很少(家务劳动价值的不被认可；婚姻万一破裂，制度所保障的补偿很少)；两性关系也不稳定(个体化的情感体验被赋予重要的正当性，婚姻的稳定性不一定和女性的“奉献”相匹配)——教会抓住女性在家庭中的现实困境来宣传“世界的败坏”和“传统”的优势。女信徒们期待丈夫被拉回教会所宣扬的意识形态之中，因为“理想的传统”家庭模式比社会中流行的“女性婚内独立”模式给予她们更多的安全感和价值肯定。

二、女性空间：共情与规训的辩证

在意识形态上，N教会结合女性在当下社会的焦虑和渴望形成了宗教规训的“正当性”，与此同时，它也注意在教会组织生活中随时捕捉既能充分动员女性、又能植入性别教化的机会。教会每周一次的姊妹聚会就是潜移默化影响女性认知的重要公共领域。这样的姊妹聚会没有男教友的参与，女性自己组织讲道和宗教仪式，她们可以登台讲道，但是和男性讲道不一样，女性对于《圣经》的知识性分享比较少，更多是基于《圣经》来表达日常生活中的悲喜。在这个过程中，一方面，很多专属女性的生命体验、生活经验“得以被看见”，或者获得共鸣；另一方面，这也是教会深入女性经验进行规训的机会——是一个兼具使能(enabling)和控制(controlling)的空间。笔者曾经多次参与姊妹聚会，对于这一女性专属空间的意义和功能有深入认识，以一次姊妹聚会为例：

在这次聚会中，先是一位在教堂对面经营小饭馆的中年妇人上来讲道。她表达了对于圣经中有关“偷盗”论述的理解；接着她又联系到教会里一些人对她的不满：比如有人觉得她是一个喜欢占小便宜的人，因为当小饭馆里一些调料用磬的时候，她有时因为急需，往往会跑到教会的食堂里取点应急。这位中年妇人一方面表达了对自己过去轻忽教会财产的忏悔；但是另一方面，她也为自己进行了辩白——她说自己并不是如一些人所设想的那样，犯了“爱贪小便宜”的女性通病，恰恰是因为她性格有点像男人那样“不拘小节”，事后忘记把借来的调料归还了。她接着解释自己经营小饭馆的辛劳，因为没有家人的扶助，所以发生这种临时去教会拿东西来救急的情况，说到生计艰辛，她情绪激动起来，眼眶也有些红了。她的分享结束以后，有位资深的年长女信徒上前点评，先肯定讲者“平时的确是一个男人婆”；但是紧接着她话锋一转，重新去肯定上帝对于“女人”角色的预设，认为跑营生的本该是男性，女性是做辅助性工作，发挥女性细致的特点，现在却由女人来维持家庭生计。这个总结，一方面表达了她对这位讲道者生活困境和工作辛劳的同情；但是另一方面却又用这位女性的辛劳，去佐证在宗教上得到肯定的“传统”男女分工。

接下来讲道的是一位年轻的妇人，随着她娓娓道来，笔者才知道这位女士娘家有一位沉溺于赌博的弟弟，父母也已年迈，最后她承担了父母养老和贴补弟弟的责任；但是与此同时，她的婆婆因为她贴补娘家、疏忽夫家而颇有微词。而她自己，其实也接受婆家所援引的正当性——因此，她很焦虑自己没有完成对于夫家的责任和义务，对于丈夫接送孩子和照顾生病的公公于心有愧(在她看来，这些是她“分内”的事情)。“娘家”在她看来是“命运”的劫难，她又“不忍”抛下娘家的“负担”。这位女士的困境反映了在现代社会中，女性一方面成为自主的情感个体，对于原生家庭有基于情感纽带的责任；另一方面她对夫家又有传统观念下的伦理义务。在一定的资源紧张关系中，相比于男性(通常男性对配偶家庭的伦理性义务比较少)，女性面对更大的张力。⑧

