村庄调查的“志”与“史”

——以《盘村瑶族》为例

 

张丽梅¹  胡鸿保²

（1 西南政法大学  政治与公共管理学院  重庆  401120）

（2 中国人民大学  社会与人口学院  北京  100872）

 

文章来源：中国农业大学学报（社会科学版）2017年第4期。

 

基金项目：国家社科基金青年项目“人类学的国家传统及其创新研究”（12CMZ018），霍英东教育基金会基础性研究课题资助项目（141094）。

【摘要】《盘村瑶族》尽管是《花蓝瑶社会组织》的后续研究，却是一部“史志合璧”之作，堪称建构费孝通“历史功能论”理论大厦的一块厚重奠基石。从民族志撰写与历史文献利用的角度来看，我们对《盘村瑶族》等前辈民族学家的作品，既不能完全依据英美标准“马凌诺斯基式民族志”的尺度来衡量，也不应忽略历史情境、在“主体性”方面予以过度诠释。新中国成立之后到学科重建之前的中国民族研究，对世界人类学做出了自己的独特贡献。

【关键词】民族志，瑶族，民族史，主体性，理论创新

“怎样处理多维一刻的时间交融格局，确是研究人文世界的一个难度较大的焦点问题。”——费孝通

胡起望和范宏贵合著《盘村瑤族——从游耕到定居的研究》作为“瑶学研究丛书”之一于2016年修订再版。相较于1983年的版本，新版《盘村瑤族》“以保持原样为原则，只把当年不规范的写法，个别错别字改正”[①]，全书共十章，217页，29万字。^[1]从学术传承与理论创新的角度看，我们觉得这是一件很有意义的事情。在本文中，我们拟以《盘村瑶族》为例，就社区调查研究中的“史志结合”问题谈谈自己的认识。

 

一、从“以志为主”到“史志结合”

 

胡起望、范宏贵对盘村瑶族的调查研究缘起于费孝通先生的倡议，后者与广西大瑶山有着颇深的学术渊源。1935年，费孝通与王同惠夫妇前往大瑶山开展体质测量和社会调查工作，但因为突发意外，调查研究工作并未圆满完成。尽管后来将相关调查资料整理出版成《花蓝瑶社会组织》[②]一书，但费先生一直深感遗憾。1978年费先生重访阔别43年的大瑶山，决定继续进行此前没有完成的调查，“一个一个集团地继续调查下去”^[2]6-7。学生胡起望、范宏贵响应费先生的倡议，对瑶族的另外一支——盘瑶进行了“解剖麻雀”的微型研究，正是对之前费孝通、王同惠所做花蓝瑶研究的拓展。我们完全可以把胡起望、范宏贵所著《盘村瑶族——从游耕到定居的研究》看成是费孝通、王同惠所著《花蓝瑶社会组织》的后续研究。

《花蓝瑶社会组织》可谓青年费孝通的第一部传世佳作，体现了吴文藻先生当时在中国社会学界倡导的功能主义理论和方法，同时也蕴含了费先生“后来所发表的许多学术观点的根子或苗头”[③]。吴先生曾为该书撰写“导言”，认为该书是用“功能法”实地考察一个非汉族团文化之某一方面的宝贵成果，为当时的中国学界“立下了社区研究的基石”^[3]。然而，该书毕竟只是对当时花蓝瑶社会组织的横断面考察报告，是“以志为主”的功能主义民族志作品，并不关注历史变迁，对历史文献的使用也很少。吴先生在“导言”中谈到“根据实地观察的社会学研究法与根据文献档案的历史研究法……历史的与功能的两种研究，应该相辅相成”^[3]，这可以看作是对费、王两位瑶山研究历史文献材料利用不足的委婉批评。

四十多年后，胡起望、范宏贵联系文献、对瑶族一个重要支系“过山瑶”进行村庄调查，从“山丁”地位变化的角度来研究复杂的大瑶山社会。作者们在断断续续一年多的田野调查的基础上，结合正史、方志、杂著、官书及当地瑶人借据、契约、谱蝶、碑铭、经书、歌谣等相关记载，按照“从游耕到定居”、“从封闭到开放”两条线索，详述了盘村瑶族在经济生产、文化教育、宗教信仰等方面的发展变化，使得盘瑶文化变迁的大体轮廓跃然纸上，为中国改革开放初期推陈出新的民族研究提供了一个良好的追踪调查范本。

