摘要: 本文通过考察云南哈尼族阿卡人家庭内部的祖孙关系及其在治疗祈福仪式“拴线礼”中的呈现，探索其建构社会的方式和过程。研究发现，阿卡父系家庭在强调丰产和家族延续的福气观念下，突出“老人大”和“孙子比老人大”的双向式等级结构。该结构经由辈分、性别、居住地、血亲、姻亲等差别变量的叠加互动，从家庭仪礼中扩展出卷动多个家系和村寨的人群等级关系，构建出更广大的社会世界，既体现了男/女性后代和姻亲对于家族延续的不同重要性，也表达了多姓村寨共同体内部的互助团结与整合精神。本文为等级、礼物和家庭研究拓宽了讨论空间。

关键词：祖孙；差别；福气；家庭；等级关系

作者简介：王瑞静，重庆大学人文社会科学高等研究院

一、引言: 人群关系的等级性

2013年元旦，亦是孟连阿卡的新年“嘎汤帕”，家家户户都要煮糯米饭舂粑粑。我赖在小寨阿么奶奶家，和女人们一起忙活。其间，阿么奶奶拿了一块刚做好的粑粑给小孙女阿布然吃。儿媳见状笑了，跟我说: “她(小孙女)是老大！粑粑是老人先吃的。阿布然是老大么，在老人先吃。”我心下惊奇: “小孙女怎么会是老大呢？”继而望着热气腾腾的粑粑叹息，心想等老人吃过轮到我的时候，粑粑恐怕都冷了吧！此念刚闪过，奶奶递给我一块粑粑, 本以为让我做粑粑，没想到奶奶示意我吃。我喜出望外，边吃边问: “不是该让老人先吃吗？”儿媳答道: “阿布然现在吃好了么，你可以吃啦！”这让我很疑惑: 既然老人应当先吃粑粑，那为什么孙辈小孩儿又会是“老大”，能在老人之前吃粑粑呢？祖孙之间的这种先后、大小关系究竟有何意涵？而这组关系在多大程度上能帮助我们理解阿卡的人群关系、互动方式乃至家庭、社会构建的机制？

学界有关人群先后或大小之关系，大多在“等级” (或“阶序”) (hierarchy)的论域内展开(林淑蓉，2006)。路易·杜蒙(Dumont，1970: xii)将等级关系界定为“大和小”“涵盖与被涵盖”之间的关系。福克斯(Fox，2009a)则试图用更直白的“优先性”(precedence)一词取代“等级”概念来讨论人群之间的不对称关系。不论是“等级”或是“优先性”，其实都指向那些有价值高下之差别的人群关系(Keeler，2017)。

所谓差别，在过往的研究中涉及很多: 有个人特质方面的，比如性别、年龄、能力(王瑞静，2018；Fox，2009b；褚建芳，2005；Flanagan，1989)；有社会资源方面的，比如权力、财富、声望(梁永佳，2020；马丁，2018；斯科特，2016；利奇，2010)；有社会价值方面的，比如洁净(杜蒙，2017)、丰产力/福气和功德(Tannenbaum and Kammerer, 1996；Tooker，1996；Kirsch，1973)；有社会位置和关系方面的，比如先来者与后到者、此寨与彼寨(林淑蓉，2006)、给妻方与娶妻方、姻亲与血亲(Kammerer，1998；利奇，2010)，甚至顾客与服务员、僧侣与俗众(Keeler，2017)。这些差别各自构成一组对反，如性别之男女、年龄之长幼、洁净与不洁、给妻方与娶妻方等，且都被赋予了特定的价值，体现为男高于女，长高于幼，洁净高于不洁，给妻方高于娶妻方等。因此，从广义上讲，本文讨论的等级是指那些由上述个人特质、社会资源或社会位置中存在的差别界定出来的人群之大小、先后或者涵盖与被涵盖的关系。