这位女性另外碰到了重大的经济问题：她负责打理家庭财产，在经济好的时候，把积蓄借给朋友投资(以高于银行利息的利率，但不算高利贷)，结果对方商业失利，使她借出的钱有去无回，她把自己视为家庭的“罪人”。在L县，因为工商业在改革开放以后发育比较早，当地家庭的经济实力普遍不错，也盛行民间借贷、“炒房”等投资理财方式，而在这些家庭财富管理的实践中，妻子往往成为主要的执行者。这种角色分工实际上是和“女主内”的传统分工定位联系在一起的。在当地社会中，妻子的“主内”，不仅包括料理家务、照顾家人，还包括帮助家庭实现财产的保值和增值。与此同时，女性参与理财投资的合理性往往与女性的“特质”联系起来被讨论——社会普遍认为女性的社会信息更为广泛，在家庭理财投资过程中，有能力评估借贷的可靠性、评定房产的合理价值。不过，因为专业化程度的加深，金融领域和房地产领域内部运作日趋复杂，市场边界不断扩展(超出某一地域范围)，传统女性经验的有效性近年来受到了很大冲击。家庭投资的失败，是市场转型的一个客观结果，并不能仅仅归责到女性身上。

这位年轻女信徒的陈述打动了在座“姊妹”，根据之后的追踪了解，笔者发现她的遭遇(赡养的两难、家庭投资失利的心理压力)在教会女性中颇有些普遍性，大家在这个女性空间中互相倾听生活焦虑，得到情感支援。但是，教会的引导是保守的，上台点评的主持人再一次“实质化”(essentialize)了女性的“弱点”——认为女性视野和智力不如男性(比如女性容易贪“小便宜”)，才容易遭遇投资理财的失利——她完全没有看到整个市场格局的变化在背后产生的影响，另外，男女因为经济资源的差异，左右市场的能力也是不一样的。这种惯性思维其实和2014年大众在嘲笑“中国大妈炒金”的逻辑是一致的，是一种歧视女性的普遍社会心理。

第三位上台的女性是一位曾经患有严重抑郁症的退休老人。她以前一直是一位活跃在家庭之外的事业女性，但是“退休”回归家庭以后，患上了严重的抑郁症，甚至起不了床，后来和宗教接触才得以回归“正常”。这位女性有自己的生意，可以选择继续工作，因为儿媳妇觉得别人家的婆婆帮助操持家务、抚养孙辈，她也应该尽“义务”。然而被迫回家之后，她并不适应生活的琐碎，和儿媳妇也因为接触的频密经常发生摩擦，再加上更年期的生理不适，她的精神状况每况愈下。主持人却枉顾这位信徒的老年社会化不适，从所谓家庭心理学的角度出发阐释“性别错位”的问题：比如她认为这位女信徒在外经营生意多年养成了“硬脾气”，滋生了整个家庭的戾气。在这类姊妹聚会中，“婆媳矛盾”时常被提及，并且被用来证明女性的性格弱点，从而建立性别规训的正当性。为什么相比于“婆媳矛盾”，“公媳矛盾”和“翁婿矛盾”比较罕见?真的是因为男性比较“大气”，女性比较“斤斤计较”吗?实际上，“女主内”的惯性思维增加了婆婆和媳妇在家庭中互动的频率和利益竞争(家务劳动的压力其实是在女性、而不是男性之间进行分配)，这也许是婆媳矛盾成为焦点的原因之一。

教会的这种姊妹聚会，为教内女性分享生命体验、理解生活困境提供了表达渠道，使得她们在家庭之外获得重要的友伴支持力量。与此同时，这一女性专属的空间又进一步成为了规训父权意识形态的组织机制。虽然参与聚会的女性有多元的生活样态，但是在这个女性空间中，女性的生命价值一再被刻板化为贤妻良母；她们的性别属性和“弱点”一再被强化，她们实际在生活中遇到的挫折和困境，不能简单地由女性自身或者从性别差异的维度来进行归因，要结合当事人的外部社会生存环境及其变化去考虑。然而，在这类姊妹聚会中，多样化的叙述细节，最后往往被整合进一个问题化性别(比如婆媳矛盾与女性的“狭隘”)的分析框架中，这种分析框架又转而支持了父权意识形态规训的正当性，更新了父权的表达。

三、女性的策略与表征的父权

如果对N教会女性的考察仅仅停留于话语，可能会觉得她们回归到了“小脚”时代的贤妻良母。走入她们的生活，笔者发现，这些女性的日常实践和家庭互动也许不像她们所宣称的那样“顺从”和“依附”。日常生活中，女信徒参与家庭重大决策(比如子女婚配、家庭理财、家族企业的发展方向)的协商，甚至一些人还相当具有话语权；一些人的事业红火、积极参与社会活动(比如教会服事)，反而丈夫成为了“贤内助”；在闲谈聊天中，她们也表现了强烈的自我权利意识，甚至可以说强势。不过，一旦到了宣教的场合，这些女性的姿态就放低，顺从地接受了“男人是女人的头，女性要对男性顺从”的教化。这种意识形态层面对于“父权”的接纳和认可，与家庭实际性别关系模式有很大出入，教会所倡导的“性别依附”教义并没有彻底贯彻在日常生活的实践中，如何理解这种话语和实践的分裂?