若把各章题目与《花蓝瑶社会组织》的相比较，不难看出《盘村瑶族》“史志结合”的研究取向[④]。第一到第四章明显表示重在回溯历史并叙述一种发展过程：从封闭到开放、从山丁到社员，石牌制度及其瓦解，游耕的岁月和盘村的建立；而第五到第十章分别选取当下社会生活的几个方面展开论述：经济生产，婚姻家庭，亲属制度，服饰、居屋与饮食，节日、习俗和文化教育，祖先崇拜和宗教信仰。

综上所述，《盘村瑶族》尽管是我国早期民族志《花蓝瑶社会组织》的后续研究，却是一部“史志合璧”之作。[⑤]

 

二、“史志结合”与理论创新

 

民族学的社会调查重心理应在调查者身处其中的当代社会，然而如何看待“历史”因素对于当下观察记录的影响，长期以来都是业内谈论的一个焦点。

马林诺斯基1922年出版的《西太平洋的航海者》被认为是现代科学民族志的开山之作。一时间，注重共时性与整体性研究、强调文化全貌观的科学民族志成为人类学作品的一种典范，从者如云。20世纪六七十年代以来，伴随人类学理论的多元化发展以及文明社会田野研究的日趋普遍化，早年科学民族志的做法遭遇到诸多挑战，关于民族志与历史的讨论日见其多。对此，马尔库斯和费彻尔指出，民族志的写作应该保留相对共时性的框架，理由之一是“田野工作本身在本质上是共时的，它所针对的是某一特定时期或某一时间点”，研究者们遇到的挑战，“不是废除共时性民族志的架构，而是充分地发掘民族志框架范围内的历史意义”。^[4]137-138

然而，实地调查中的参与观察和访谈与文献研究之间是存在本质差异的，法国历史哲学家保罗·利科在讨论“历史认识中的真理”的一篇文章中曾经说过：“以历史方式的交流完全不同于与一个朋友的交流：……历史交流的特点是单方面的(下划线为引者所加)；历史是主体间性的这个环节，在那里，相互关系是不可能的，因为我没有看到过去的人的实际存在，仅仅看到他们的痕迹。”^[5]54在同一篇文章里，利科还说到：“历史实际上是不精确事物的领域。……历史的方法只能是一种不精确的方法。……历史需要是客观的，但历史不可能是客观的；历史需要再现，但历史只能重建；历史需要使事物变成当前的事物，但与此同时，历史必须在事物方面重建历史推移的距离和深度(下划线为引者所加)。”^[5]63如此鞭辟入里的分析，有助于我们进一步领会近一百年前马林诺斯基“日记”里写下的有关“事实”和“ 科学”的一段话，马老师的原话是这样的：

我们不能说存在客观的事实，理论创造事实！因此，不存在所谓像一门独立的科学那样的“历史学”。历史学是从某个理论视角对事实做出的观察；事件依时间顺序出现，历史学则是用理论解释事实。^[6]114

费孝通先生对此也有很深入的体会和思考，他认为田野作业过程中向受访者询问往昔的事情时，人类学家获得的信息并不就是简单的社区历史。费先生晚年总结概括为“多维的一刻”：

如果一个人回想到过去发生的事情，再用当前的话来表达，而且又是向一个外来人传达有关土人自己过去的事情。这里三维直线的时间序列（昔、今、后）融成了多维的一刻……严格地说，他[马林诺斯基]所听到的土人对他们昔时的叙述，只能看作是昔时在今时的投影，而且受到叙述者对后时的期待的影响……怎样处理多维一刻的时间交融的格局，确是研究人文世界的一个难度较大的焦点问题。^[7]

费先生作为马老师的得意弟子，继承并发扬了乃师的功能主义人类学。《花蓝瑶社会组织》、《江村经济》可谓青年费孝通在实地调查基础上写就的传世佳作。但正如前文所述，《花蓝瑶社会组织》在历史维度方面存在不足；而《江村经济》作为一本功能主义民族志，由于历史资料运用方面的欠缺而受诟病，费先生在晚年进行学术反思时本人也是坦然承认的。^{[8] [9]}也正是在这种反思的基础上，费先生晚年强调人类学家在田野工作中尤其要注意捕捉历史与功能在现实生活中的互动：