相较于杜蒙或柯什(A. Thomas Kirsch)对特定社会一种主导价值(如洁净或丰产力)的强调(Fox，1994)，后来的学者更关注多种差别之间的互动。福克斯及其同道者在南岛社会的研究中强调多组对反之间的互相竞争以及它们在不同情境中通过竞争造成交叉、反转或者倒置，呈现出不稳定的“交替性等级”(alternating hierarchy)的特点(Fox, 1994, 2009a；Acciaioli，2009；Vischer，2009；Jolly，1994)。相较之下，褚建芳(2005: 133-137)不仅注意到了对反之间的竞争关系，还发现诸如年龄、性别、宗教神圣性等差别也往往相互强化，建构出较明确的阶梯式等级秩序。与此同时，褚建芳(2005)和吉勒(Keeler，2017)都进一步指出，人们尽管有基于差别的高下之分，但彼此之间也互有权利和义务，因而可以在互动中建构出相互依赖的交换乃至互惠关系。如果说福克斯及其同道者多在讨论等级制如何造成人群之“分”，那么褚建芳和吉勒则在强调等级制何以建构人群之“合”，即有差别的人如何在等级性安排中通过互有的责任联结在一起。

以上研究对理解阿卡的人群关系颇具启发意义。实际上，此前有关阿卡社会之人群关系的研究中主要有两个关键词: 平等(egalitarian)和等级。斯科特(2016: 253-269)认为，像阿卡这样的高地人群为了逃避国家，往往主动演变成更小、更简单、更分散的社会单位，强调平等，拒绝持久稳固的等级制度。他对阿卡作为高地人群所进行的抽象且本质化的论断，其实早被其他有关阿卡的研究所反驳。莱曼(Lehman，1996: 20-51)早已指出，阿卡社会其实有着基本的等级观念和关系。寇梅若(Cornelia A. Kammerer)和图克(Deborah Tooker)对泰国阿卡的经验研究则紧扣福气观念，在村寨、家系和家户的层面讨论了给妻方与娶妻方、寨首与寨民之间的等级性关系。给妻方被视为福气之源，能够将福气传递给娶妻方，护佑后者子孙繁茂，因此给妻方高于娶妻方(Kammerer, 1996, 1998)。寨首“最玛”能够将来自宇宙的丰产力扩散到全寨，保护寨民远离边缘地带的邪恶和危险，因此他高于其他寨民(Tooker，1996)。

这些研究除了提醒我们不能像斯科特那样只从政治权力考虑而把阿卡视为没有等级的社会，也留下了很多有待继续挖掘的空间。第一，这些研究者都像杜蒙和柯什一样，强调一种主导价值，即“福气”。但如前文所述，人群之等级关系立基于多重、多样的差别之上，生成于这些差别情境化的互动过程之中。如此，聚焦于一种主导价值即意味着忽略了其他形塑等级关系的差别变量，因而无法探察多重差别之间的互动过程和等级关系的可能变化。正是在这一点上，褚建芳(2005)和福克斯团队的研究提醒后来者，应该对多组对反及其互动保持足够的开放性和敏感性，方能更全面地理解阿卡社会人群的等级关系。

第二，以上阿卡研究认为，优势者与劣势者双方处于不对称关系之中。但褚建芳(2005)和吉勒(Keeler，2017)的研究显示，这种不对称性并不必然，尤其是在长期的社会关系中，双方其实对彼此都负有责任，共同构成交换关系。这意味着，讨论人群之等级关系不能止步于说明优势者为何、如何居高位，也需要关注劣势者为何、如何位于从属，以及更关键的，他们二者是否交换、如何交换、交换什么？这些人群如何通过差别和交换最终联结在一起？

第三，以上研究单位以族群、村寨、家系和家户为主，并未落到具体的人身上。这实际上也是很多等级研究的做法。此处所谓具体的人，指处于多重社会关系之中的人，身兼多重角色。她/他属于某个性别群体、某个年龄段、某个辈分，也属于某个家户、某个家系、某个村寨、某个族群；她/他来自某个阶层、某个阶级或是某个卡斯特，她/他受社会规范制约又处于流转的社会情境中，等等。只有在具体的人的身上，上述人之个体的或社会的差别以及差别之间的互动才能得到最充分的展现。褚建芳(2005)和吉勒(Keeler，2017)都看到了具体的人，看到了人们在不同情境中的相对位置和灵活互动。但如同大多数等级研究一样，在上述所列社会关系网中，他们忽略了“家”或者说在家庭关系中的人，即在一家之内，不同辈分、性别、年龄的家庭成员之间是否构成类似于大小、先后或者涵盖与被涵盖的等级关系？若是，这些等级关系如何塑造他们的日常及仪式生活？在这些关系的基础之上，他们又与外扩的血亲、姻亲以及邻人建立了何种关系？这些人群关系又如何塑造更大范围内的社群生活？