L先生是N教会管理委员会的成员，也是当地一位著名企业家。他的父亲是县城另一教会的重要传道人，兄弟们也在那个教会聚会，但是L先生却转到妻族所在的N教会，并成为骨干。他向我解释“转会”的原因在于他的妻子(及其岳家诸人)都在N教会聚会：“我老婆她们家一直以来都在这个教会聚会，她们家几个兄弟姊妹都在那里，我就想，不能一个家的人去两个地方聚会，这样不好看，就会家庭不和睦，总有人要让一步，我反正是去哪个教会都无所谓，我们信的都是一个上帝，所以，我就去她们教会，这没什么的……”⑨L先生“为了照顾家庭的和睦”，放弃自己父亲兄弟所在的教会，加入岳家所在的教会，显然，他妻子在这个家庭中的影响力是不小的。但是L先生并没有把自己的“让一步”解释成妻子的“强势”，而是以自己的“无所谓”来合理化。后来和他熟识了，也深入接触了他的家庭生活以后，笔者发现平日里他妻子在家中有很大的决策权，儿媳妇也是“主外”类型(她是单位的优秀教师、甚至被推举为当地的人大代表——L先生提起儿媳妇的事业发展是与有荣焉的感觉)——为此家务大部分外包，并不是传统意义上的“女主内”或者“女性顺从男性”的家庭性别关系模式。但是，L家却被众人当做一个理想的“传统”家庭典范。随着和L家、N教会的接触日深，笔者发现，公众的观点很大程度上来源于L先生的妻子和儿媳在公共生活中经营的“女性形象”比较符合期待：比如L太太虽然在家庭里相当有地位，但是出门在外，她表现出“一切事务以L先生为先”的顺从。一些教友和我感慨：L太太出门在外都会注意站到L先生身后，“这是多么谦恭的女性啊!”L先生的儿媳妇像这个小城的很多青年女性一样，平时有众多社交、居家时间少，周末也会赖床，但是周日无论早晚，她总会出现在教会一会儿，成为大伙口中驯孝的儿媳，也让婆家很有面子。L家女性在家庭中的实际影响力、她们所拥有的个人空间和她们向公众展示的“女德”有很大出入。在倡导“回归传统”的性别意识形态之下，很多女性在公共表达上迎合或者不挑战父权话语，如此，她们避免了被污名、甚至成为父权审美的“典范”；另一方面，却无损于她们保有的个人发展空间。

N教会的一些女性生存策略折射出了父权制在当下的弹性：它在制度层面的强制性并不是那么鲜明(不是封建时代的礼教)，从而为女性提供了一定的自我空间；但是另一层面，社会中充斥着各种不断更新的父权话语。在这样的情境下，一些女性选择了在意识形态表达上顺从，在具体社会实践中探索个体可能性的实践策略。笔者认为当下的两性关系表现为一种“表征父权”的形态——这个概念的灵感来自历史学家黄宗智。他认为之前的中国革命研究过于关注政治经济的制度性结构，而忽略了革命的象征性领域或话语的形态，所以他提出两种现实的分类，即“社会和经济的客观性维度”和“话语和文化的表达性维度”，并主张要重视两种现实之间的关联性。⑩笔者把当下父权制的特点称之为“表征的父权”。一方面，这是为了表现父��意识形态的“外柔内刚”：表面上来看，它似乎没有制度结构的刚性，但是父权话语的合法性充斥其中，被理所当然地接受。比如大多数的工作招聘启事都不会鲜明地表达男性偏好；但是实际招聘中，男性偏好往往成为重要的筛选因素，并且具有高度正当性和合理性(男性工作能力比女性高的假设被认可；女性因为生育而受到市场排斥被视为理所当然……)。另一方面，这种“表征的父权”是弥散于社会中、似乎是无权力主体的意识形态。它和政治经济的权力结构不一样，不附着于某种明显的权力介质(比如国家)、权力的痕迹也很隐晦，它的传播往往由社会亲密关系和价值中立的专业人士来实现，甚至是女性主体自己。比如关于“母职”对于幼儿成长影响的心理学科普文，被教会的年轻女性拿来作为倡导“女性回归家庭”的重要论据；和丈夫一起经营家庭企业的女儿，被自己的母亲苦口婆心地劝诫：“女人顾家最重要。”一些教会的“姊妹”告诉我，女性为何不能做教会的执事是有道理的，因为男同志比女同志“素质高”……这些“柔软的”“科学”包装的、经由亲密关系传递的、自我认知的父权话语是一种无定型的权力形式，没有一目了然的权力主体，并且往往出现在非正式的日常生活情境下，让严肃的“较真”恰如“一拳击于棉花上”。