我认为今后在微型社区里进行田野工作的社会人类学者应当尽可能地注重历史背景，最好的方法是和历史学者合作，使社区研究，不论是研究哪层次的社区都须具有时间发展的观点，而不只是为将来留下一点历史资料。真正的“活历史”是前因后果串联起来的一个动态的巨流。^[8]

乔健先生认为，“活历史”或“三维一刻”的概念是费先生对功能学派的一项创造性的贡献。晚年费孝通的理论已经超越了马凌诺斯基的功能论，建立了其独特的“历史功能论”^[10]。

理论创新的契机往往来自田野发现。美国社会学家迈克尔·布若威（Michael Burawoy）谈到，“延伸个案研究法”提倡四个向度的延伸，即，观察者向参与者的生活的延伸、观察在时间与空间上的延伸、微观过程向宏观过程的延伸、理论的延伸。他认为其中理论的延伸是最根本的，但“我们不是从头开始重新生产理论，而是从理论开始并在田野中遇到的异常事物的启发下重构理论”。^[11]5我们认为，费先生从“功能论”到“历史功能论”的理论创新在很大程度上导源于大瑶山的经验事实及相关学者“史志结合”的调查研究[⑥]，而《盘村瑶族》便是其中的一个重要文本。

在花蓝瑶调查之后，费先生在很长一段时间内专注于汉人社会的调查研究，直到新中国成立之后才重新开始民族研究工作。在20世纪50年代大约七年时间的少数民族调查工作中，费先生与历史学家一起工作、交流，积累了许多关于少数民族社会、历史、文化的材料，同时汲取中国传统史学的养分，越来越深刻地认识到“不能离开一定的历史条件去了解少数民族的历史和社会”^[12]。

在指导胡起望、范宏贵做盘村瑶族调查时，费先生反复强调，对大瑶山的微型调查不能脱离历史，而要关注社会变迁，要在收集并分析五个集团的材料的基础上，研究他们从孤立到合作，从关闭到开放的过程，研究他们是如何形成一个共同体的。而且，费先生认为，研究瑶族形成的历史过程，对于我们理解中华民族的形成和变化过程大有裨益，并将潘光旦先生关于各民族在历史上不断流动并形成特定趋势的设想视为一个重要的理论线索。^[2]1-10[13]

不负费先生所望，《盘村瑶族》尽管也是解剖麻雀式的微型研究，但它却并未就“村”论“村”、把“横断面”当作重点，而是更关注“历史”、“变迁”，并非常注意对相关文献资料的收集和分析。费先生在肯定《盘村瑶族》的同时，更是殷切期望胡、范二人能够开展进一步的后续研究。

总之，由吴文藻在中国学界倡导功能论、指引王同惠和费孝通写成《花蓝瑶社会组织》，到费孝通实现理论创新、点拨胡起望和范宏贵写成《盘村瑶族》，中国民族学研究薪火相传，人才辈出，新意代呈。我们认为，“史志结合”的《盘村瑶族》堪称建构费氏“历史功能论”理论大厦的一块厚重奠基石，也是“学科重建”以来一系列所谓“追踪调查”的“头一炮”，其学术里程碑意义不容低估。^[14]

 

三、西方话语与本土情境

 

《盘村瑶族》成书于1980年代，正值西方人类学界后现代话语和主体性反思方兴未艾之时，但该书又是一本在深受马氏功能论影响的费先生指导下写就的科学民族志作品。如今我们在品读该书时，一定要注意结合当时中国的具体历史和学术情境，而不能简单地套用西方话语进行评价或者将西方话语强加其身。

（一）“马凌诺斯基式民族志”已非“独尊”

1980年代，对于《盘村瑶族》的书评并不多见。知名人类学家谢剑博士与陈永强先生合作，写有《转变中的瑤人社会：兼評胡、范合著<盤村瑤族>》一文，在民族研究圈内辗转流传，颇有影响。不过，对照《盘村瑶族》一书来看，我们觉得谢、陈的评论仍然有某些不够到位的地方，可以商榷切磋。