本文试图回答以上问题。具体地说，本文将聚焦于阿卡的“家”，以社会内部的文化逻辑讨论阿卡家庭中的祖孙等级观念和实践，并探究这一关系通过家户向家系、村寨和族群等层次外扩的方式和过程。换言之，本文试图以“家”作为方法，不仅考察家的内部结构和运行，还从血缘和地缘的维度将家与其他更大范围的社会单位连接起来，以“洞悉‘家’建构社会的机制和效果”(肖瑛，2020)。本文首先剖析阿卡家庭中祖孙关系的等级性特征，接着进入一个具体的仪式情境——“拴线礼”，介绍该仪式的意义、过程和参与人群的关系，然后分析参与人群之辈分、性别、居住地、血亲、姻亲等差别之间的互动方式和特点，挖掘其中体现的等级秩序，最后探讨阿卡家庭中的等级性及其扩展出来的亲属世界以及本文对等级研究的一般意义。

阿卡是散布于中国西南和东南亚大陆的跨境山地族群。在我国，阿卡是哈尼族的一个支系，主要分布在云南省普洱市的澜沧县、孟连县以及西双版纳州的景洪市、勐海县、勐腊县等地。本文的经验材料来自于2008年至2013年、2017年7—8月间(前后总计约16个月)笔者在云南省普洱市孟连县多个阿卡村寨所进行的田野调查。除了参与观察当地的社会生活，与不同性别、年龄的寨民保持日常交流之外，我还访谈了村寨之中的仪式专家批玛和其他熟知传统的老人，以期深入了解其文化意涵。与此同时，我也关注“拴线礼”之外的治疗礼俗以及社会制度，并在相互比照和关联中进行整体思考。在田野过程中，寨民同时以汉话(当地方言)和阿卡话与笔者交流，其中所涉阿卡之关键概念，除特别说明外，皆采用当地寨民通用的汉语说法或译法。

二、“孙子比老人大”

一家之中的夫妻、父(母)子(女)和兄弟(姐妹)关系历来备受重视，被视为塑造文明的基础性结构和重要变量(肖瑛，2020: 177)。祖孙关系作为父子关系的纵向延伸，在以往的研究中往往被忽略或是模糊对待，隐藏在“活着的父系亲属”(Kammerer，1996)、“老人和年轻人”(Tooker，1996) 或是“长幼”(Fox，2009b)这样的含糊词汇里。但阿卡家庭内部的祖孙关系，如开篇的故事所示，展现出别样的等级性和重要性。

孟连阿卡践行严格意义上的父系继嗣制度，以父子联名制为显著特征。在阿卡的父子联名谱系中，分三层父系亲属类别: 阿固(aqguq)、帕然(pazaq)和培然(paerzaq)。阿固是最大的谱系单位，当地阿卡人往往以自己所属的阿固为“姓”。在一个单位的阿固之内，包含很多帕然，这是阿卡的外婚单位。帕然之内的成员为“阿依阿尼”(aqyeevq aqnyiq)，即“兄兄弟弟、姐姐妹妹”，这些成员共享婚姻和仪式禁忌。原则上，谱系之中连续七代为一个帕然，每过七代，便要分谱。一旦通过特定仪式将谱系分开，新出现的两个帕然便可以开始通婚。培然是最小的父系亲属单位，是一个父亲和所有孩子构成的家户的聚合，当地人也称之为“家”。 “培然—家”是建构姻亲网络的基本单位。比如，一个男人妻子的娘家培然是他的妻舅家(“炯威”)，母亲的娘家培然是母舅家(“妈威”)，祖母的娘家培然是奶舅家(“匹威”)(王瑞静，2018)。构成培然的那些家户是以独立居住房屋为标志的经济单位，规模从夫妻两人到四代同堂不等。