正是因为这种“外柔内刚”的父权意识形态难以抗拒，在日常交往中，N教会女性之间更为“现实”的扶持就变成了女性生存“智慧”的交流：比如，女人要“外柔内刚”，形于外的女强人是失败的；在家庭谈判中女性的“示弱”使得她们更容易被倾听；配合夫权表演可以让女性从丈夫那里得到更多的认可和资源……这些女性智慧让大家努力去迎合当下父权意识形态关于女性弱势以及作为男性附属物的想象；通过这种迎合，女性也因此受到主流话语的认可。另一方面，因为存在一定程度上性别平等的教育制度和较为开放的劳动力市场(这在城市或经济相对发达的地区更容易实现)，女性在现实的日常生活中有可能找到自我实现的机会或者获得某种个人自主的空间。类似的实践策略在李小江的文章和高彦颐的书中都有过深入分析(11)：通过对父权制的妥协和迎合，一些女性获得了有限的空间——而她们的生存境遇也使得性别权力关系显得复杂而有弹性。

四、父权的表征生产与结构性后果

为什么当现实的政治经济结构赋予女性一定发展机遇时，一些女性反而重新去认可意识形态层面“男强女弱”的定位?笔者和几位N教会的年轻女性聊天，问她们如何理解“男女平等”的主张，结果她们思维很跳跃地回答说：“女人不能太强，女强人可以让男人怕她们，但是不能让男人爱她们。”在她们看来，追求性别平等和女性“要强”的形象联系在一起，女强人背后必然预示着两性亲密关系的失败。这些女信徒的思维定势让我们看到“现代”性别观念的基础仍然是薄弱的。

首先，社会仍然以一种非此即彼的权力竞争模型来看待“平等”——女性要争取平等，就是女性要压倒男性。平等必然是权力竞争，最终达成一种权力依附或者权力“制衡”关系，大家很少从“权利”(12)的角度去考虑“性别平等”——这种思维定势表现了现代民主观念和主体意识并没有深入人们的日常生活，大家仍然只会从生存功能和生存竞争的“丛林规则”去看待两性之间的“平等”。笔者所接触的这些教会女性对于“性别平等”的偏见和拒斥，不仅仅是一种性别现象，这也是现代民主观念未深入培育的结果。

第二，这种话语突出了亲密关系对于女性的独特意义，没有根本性改变女性“关系性存在”的思维惯性。在发展现代性的过程中，一些传统价值——比如传宗接代、贤妻良母，经历了一定程度的动摇和“去魅”(disenchanted)；而另一方面，对亲密关系的需求却在现代性的发展中被提升到一种超越(transcendent)的位置，成为人格(personhood)的基本条件。(13)在L县，让女青年焦虑的重要大事仍然是“能否找到男朋友”，“能否嫁出去”，“是否体验爱情”，而不是生存是否足够独立、事业是否成功。用亲密关系缺失的恐惧来威胁女性在公共领域的“过度”发展，是一种新的权力话语。金一虹、杨笛在分析国内青年大学生的韩剧偏好时指出，这些喜欢看韩剧的大学女生“并没有采取彻底否定家庭的价值和传统性别角色的激进路线，她们关注‘亲密关系变革’中处于相对被动的男性的感受，努力拉近两性间的距离”。(14)为何女性对亲密关系的重视要远超男性?在大众眼中，公共生活的发达是男性的立身之本，亲密关系对于男性来说是附属性的；并且他们在亲密关系中具有主动选择权。就如教会里一位热心的媒婆阿姨所说：“男的在外面有头脸，就招女的喜欢”。从根本上来说，女性在亲密关系中仍然被放在“候选”的位置，其独立主体性并没有建立起来。