谢、陈两位认为，《盘村瑶族》“作者对时间的纵轴是把握住了，问题是书名既标明为《盘村瑶族》，重点应在现今盘瑶社会的横断面，相对而言，这部分的份量就显得少多了。并且对官方的统计数字很少采用……”^[15]。其实，准确完整的书名分明是《盘村瑶族——从游耕到定居的研究》，故应该理解为对于“社会文化变迁”的研究，而不仅仅是从事一种无历史的、功能主义式的民族志写作，所以完全不必就“村”论“村”、把“横断面”当作重点。何况谢、陈两先生的“兼评”篇名中即有“转变”字眼，文章也化费相当的笔墨概述了文化人类学的有关变迁的理论，表明他们看到了这一层面，承认“历史”、“变迁”所具有的重要性^[15]。至于“横断面”及“对官方的统计数字的采用”，其实该书中已有所关注。而且，在不久之后胡起望发表的论文《大瑶山盘瑶的社会组织》（1984年）里，还可以读到进一步详细的阐述[⑦]。可见胡、范两位先生当时对于官方统计数字还是注意采集并加以利用的。

对于《盘村瑶族》，是否应该完全依据英美标准“马凌诺斯基式民族志”的尺度来衡量，笔者觉得应该存疑。^{[16] [17] [18]}中国民族学/人类学自引进开始，一直在结合国情走自己的路，近年来某些学科史研究者所作的反思，尤其值得关注。比如，梁永佳特别强调学者“对己身文化和学术背景的体认”，批评许烺光“并不关心所谓‘中国学术’”，“为了用人格心理理论来解释整个中国文化”，“试图将中国事实翻译成西方理论”，导致其名著《祖荫之下》缺乏理论的张力、历史的深度和他者的眼光。梁永佳还在援引、概括利奇的观点——“许烺光欠缺社区史观，没有注意到大理文化共同体与外界的关系”——后明确指出：“用中国事实‘证明’或者‘证伪’某个西方理论，是一条走不通的路”。^[19]172-184再比如，谢燕清的《中国人类学的自我反思》揭示出了1949年后中国人类学的反思主体一度缺席，而1979年之后学科重建又面临国内政治和国际人类学双重依附性的困境。该文分析了吴文藻1949年前后介绍西方人类学流派时态度的变化、马长寿理论的前卫性、潘光旦接受共产党教育后转变立场写出不失学术水准的论文，以及吴文藻-岑家梧的中华民族多元一体理论萌芽等种种史实，起到了“解魅”的作用。^[20]108-141

这里，颇值得借鉴的是近年香港中文大学哲学系刘笑敢教授感兴趣并加以探讨的所谓“反向格义”的问题。刘先生探讨的是当西方哲学成为研究中国哲学不可或缺的学术背景和理论指南时所产生的方法论问题。刘先生将那种自觉地以西方哲学的理论方法和思维框架来研究中国哲学的方法称为“反向格义”；将自觉地用现成的西方哲学概念来对应、定义中国哲学观念、术语的方法称为狭义的反向格义。他指出，反向格义与传统格义的主要不同在于，传统的格义是以自己熟悉的本土的经典和概念来理解和解释陌生的概念；而反向格义却是以相对来说自己不够熟悉的西方哲学概念体系来解释自己更熟悉的中国本土的典籍，是通过自己不太了解的理论思维框架来重新认识自己比较熟悉的经典或传统思想。刘先生还认为，西方自笛卡尔以来的对立二分 (dichotomy) 式的概念结构与中国哲学思想中的概念系统不合。中国也有很多成对的概念，但这些成对的概念之间是pair的关系，而不是对立分离的关系。因此，用西方近代的哲学概念来“格”中国古代思想之“义”总是不能契合。^[21][22]我们觉得尽管学科不同，学理却有相通之处。要之，“以西释中”恐怕问题多多。