一家之内祖孙关系的建立需要三代人，但主要涉及两方: 祖辈老人和孙辈孩子。于孟连阿卡而言，一个人年满五十且有了孙子，才是有福气的、能被尊为“老人”的人。年纪越大，辈分越高，孙子越多，福气也越大。如一位青年所言，“有孙子、辈分高的人才有福气给人家”，才有资格对别人说“格朗和里路”，即“给你福气”。子孙定义了他们有福气的老人地位。惟有有福气的老人，才可以在大大小小的仪式场合通过“拴线”和“说话”将自己的福气传给他人，成为家户和寨子的依靠。尽管当今时代年轻人越来越多地卷入老人无力掌控的外部世界，但他们仍旧承认老人在“礼”上的权威。逢年过节，各家户都会给寨子里的老人送两个糯米粑粑表示敬意。但凡做礼，主人家也会记得给几乎所有老人送块肉。与传统中国的老年人相似，阿卡老人也“享有特殊的地位、权利和尊敬”(陈树德，1990: 39)。如很多寨民所言，不管是在寨子里还是在家里，老人“最大”，即“幺和”。

但与此同时，老人们自己也常常说“小娃娃更大”，或者说“孙子更大”“孙子比老人大”。“孙子比老人大”在社会生活中有颇多体现，首先体现在上文提到的食物特权上。本来祭祖的粑粑应当是家户之内的男性老人先吃，毕竟“在家么，老人怎么说都大”，但因为孙子更大，所以这家的小孙女可以在老人之前吃。此外，“孙子比老人大”最日常的观念和实践是“孙子可以敲(即‘打’)爷爷，爷爷不能敲孙子”。对此我甚是不解，毕竟在我成长的环境里，爷爷教训孙子是正常的，而孙子打爷爷则是备受谴责的大不敬。我追问过不同的老人，他们从不同侧面给出的答案引起我更多的疑惑。

首先，老人们说到“孙子”，包括孙男孙女，“老人”通常也包括(外)祖父(外)祖母。因此，“孙子比老人大”其实意味着孙辈孩子比祖辈老人大。但是，在“谁能打谁”这个问题上，人们强调的是男性老人“爷爷”，爷爷不能打孙子，奶奶则是可以的。一位老人家里有个3岁的小孙女，他解释说: “爷爷不能敲孙子，敲不得。骂是可以骂，听不听算了，但不敢敲。”当然，不是所有爷爷都有好脾气。这位老人提醒我反例的存在，“不过像阿波叶就不管了，小娃不听话么，他也敲呢！”可惜阿波叶经常不在家，他的孙子们也在外上学，我无法去证实这件事。他接着说: “奶奶么，一点半点可以敲，大大的不要敲。妈妈么，经常敲她。”据我观察，这家奶奶和妈妈确实时不时教训下小女孩的不当行为，爷爷则从没动过手。只有一次孙女不听话，他吓唬说要打她，就把小女孩吓哭了。我甚是疑惑，爷爷奶奶都是老人，为什么人们单单强调爷爷不能打孙子呢？

其次，“小娃娃”重在说年龄小，而“孙子”说的是辈分，二者并不完全对应。但老人们往往把“小娃娃”和“孙子”等同进行解释。比如一位祖父，孙子不到一岁，给出的答案是，“他们太小了，敲不得。你敲他，他只会哭。可怜不是？”这位老人的兄长不仅对此表示赞同，更把小娃娃的重要性推到极致，“你看是小小的小娃娃，更比老天还大呢”！这是因为:

老天阿培米耶从来在，老了。小小的小娃娃样儿不懂，你敲么，死不是？哑巴一样，话都不会说，什么都不懂，你一敲就死了不是？(等他长大)什么都认得了，怎么可能(还敲)？孙子敲你，你敢敲孙子呃？不敢敲！他尿你头上，拉屎在你头上，你也不会丢他。孙子么，不敢敲。他什么都不懂，拿刀拿棍敲你，你懂么你不敢还手。他更比我们大，那时候都拉屎拉尿在你头上肩上。我们说是，大的么越来越老，小的么越来越大越聪明，一代比一代更聪明，一代比一代富。我们还是有(老)话(说这个)呢！

这两位老人的孙子都尚在襁褓之中，给出的答案也都在强调“小小的小娃娃”弱小无助，可怜无辜，让人不忍心也不敢还手。当然后者的回答意涵更多: 其一，他解释了为什么孙子可以打爷爷。这是因为孙子还太小，什么都不懂，才会“拿刀拿棍”打老人。其二，他解释了为什么爷爷不能打孙子: 孙子太小的时候，过于弱小，容易受伤，不能打；孙子长大了，什么都懂了，不用打。其三，他提出了“孙子比爷爷大”的另一个表现。小娃娃不能自理，会“拉屎拉尿”在老人“头上肩上”，老人不仅不会生气，还得照顾他，这是小娃娃的特权。最后，从世代交替的维度，他给出了更为一般性的解释，“老话”当中的解释: 老人，甚至像老天爷阿培米耶这样的至上神，都会慢慢变老的；而小娃娃，会慢慢长大，从“什么都不知道”变得越来越聪明。新一代会取代老一代，并且更聪明更富有。从这个角度讲，小娃娃是比老人、比阿培米耶更大的。