第三，社会对女性的生活选择和生活样态虽然有一定的开放度，但是女性仍然在父权的凝视下，对女性的“问题化”和规训使得“多元性”对女性来说，在很多情境下，不是一种解放，而是一种负担。社会中有消费主义所强调的现代女人生活方式，通过激活“个体”价值和“竞争”的意义，把对欲望的塑造嫁接在“女人味”的表达中；也有N教会这样着眼于倡导女性柔顺、奉献品质的“传统女性”审美，强调女性只有与家庭、亲密关系相连接才具有生命价值。在工作场域中，市场功利主义强调个体化生存方式，宣扬“素质”的重要性，女性因为生育和“家庭归属太强”往往受到歧视；与此同时，市场又需要女性的“柔顺、照顾性”来获得合适的劳动力(比如服务业)或者提高组织的效率(任劳任怨)。家庭工商业在L县是地方经济的重要组成部分：在一些家庭工厂、家族生意草创阶段，女性往往被动员(因为“需要可以信赖的家人”帮忙)进入男性为主导的家庭或家族事业，为此甚至有可能放弃自己原来不错的职业生涯；但是当家庭企业、家族生意发展到一定规模以后，女性又被鼓励重新回归家庭，“女主内”的属性再次被激活；“女性素质不如男性”的认知被强化和放大。这种分化成不同面向的父权制要求女性顺从而不依赖，共担而不求分享，自强而少“功利”(女性要的是男人的感情，而不是要与男人竞争)——把内部的断裂性留给女性个体去消化和平衡。实际上，无论是强调贤良淑德的“传统”口号，还是强调“个体意义”的现代逻辑，其背后似乎可以勾勒出一套总体性的父权生产机制。笔者在N教会碰到的一些年轻女性，相当一部分人都是家中的独女，接受过大学教育，家庭的支持也非常有力，但是相比于男性，她们更普遍地被赋予“安稳生活才有个体幸福”的暗示和期待，大多给自己设置了不与家庭发生冲突的职业规划，并且因为“心不高”，在职场表现上也让步于男性。另一方面，受到现代性对于“个体价值”的感召，她们努力安排闲暇生活来证明存在感，比如积极参与读经班、学习亲子教育理念，引介各种生活情调——在这个过程，“自我”逐渐栖居于“女人”的身份上(做好女人)，后来更是落脚于“贤妻良母”的实现中。

第四，虽然国家在教育、就业制度上没有否定性别平等的大方向，但是在公私交界的“家庭”领域，制度精神是不连续的。在L县，按照传统观念，男方婚前一般提供结婚所需的“房产”；而女方负责房子的装修、家具电器、汽车等生活用品。笔者曾经问教会一位置办嫁妆的女方家长，相比于房子(保值或增值)，女方购买的婚姻礼物都属于“贬值”商品，现在实行《新婚姻法》，“以后万一家庭有风险，不怕女儿吃亏吗?”被访的“娘家人”显然觉得笔者的问法很突兀：“以后都是一家人，不用分那么清!”——过去的家庭伦理强调家庭的整体性、分享性，但是“与时俱进”的家庭政策却是以个人为基石。(15)现代性引介了个体主义的生存方式，女性需要积聚自己的生存资本，而不能“寄生于”两性关系。在原来的传统中，夫妻双方在婚前有不同的经济义务预设，从而男女双方从原生家庭获得的物质支持是不一样的(所以当地人开玩笑，生男孩，父母要更努力积累家庭财富)，而且“保值”的效果也不一样。在婚姻中，“男主外，女主内”的“复兴”家庭模式也使家务大多向女性倾斜，女性的时间和劳动付出无法被赋予市场化的价值。这种差异在婚内“不用分那么清”，但是婚姻一旦遭遇风险，政策的保障又完全回归到“个体化”的边界，夫妻双方因为婚姻合作而形成的资本积累差异是不被重视的，个体需要自己来承担和消化婚姻失败的风险。国家的家庭宣传交替在“保守”和“激进”之间：一边宣扬家庭、亲密关系的价值；一边又强化个体主义和资本逻辑的正当性，离开了现实的家庭合作谈论“理想化”的个体生存，对女性也是一种文化层面的剥夺。