回过头来再看盘村瑶族研究提倡者费先生的说法。费先生在《民族社会学调查的尝试》和《盘村瑶族·序》里告诉读者，《盘村瑶族》只是他所倡导的瑶族研究的一个开始。而且，他并不是立意于让学生胡起望、范宏贵的后续研究做成一个“马凌诺斯基式民族志”，而是希望研究瑶族在历史上的形成过程，瑶族从封闭到开放的过程，并在一个一个瑶族集团的微型研究之基础上，进一步去研究大山之外的盘瑶，结合民族关系的视角研究苗、瑶、畲等山区民族的特点，民族共同体和凝聚力的形成，等等。费先生明确主张，此类研究应该突破单个村庄和单个民族的界限，“和宏观的研究结合起来”，“以地区为研究对象进行综合调查”，而“广西大瑶山的调查可能是另一个地区的综合研究的开始。这个地区就是南岭山脉的民族走廊”。^[2]1-10祖国大陆历史长河中的民族关系的探究，可由此展开新的篇章。

（二）“主体性”不该被过度诠释

自“马氏日记”出版以来，民族志与田野作业的客观性饱受质疑，长期被科学民族志文本所隐藏的田野工作之主体性/主观性（subjectivity）被推向了学界讨论的风口浪尖。随着一系列反思性民族志文本的现世^[23][24]，西方民族志学者开始坦然对待田野工作中的主观性经历，承认民族志在一定意义上具有自传的性质，研究者自身的经验、情感正是洞察他者的中介，也是滋养新视角与新观点的源泉^[25][26]。此种动向近年来在中国学界也多有讨论和影响。近期有研究者撰文指出：马凌诺斯基开创了科学的民族志，其后，基于主体不同的时代背景和研究立场，以列维-斯特劳斯、格尔茨和拉比诺为代表的不同流派的人类学对民族志均有所反思和发展，而从“主体”建构的角度看都可称为“主体民族志”。^[27]还有研究者认为，中国民族志从出生之日起就具备了主体性，早期成果《江村经济》和《金翼》就是其典型代表。^[28]

不过，我们认为，中国民族学界经历了长期的自我发展，1980年代初还没有真正与西方同行接轨，几乎没有受到反思主体民族志的影响。甚至《盘村瑶族》一书，无论正文还是费先生的“序”里，几乎不见“民族志”的提法，他们师徒认定这是一种“民族社会学调查”或“微型社会学”、“社区研究”。

胡起望老师能说一口流利的瑶语，胡、范两位老师对盘村的调查非常细腻。然而也许是那个时代中国民族研究普遍的一种写作风格，他们并没有刻意营造现场感、强调“自我”的现身，或表现所谓“主体间性”。例如，我们从阅读中能够觉察到村民冯成定是他们的一位重要报道人、调查工作的合作者。冯成定是村里懂情况较多的人，1925年生，大约一岁多点就随父亲迁来盘村居住，早年读过两年私塾，在村里人心目中是最有知识的人，他是本村第一任小学老师，也是村里唯一会看风水的人。冯成定小时候得过小儿麻痹症，导致下肢残废。1958年他接养了姓赵的十岁孤儿，更名为冯春才；后来冯春才与庞姓女子结婚，育有三女一子，为接续不同家庭的香火，四子女便分别有三个姓氏：冯、庞、赵。70年代末、80年代初，冯成定家是全村唯一的因残疾造成超支的欠款户。^{[1]39-40, 98, 123, 165}这些细节散见于书里各处，在“盘村的建立和发展”、“家庭财产与生活水平”、“接养”、“亲属集团”、“祭鬼”等小节，都采用了冯成定个人或家庭的材料作为例子。从这些细节读者不难想象故事背后年轻调查者对年长报道人的深度了解[⑧]，以及情理之中的诚挚情谊；然而，作者们并没有专门设立一节给此家庭来一个“特写”。由此来看，或许可以认为，20世纪80年代初中国主流民族学家的田野作品依然秉持马氏开创的（民族志的）“科学”目标，只是增添了对于历史维度的关注而已，他们并没有像同时代的欧美人类学同行那样去追寻“自我”、叩问“主体性”。