上述解释发人深省，但还是让人不太满意，因为其中颇多未尽之处。如果说太小或太大的孙子不能打或不用打的话，那么不大不小的那群孙子呢？如果是怕孙子挨打受伤的话，那为什么其他人能打？据我观察到的和听说过的，在寨中父母打孩子颇为常见。我只能继续追问其他人。

终于，仪式专家小批玛给了我新答案: “孙子敲爷爷，爷爷不能还手，还手孙子会着病。小娃像是我们的总统了，小娃更大。”在此，他再次强调了这一祖孙关联，并接着给出简短但重要的解释: “爷爷还手打孙子，孙子会生病”。我曾撰文讨论过阿卡寨民的疾病观，指出寨民们认为有些病痛是鬼神对那些破坏阿卡礼——一套社会—宇宙秩序和相应规则——的人的惩罚。具体而言，“家长‘管养不合’小孩，也会激怒管小娃娃的神，后者会认为孩子‘不该给你养’，于是让孩子生病，甚至收回孩子的生命。阿卡管养小孩有细致的规则，如果违反，便是‘管养不合’了”(王瑞静，2020: 63)。“爷爷打孙子”在阿卡礼中便是“不合”的。换言之，“爷爷不能打孙子”或“小娃娃更大”这样的说法并不是某些老人怜惜或者溺爱孙辈孩子的情感表达，而是与其他社会体系相关联的社会规则，是一种“礼”。

这一祖孙关系在“礼”中有进一步的表达，体现在两个方面。其一，孙辈孩子的孕育和出生会让祖辈老人身体不舒服，此所谓“尔帕尔玛茫”。这种不舒服难以名状，既不是疼，也不是不疼，似病非病，看起来问题不大，但又非常严重。有老人强调，出现这样的情况，若不为之做礼，“死都会死”。为什么孙辈会让祖辈身体不适呢？因为“孙子最大”。懂礼的老人阿波铎如此解释:

这个样子，我家儿子比我来说是我家后代，第一代，孙子是第二代。第二代更重要不是？我爸爸一代，在后么我一代，在后么我家娃娃一代，在后么我孙子一代，一代一代这种了嘛！这就是尔帕尔玛茫。这个孙子算是一代，后代。尔帕尔玛大了嘛！又有一代出来了，爹妈不是不好在了？阿匹阿波不好在了。拴拴线就好了。为什么这种搞？因为我们“谱”(tseevq，即“家谱”)出来了，我爸爸一“谱”，我二“谱”，我儿子三“谱”，我孙子四“谱”。

阿波铎的解释正面触及了阿卡以父子联名制为特征的父系继嗣制度。阿波铎强调，从父亲到孙子，一代人一谱，如此一代一代传下去。孙辈孩子的孕育和出生使阿波铎家多了一代人，家谱里多了一个名字，家族在延续。而且，后代总比前一代重要。具体地说，“我家儿子比我来说是我家后代，第一代，孙子是第二代。第二代更重要不是？”第二代(孙子)比第一代(儿子)重要，重孙比孙子更重要。重孙辈是最新的一代人，辈分最小，福气最大。总之，他们作为后代人代表着家族的延续，或者在更普遍的意义上意味着群体的繁衍。所以，这些“小娃娃”本身就是祖辈的福气，也就比老人更大。不过，世代传承也意味着世代更替，新的一代出来意味着老的一代即将逝去。所以，“又有一代出来了，爹妈不是不好在了？阿匹阿波不好在了”。相比“爹妈”，老一代的祖辈显然生命力衰退得更快，这一点呼应了上文提到的新一代会取代老一代的“老话”。尽管这些孩子会按照父系传承原则出现在阿波铎的家谱上，但其到来暗示着所有的祖辈(父方和母方)都在日渐衰老，因此孩子的出生会引起祖辈老人的身体不适。