综上所述，虽然我们在政治经济制度上没有否定性别平等的大方向，但是性别意识形态的革新却明显滞后，甚至趋向更为微妙的保守化。在这样的情境下，作为实践者的女性往往会在保守化性别意识形态的期待下，不自觉地迎合“男强女弱”的审美；这种貌似个体自然选择的生存智慧，对于性别结构来说却是保守的，促成了表征层面的父权观念继续被强化或再生产。在过去一个世纪，基于早期妇女解放运动的倡导和国家政治运动的需求，在制度结构层面，中国实行了比较开明的性别平等政策；但是，随着这种父权意识形态的“合理性”不断被强化，我们看到现实社会经济结构中性别关系保守化的隐忧。实际上，的确有一些客观指标在表明，中国女性所面对的发展空间不如改革开放之初：比如根据联合国的调查，“(从1995-2005年)中国的人类发展指数提高了近30个序位，但性别发展指数却始终徘徊不前，妇女权力指数(Gender Empowerment Measure，GEM)甚至明显下降”(16)；而2015年由世界经济论坛出版的《全球性别差距报告》(2015)也显示中国最近十年的性别差距排名显著下滑(17)，这说明中国性别平等的改善程度落后于全球整体发展水平。

这里我们要指出的是，传统意义上的性别抗争政治，在面对这种弥散而随意的表征性父权时，其有效性是值得商榷的。因为以往的妇女解放运动嫁接于“阶级斗争”和“现代化”的正当性之上，有广大的群众基础和政治支持；而现在的性别权力机制微妙而有弹性，和其他仍然具有有效性的价值(比如家庭价值、市场功利主义、消费个人主义)联系在一起，增加了“抗争”的复杂性。在这样的情境下，有人通过意识形态上的妥协和表演，获得被接纳；也有人以更为激进的态度来挑战、解构父权意识形态背后似是而非的逻辑：比如夸张、戏谑的街头“表演”(18)。宏观结构上，我们发现“更极端”的人口效果回应了这样保守的父权意识形态。最近一项有关东亚社会婚姻和家庭的综述表明，近年东亚社会(中国、韩国、日本和台湾地区)晚婚晚育和不婚不育率，相比于西方社会，都在急剧上升。在这些学者看来，这种“极端”的现象反映了快速社会经济变迁与惰性的家庭期待、家庭义务之间的张力。(19)社会经济的发展使得女性(特别是受教育程度高的女性)获得了经济独立的能力，传统的婚姻关系和家庭期待增加了女性选择婚姻的机会成本，男性(特别是受教育水平低的男性)也并没有足够能力成为传统家庭所预设的经济安全感提供者——“婚姻市场”的不匹配在加剧，婚姻和生育对于女性的效用在降低，出现了上述所呈现的人口学特征。而且，更为重要的是，就个体动机来说，虽然不婚、不育、离婚的人口中有很大比例仍然对婚姻家庭有所期待，但是最终的实现效果是，他们主动、被动游离于“传统”家庭模式之外，并且产生了趋势性的人口变化效果。而这种人口变化趋势对现实社会政治经济结构的影响将是深远的。事实已经证明，简单通过禁锢人口的“意识”和“观念”，并不能有效逆转社会的变化趋势。客观社会结构和经济形态的变迁，以及全球化的影响，都要求我们对原来刻板的男女分工、单一的两性审美观念、父权制的���庭性别模式进行反思。

商业消费主义的扩张制造了现代社会特有的焦虑；适者生存的发展主义也愈加合理化个体竞争的残酷和焦虑，这一切都构筑了一种“召唤原乡”和“回归传统”的现代情结。这也是N教会这样的社会灵修团体在城市中获得发展的源泉所在。但是我们要看到，仅仅倡导“回归传统”或者诉诸僵化的意识形态宣传并不能有效解决大家现实性的生活问题，顺从于教会父权意志的女信徒在各自的生活中也仍然有自己的弹性实践策略和补偿机制。退一步来说，哪怕父权的意识形态最终会促成社会政治经济现实的保守化，我们也要看到，这种保守对于社会结构的失衡会有反噬的危机(比如中国近年来更为不平衡的男女性别比(20))；并且全球化的发展也让我们更为普遍地接触到“开明”的性别文化，不断挑战父权的保守。就如上文所分析的，“传统”在当下有其新的意义和价值，但是“传统”既不是对过去的复制，也不能仅仅依靠仪式展演或教化来获得生命力。传统需要嵌入人们的日常生活，为这个日趋资本化的社会提供更具人文底蕴的关怀。就性别关系来说，重新去“禁锢”女性是追求简单粗暴的短期治理效果，不具有历史进步性；况且这种逆潮流的“禁锢”也未必能实现其效果。一些现代性“早发”国家的经验告诉我们，只有切实去改善生活和工作中的性别不平衡关系，才有一种良性的“传统”回归。最近十多年，在美国，高学历女性的生育率在回升中，有分析指出，这种结果源于这些女性家庭性别关系愈加平等化、工作条件得到改善和生存安全感的加强。(21)