英国女人类学家朱迪斯·奥克利（Judith Okely，1941~）与胡起望、范宏贵差不多是同时代的人，且都从事“本土人类学”研究——奥克利研究英国的吉普赛人，胡、范二位老师则研究中国的瑶族。然而，奥克利在研究过程中一直有田野方法方面的反思，并极其关注“自我”、“主体性”问题及其对民族志撰述的影响，但胡、范二位老师的作品中却基本没有这方面的表述。对此，我们认为，既不能从“未与国际接轨”的角度予以过度苛责，也不能在当今的学术情境下对1980年代产出的作品在“主体性”方面进行过度解读，而是应该结合当时的社会历史情境进行“身临其境”式的考察。正如奥克利自己所言，她调查英国境内的吉普赛人，尽管在语言方面不存在太大障碍，但吉普赛人在一般英国人眼中依然是“具有异域风情”的“化外流浪者”，对吉普赛人的研究其实也是一种异文化研究，可以挑战之前学界将“西方”视为“一个同质化、理性的整体”的想象，她的研究在开始之前就受到了政府的干预，她的女性身份也对研究造成了一定的影响……这一切无不促使她仔细思考“本土人类学”、“自我”、“主体性”等方法论问题。^[26][29]而与之形成鲜明对比的是，因为新中国���民族政策的缘故，当时国内民族学家基本上都宣称，国内汉族与少数民族的关系是有别于西方国家的；少数民族群众也普遍认可兄弟民族是一家，同时极度崇拜毛主席[⑨]。胡、范二位老师的调查工作正是在这样的社会历史情境和学术传统中开展的。

北京大学的蔡华老师曾撰文与克利福德和格尔茨有关见解进行对话，试图论述当代科学民族志方法论的可能性。他认为，如果将西方的“主体”与“主体性”概念作为绝对化的信仰，那也是经不起推敲的；异文化之间完全对应词汇的“翻译”殊为不易，但训练有素的人类学家对异文化进行忠实的描写却是可以做到的。^[30][31]我们觉得，尽管现在的民族志出现了一些新的走向，但新中国成立后相当长一段时间内，中国大陆存在的还是蔡华所说的那种当代科学民族志。

事实上，对于写文化思潮和反思人类学，西方人类学界也一直存在质疑的声音，很多人类学家依然承认科学、客观的民族志撰述的价值和可能性。阿佩尔（G. N. Appell）就撰文批评了利奇等人将民族志视为“虚构”的观点，他认为共享现实可以分为不同的层次，即全人类共享的现实、特定文化的人们共享的现实以及难以言传的个体性经验，但即便是最后一种，我们也完全可以通过充分交流而达成共识；人类学家应该做的工作，不是空谈虚构和解释，而是积极训练分析性思维，搞清共享现实是如何建构的，其中的边界又在哪里。在他看来，虚构论者和解释论者的方案否认共享知识的可能性，对促进理解、发展知识毫无益处，还会助长种族中心主义，贬低人类学家长期以来在发展民族志观察技术、提高假设检验能力、降低文化偏见等方面做出的不懈努力。^[32]萨尔兹曼也专门撰文指出：过度强调“自反性”，既不能给我们提供可靠的知识，也难以真正洞察情感并由此解释文化事实，在特定情形之下，它甚至都不能帮助读者更好地理解作者的观点。他认为“后现代主义者正确地指出了个体主观性和关系结构的存在，但又错误地否认了共享现实和知识的可能性”，并明确指出“提高民族志研究质量的方法，不是让孤独的研究者进行自我反思与探究，或者把自我作为撰述的主题，而是应该以共同合作的团队研究代替单枪匹马的研究，这样，每个研究者的观点和洞见都能在其他人那里受到质疑或得到检验”。^[33]

胡、范等前辈民族学家所做的工作正是萨尔兹曼所主张的团队民族志。和同时期西方风行的个人田野作业方式不同，1950-60年代中国民族调查是在政府和各地党组织的领导下进行的概况式和综合性调查^[34]55，是一种集体的“大协作”^[⑩]，不仅调查过程中涉及多学科的团队合作，调查工作和资料整理、报告撰写各个环节之间也存在分工合作的情况。可以举《广西壮族自治区田林县渭标乡、大瑶山瑶族自治县长峒人民公社瑶族社会历史调查报告》一书的“前言”为例证：

这份资料包括《田林县渭标乡瑶族社会历史调查》和《大瑶山瑶族自治县长峒人民公社瑶族社会历史调查》两部份，其中前者是在1958年10月，由胡起望、黄恩惠两同志调查了解的，后者是在1959年1月调查了解的，参加调查的有苏云高、严英俊、沈端发、徐萱龄等同志……为了研究工作的需要，最近由我组李维信同志对原资料稍加整理付印。由于笔者并未亲身参加调查，对于许多材料不够熟悉，加之由于水平关系，缺点和错误一定不少，敬请阅者指正。^[35]