其二，孙辈孩子可以通过拴线做礼给老人治病，即“拴线礼”。阿卡研究专家已经注意到这个仪式(Kammerer，1996: 80；Tooker，2004: 272-273)，但尚未给予充分阐释。这是阿卡寨民为老人(尤其是生病的老人)提供的一种仪式照料(ritual care)(Wang，2019)。该仪式由老人的儿孙辈发起与主祭，他们向老人的祖先杀鸡杀猪进行献祭，求得赐福，这些福气和儿孙所具有的生命力都会凝结在事先准备好的棉线和祭品上。儿孙们将棉线拴在老人的手腕上，奉祭品给老人吃，后者由此吸收祖先的福气与后代的生命力，迈向健康长寿。前文提到的“尔帕尔玛茫”，针药无效，必须通过拴线礼来祛除。

总而言之，“孙子更大”的讲法出自阿卡礼之规定，而非个体情感表达。这在实践中体现为: 爷爷不能打孙子，孙子有先吃祭祖粑粑的特权，孙子的出生会让祖辈身体不舒服，孙子可以通过拴线礼给祖辈治病。下文将聚焦于拴线礼，挖掘其中蕴含的祖孙关系之意涵。

三、拴线与拴线礼

所谓拴线，是用一根半米长的棉线缠绕在人的右腕上，然后打结拴牢。这在寨民的各个人生阶段及整体社会生活中极为常见，从诸如出生、结婚、上新房这类欢欣的人生仪礼，处理灾祸病痛的治疗礼和净化礼，到日常生活中时常发生的为受惊吓者叫魂、为远行者祝福的情况，都涉及拴线。在日常生活中，它是独立存在的；在仪礼当中，它是整套仪式必不可少的一个步骤。拴线礼更是以拴线为核心步骤的祈福治疗仪式。不管哪种情况，拴线都在不同程度和层次上展现着人与人之间的大小之别。下文我将首先介绍拴线的主要特征，再讨论拴线对人与人关系的体现。

(一) 拴线

首先要问，人们为什么拴线？这与人的福祉密切相关。拴线的目的很明确，拴住人魂，分隔人鬼，以避免病痛。熟知阿卡礼的仪式专家批玛如此解释: “拴线是为了让你不疼不病好好的在，让你健康”，因为“你的魂不在么，用线给你拉回来拴起”。当地阿卡认为，每个人都有很多魂，这些魂弱小无力，往往受制于其他强大的神灵或祖先。后者能够将之囚禁，蒙眼锁喉，以此索要牺牲。人魂也很胆小，遇到打雷、打架的情况容易被吓走。人魂还很贪玩，看到好玩好吃的地方就忘了回家，迷失在野外、地下或者水中。人魂一旦因为以上各种情况离开主人，人就会有病痛，若所有的魂都离开，人就会死亡。因此需要拴魂，魂不离开，人就不会生病。

拴线也是分隔人鬼的手段。有老人强调: “只要拴了线，就算去到鬼的地方，鬼一看你手上有线的话就知道这是人拴的线，不会伤害你。拴了线的人是鬼不能随便杀吃的。线是我们号留的，鬼不敢动。不拴线，鬼一看你没人管，就拉去了。”鬼，即“涅鬼”。在阿卡神话中，人与涅鬼本是一母同胞的兄弟，母亲死后闹分家。人抢得所有可以栽种庄稼的好地盘，而把涅鬼赶到大石头多、烂泥巴滩的地方。双方从此约定，人鬼分开，各居其所。人在的地方，鬼不能来；鬼在的地方，人可以去。涅鬼来到人类世界会给人带来灾祸疾病，因此，阿卡的许多日常规则与仪式活动都在努力将人类世界与涅鬼世界分开(王瑞静，2010)。拴线，便是手段之一: 给人戴上人类社会的标记，让鬼回避之。

拴线也是福气传递的物化体现，而福气来自他人、祖先和神灵。所谓福气，对老人来说，是有孙子；对家户来说，是庄稼丰收、家畜满圈；对所有人来说，是健康平安。统而言之，福气就是一种力，一种与人、动物和田地相关的“丰殖力”(Tannenbaum and Kammerer, 1996: 6-9)，可以护佑人身体健康、经济繁荣和家族延续。拴线者一般是具有某种神力或福气的人，他们给人拴线，就是把这些力量或福气输送给他人。老人普遍被认为是一群有福气的人，他们可以给所有人拴线。同样地，舅家的福气也可以通过拴线传递给姐妹或女儿的孩子。祖先神灵则需要借助献祭仪式实现福气传递。在批玛主持的献祭仪式中，线会放在装祭品的碗里。待批玛通过念经与神灵沟通之后，他会把这根饱含神灵之力的线拴在主人右腕上。在儿孙主祭的拴线礼中，主祭者则需要把线拉过所有装祭品的碗，令其吸收祖先赐予的福气，再拴给生病老人，助其恢复健康。