五、结论

通过对L县N教会女性的研究，本文回顾和分析了“传统”父权话语如何在当代社会复苏并得以发展的社会情境、组织特点和女性主体的实践策略。这种号称“回归传统”的父权意识形态并不是对传统的简单复制，在建构其合法性和正当性的时候，它抓住了人们对原子化社会、消费主义、极端功利主义的焦虑以及对家庭和亲密关系的期待；号召“独立”的女性重新嵌入既有的家庭关系中(22)，塑造了“节制、谦卑、顺从”的女性形象，把对父权意识形态的展演嫁接在普遍的“怀旧”情绪中。这种“传统的复归”，从另一个侧面也反映了女性的主体性并没有深入地建立起来，虽然在公共领域中，她们获得了作为公民的基本权利(比如受教育、就业、参政议政)，但是女性作为独立个体的连贯性和稳定性在私人领域中并没有被认可(23)，从某种程度上来说，她们仍然是“关系性”的存在，被放置在家庭道德、男女情爱中才能展现其“价值”。

面对父权话语的回归，教会女性采取的是一种顺应、而不是挑战的实践策略。可以说，这是一部分女性在结构性限制之下，寻求个人自利的一种短期选择：她们在话语上有意无意地迎合这种“传统”父权的审美；在获得正当性的同时，又在现实生活中拓展了自己的空间和影响力。如何理解这些女性的“能动性”?我们要看到，这是外在生存情境所激励的实践策略——这也是本文所重点探讨的“表征性父权”。它附生于话语、意象等表征形式；往往以一种柔软的劝导、而非刚性的控制出现；是一种隐晦的意识形态和潜规则；并且，它的“正当性”和其他仍然具有有效性的价值(比如家庭价值、市场功利主义、消费个人主义)联系在一起，增加了“抗争”的复杂性。而另一方面，在现实的社会、经济、政治结构中，女性仍然拥有自己的空间(比如受教育、就业、获得政治权利、财产权利等)，并且存在各种同伴支持系统来消化结构带来的压抑(比如教会的姊妹聚会——大家在其中寻求共情理解、获得压力和焦虑的分担)。父权意识形态和政治经济客观现实之间某种程度的分离，使得女性因势利导地选择了一种保守的实践策略：在不挑战父权话语正当性的前提下，赢得自我的生存价值和发展空间。

但是我们也要意识到，虽然教会女性的这种“能动性”使得个体被社会和家庭所接纳，不过，从结构的层面来看，她们参与了“表征性父权”的再生产。现在的社会经济机遇赋予女性一定程度的自我和独立空间，但是从远景来看，表征性的意识形态如果没有受到有效的挑战，它可能会进一步保守化，甚至会影响政策制度的性别平等基础和客观社会经济结构的开放性。

最后，笔者仍然要强调的是，对于N教会个案的解读，要避免把它视为一种宗教亚文化现象。教中女性的话语和生存状态其实可以在大部分L县女性的生活中找到相似的例子，某种程度上，我们可以说，N教会的性别关系模式是一种社会性别观念变化的缩影，它和近年来出现的“女德班”“名媛会”，以及更为普遍的“妈妈群”，都有相似的意义建构和性别规训机制。

本文在写作过程中，和魏伟、陈赟、姚泽麟、张晖、王均霞等同事探讨过，受益良多，在论文修改过程中也得到李华伟老师的建议，在此一并致谢，一切文责由作者承担。

注释：

①具体参见杨菊华、李红娟、朱格《近20年中国人性别观念的变动趋势与特点分析》，《妇女研究论丛》2014年第11期；宋少鹏：《“回家”还是“被回家”?》，《妇女研究论丛》2011年第7期；顾辉：《国家、市场、社会和家庭交织影响下性别观念的回归》，《社会科学辑刊》2014年第三期。