显然，在集体合作的情形之下，个体作者的主体性几乎是完全不存在的。受到这种研究传统的持续影响，且胡起望老师还是当时少数民族社会历史调查的亲历者，《盘村瑶族》中看不到对“主体性”的叩问也就不足为怪了。

此外，值得特别提及的是，中国20世纪五、六十年代的集体调查，是中国对于世界人类学的重要贡献。尽管学科史上早有哈登所率“剑桥考察队”的考察这样集体调查的先例，但自“马凌诺斯基革命”以来，个人田野作业成为主流，这在一定程度上和人类学的制度建设尤其是研究生（特别是博士研究生）培养机制及其经费资助模式有关。^[11]但正如萨尔兹曼所言，或许个人田野作业模式比较适合人类学学科的主客观条件，但这并非唯一可能的选择。事实上，多学科团队协作式的集体调查在劳动分工和专业分化、交互检验等方面具有显见的优势，在理论和方法上各有所专的诸多调查者可以收集到更加丰富、深入的资料，彼此之间的深入交流不仅有助于提高调查的信度，还可能启发新的理论洞见。可惜的是，西方集体调查的尝试大多依赖每个成员在不同社区所做的整体性研究，鲜见多人团队在同一田野点进行真正意义的高层次协作的集体调查之成功尝试。因此，主张集体的、系统化民族志调查的萨尔兹曼依然不敢对于此种模式之大规模使用的可能性抱有太高期望。^[36]我们觉得，中国人类学界1950-60年代的民族识别调查和少数民族社会历史调查，从各个方面都符合萨尔兹曼所主张的高层次协作的集体调查模式的特点，其成就和贡献令人瞩目。

总之，我们必须重返历史现场，而不是从西方所谓反思人类学的视角来看待前辈民族学家的工作。

四、小结

 

作为《花蓝瑶社会组织》的后续研究，胡起望、范宏贵所著《盘村瑶族》尽管也是基于村庄调查的微型研究之成果，却是一部“史志合璧”之作。它隐藏着老师费孝通理论转型的玄机，堪称建构“历史功能论”理论大厦的一块厚重奠基石。以当年中央民族学院研究部为代表的老中青学者群，具有“史志结合”的研究传统，包括宋蜀华先生的“民族学研究纵横观”^[37]在内，无不为中国式的民族研究做出了开创性贡献。

从民族志撰写与历史文献利用的角度来看，我们对《盘村瑶族》等前辈民族学家的作品，既不能完全依据英美标准“马凌诺斯基式民族志”的尺度来衡量，也不应忽略历史情境、在“主体性”方面予以过度诠释。新中国成立之后到学科重建之前的中国民族研究，注重历史文献，与政府部门紧密合作，采用多学科团队协作的方式开展调查，形成了一种有中国特色的新型“科学民族志”研究模式，对世界人类学做出了自己的独特贡献。

 

【参考文献】

 

[1]胡起望, 范宏贵. 盘村瑤族——从游耕到定居的研究. 北京: 民族出版社, 2016[1983]

[2]费孝通. 序 // 胡起望, 范宏贵. 盘村瑶族——从游耕到定居的研究. 北京: 民族出版社, 2016[1983]

[3]吴文藻. 导言 // 王同惠, 费孝通. 花蓝瑶社会组织. 南京: 江苏人民出版社, 1988

[4]马尔库斯, 费彻尔. 作为文化批评的人类学——人文学科的实验时代. 北京: 三联书店, 1998

[5]利科. 历史与真理. 上海: 上海译文出版社, 2015

[6]Bronislaw Malinowski. A Diary in the Strict Sense of the Term. New York: Harcourt, Brace & World, 1967

[7]费孝通. 从马林诺斯基老师学习《文化论》的体会. 北京大学学报（哲学社会科学版）, 1995 (6)

[8]费孝通. 重读《江村经济•序言》. 北京大学学报（哲学社会科学版）, 1996 (4)

[9]张丽梅, 胡鸿保. 从功能论到历史功能论——兼谈经验材料对理论的修订功能. 广西民族研究, 2013 (4)

[10]乔健. 试说费孝通的历史功能论. 中央民族大学学报（哲学社会科学版）, 2007 (1)

[11]布若威. 又一个三十年 // 制造同意——垄断资本主义劳动过程的变迁. 北京: 商务印书馆, 2008

[12]费孝通. 《边区开发论著》前记 // 潘乃谷, 马戎. 边区开发论著. 北京: 北京大学出版社, 1993

[13]费孝通. 民族社会学调查的尝试. 中央民族学院学报, 1982 (2)

[14]胡鸿保. 瑶山播智生金果，瀛海连桥结友缘 ——胡起望与民族学研究. 中国民族报, 2010-05-14

[15]陈永强, 谢剑. 转变中的瑶人社会——兼评胡、范合著《盘村瑶族》. 贵州民族研究, 1988 (3)

[16]胡鸿保, 张丽梅. 马凌诺斯基的追寻与迷思——由《严格词义上的日记》谈起. 北方民族大学学报（哲学社会科学版）, 2009 (4)

[17]胡鸿保, 张丽梅. 从事民族志：马凌诺斯基与格尔茨. 世界民族, 2010 (1)

[18]张丽梅, 胡鸿保. 没有历史的民族志——从马凌诺斯基出发. 社会学研究, 2012 (2)

[19]梁永佳.“汉语人类学”视野中的大理研究与再研究 // 王建民, 汤芸主编. 学科重建以来的中国人类学. 北京: 中央民族大学出版社, 2008

[20]谢燕清. 中国人类学的自我反思// 王建民, 汤芸主编. 学科重建以来的中国人类学. 北京: 中央民族大学出版社, 2008

[21]刘笑敢. 反向格义与中国哲学方法论反思. 哲学研究, 2006 (4)

[22]本刊特约记者. 诠释和定向：中国哲学方法论的思考——访刘笑敢教授. 哲学动态, 2008 (7)

[23]巴利. 天真的人类学家：小泥屋日记. 上海: 上海人民出版社, 2003

[24]拉比诺. 摩洛哥田野作业反思. 北京: 商务印书馆, 2008

[25]休谟, 穆拉克. 人类学家在田野——参与观察中的案例分析. 上海: 上海译文出版社, 2010

[26]Judith Okely. Own or Other Culture. London and New York: Routle, 1996

[27]杨雪. 权力、阐释与自我的追寻：民族志“主体”三种类型论. 广西民族大学学报（哲学社会科学版）, 2016 (4)

[28]何菊. 中国民族志早期实践中的主体建构——基于《江村经济》《金翼》的分析. 广西民族大学学报（哲学社会科学版, 2016 (4)

[29] Judith Okely, “Fieldwork in the Home Counties”. RAIN, No. 61 (Apr., 1984)

[30]蔡华. 当代民族志方法论——对J.克利福德质疑民族志可行性的质疑. 民族研究, 2014 (3)

[31]蔡华. 20世纪社会科学的困惑与出路——与格尔兹《浓描——迈向文化的解读理论》的对话. 民族研究, 2015 (6)

[32] G. N. Appell. “Facts, Fiction, Fads, and Follies: But Where Is the Evidence?”. American Anthropologist, New Series, Vol. 91, No. 1 (Mar., 1989)

[33] Philip Carl Salzman. “On Reflexivity”. American Anthropologist, Vol. 104, No. 3 (Sep., 2002)

[34]杨圣敏. 民族志的特点与方法. 张海洋主编. 民族研究文集：学科建设与应用研究卷. 北京: 中央民族大学出版社, 2006

[35]广西少数民族社会历史调查组. 广西僮族自治区田林县渭标乡、大瑶山瑶族自治县长峒人民公社瑶族社会历史调查报告. 中国科学院民族研究所, 1964

[36]Philip Carl Salzman. “Is Traditional Fieldwork Outmoded?”. Current Anthropology, Vol. 27, No. 5 (Dec., 1986)

[37]宋蜀华. 中国民族学研究的纵横观. 民族研究, 1995 (2)

作者简介：

张丽梅（1982－），女，汉族，湖南隆回人，人类学博士，西南政法大学政治与公共管理学院副教授，研究方向：人类学史；

胡鸿保（1948－），男，汉族，上海市人，中国人民大学社会与人口学院教授，博士生导师，研究方向：人类学史。