②韩贺南、张李玺：《改革开放以来男女平等概念的基本内涵与演变》，《妇女研究论丛》2014年第3期；金一虹、杨笛：《观剧东西方：流行文化中的性别话语冲突与嬗变——一项对高校学生性别文化传播的实证研究》，《华中科技大学学报(社会科学版)》2009年第3期。

③比如参见左际平、蒋永萍《社会转型中城镇妇女的工作和家庭》，当代中国出版社，2009年。

④黄文治：《“娜拉走后怎样”：妇女解放、婚姻自由及阶级革命》，《开放时代》2013年第4期。

⑤2009-2010年的研究项目主题是宗教与地方社会；2013-2014年的研究项目主题是家庭理财与民间金融。

⑥讲述人：Z女士，企业退休职工，她的父亲以前是N教会的传道人，全家两代都是N教会信众；讲述时间：2009年4月13日；讲述地点：Z女士家中；记录人：朱宇晶。

⑦宋少鹏：《资本主义、社会主义和妇女——为什么中国需要重建马克思主义女权主义批判》，《开放时代》2012年第12期。

⑧这个角度在一些学者的研究中也被论及：比如参见Judd,Ellen R,“Niangjia：Chinese Women and Their Natal Families”,Journal of Asian Studies Vol.48(1989 August)；唐灿、马春华和石金群：《女儿赡养的伦理与公平——浙东农村家庭代际关系的性别考察》，《社会学研究》2009年第6期；金一虹：《流动的父权：流动农民家庭的变迁》，《中国社会科学》2010年第4期。

⑨访谈对象：L先生，民营企业老板，N教会的堂委会主席；访谈地点：L先生家中；访谈时间：2009年5月10日；访谈人：朱宇晶。

⑩黄宗智：《中国革命中的农村阶级斗争——从土改到“文革”时期的表达性现实与客观性现实》，载黄宗智(编)，《中国乡村研究》2003年第2辑，商务印书馆，第66-95页。

(11)李小江：《女性的生活讨论》，《中国妇女》1986年第3期；高彦颐：《缠足》，苗延威译，江苏人民出版社，2009年，第12页。

(12)陈彩云：《从“平等”、“社会性别”到“公民资格”——西方女性主义的理论转向》，《妇女研究论丛》2002年第4期。

(13)比如参见Illouz,Eva,Why Love Hurts.Polity Press,2012.

(14)金一虹、杨笛：《观剧东西方：流行文化中的性别话语冲突与嬗变——一项对高校学生性别文化传播的实证研究》，《华中科技大学学报(社会科学版)》2009年第3期。

(15)吴小英：《家庭政策背后的主义之争》，《妇女研究论丛》2015年第2期。

(16)刘伯红等：《从工作与家庭的平衡看公共政策的改革与完善》，《中华女子学院学报》2010第6期。

(17)World Economic Forum，Global Gender Gap Report 2015,available at https://www.weforum.org/reports/global-gendergap-report-2015/(18/07/2016 07:47).

(18)魏伟：《街头·行为·艺术：性别权利倡导和抗争行动形式库的创新》，《社会》2014第2期(第34卷)。

(19)Raymo,James M.,Hyunjoon Park,Yu Xie,and Wei-jun Jean Yeung,“Marriage and Family in East Asia:Continuity and Change”,Annual Review of Sociology 41(2015).

(20)World Economic Forum,“Global Gender Gap Report 2015”,available at https://www.weforum.org/reports/global-gender-gap-report-2015/(18/07/2016 07:47),2015.

(21)比如参见Gretchen Livingston,“Childlessness”.available at http://www.pewsocialtrends.org/2015/05/07/childlessness/(24/07/2016 11:30),2015;“Having it all,and then some:Why the best-educated women are opting for more Children”available at http://www.economist.com/news/united-states/21651833-why-best-educated-women-are-opting-more-childrenhaving-it-all-and-then-some(24/07/2016 11:30),2015.

(22)金一虹：《流动的父权：流动农民家庭的变迁》，《中国社会科学》2010年第4期。

(23)吴小英：“从国家到市场：全球化时代性别话语的转变对工作女性的影响”，研究报告，available at http：//www.docin.com/p-367632830.html(18/07/2016 07：47)。