可以发现，棉线作为一种保护性的可见标记牵扯着人类世界与鬼神世界。拴线既是人魂结合的手段、人鬼分隔的屏障，也是福气传递的通道。这些人与非人不同的关联方式，落脚到一对基本的分类: “好”与“坏”。人魂结合是好的，神灵祖先赐福是好的，而涅鬼是会带来坏事的。拴线就是要把“好的”拴在人身上，同时把“坏的”隔开。正是在这个意义上，棉线成了护身物，而拴线是一种仪式照料。日常照料为人提供衣食住行等世俗性护理，仪式照料则以或大或小的仪式调动神灵世界的力量，使人获得护佑，躲避灾祸(Wang，2019)。

再者要问，谁能给别人拴线？这里须明确，拴线一定不是自己给自己拴，必须是一个人给另外一个人拴。寨民们在绝大多数情况下都能够互相拴线，前提是，拴线者必须是“干净”的人。若说拴线是一种可以让人“好”的保护，那么拴线者也必须是“好的”才行。寨民自己对此有清醒的认识，在“不干净”的时候会主动回避拴线。当双胞胎或者畸形儿还被视为最不干净之人时，生过这类婴儿的人也是不干净的，不能给人拴线。妇女在怀孕期间最为注重干净，她与丈夫在一般情况下不会让父母之外的老人给自己拴线，因为其他老人可能碰过不干净的东西，而这些不干净会传染给他们，影响小孩。如果孕妇生病了，可以找干净的老人来给她拴线。此外，怀孕本身也被视为不干净。若老人家里有人怀孕，他们也不会给别人拴线，以免影响别人。

那些“干净的”、可以拴线的人一般包括: 批玛、老人、舅家以及儿孙。其中，批玛和老人可以给所有人拴线。批玛是老天爷阿培米耶选来沟通人神的人，相对普通人，他们有可以护佑他人的神力。老人是寨子和家户的依靠，可以把福气传给所有需要的人。相较于他们的普遍赐福力，舅家和儿孙只有在特定的亲属关系中才有拴线赐福的能力。舅家可以给自己(同姓)姐妹或女儿的孩子拴线，但不能给他人(外姓)姐妹或女儿的孩子拴线。儿孙辈可以给祖辈老人拴线，但绝不能给同辈人拴。一家之中几代人的关系体现在拴线中，便是仪式专家小批玛所说的:

如果你病了，你的父母、老人都可以给你拴线。如果爸爸妈妈爷爷奶奶病了，年轻人可以给他们拴线……也可以不是由儿子来拴，而是让孙子来拴。孙子可以拴爷爷奶奶。孙子拴爷爷是保护爷爷的意思，老人拴孙子也是保护孙子的意思。

在此，拴线者与被拴线者均包括父母、老人和年轻人。父母指的是作为“老人”的父母(青年父母尚不能给孩子拴线)，老人则是指寨子里其他家户的所有老人，这些人都在亲属框架下给人拴线。父母、老人给自己的儿孙拴线，年轻人、孙子则反过来给爸爸妈妈爷爷奶奶拴线。实际上，老人和孙子的拴线范围往往突破亲属框架，老人可以给所有人拴线，孙子也可以给所有老人拴线。

最后，拴线者往往大于被拴者。结合上文可以发现，拴线者总是在特定关系中被视为“更大”的那个人，批玛、老人、舅家、孙子，莫不如是。恰如阿波铎所总结: “孙男孙女不管，拴线时候么，孙子比老人大呢！”拴线在此不仅仅体现了寨民的社会职能或是亲属位置，也进一步展现出这些位置的大小关系。不过，拴线既可以是简单的一对一活动，也可以是卷动整个寨子的集体活动，即拴线礼，后者往往涉及很多不同年龄、性别、辈分、居住地、亲属位置以及社会职能的人。这些变量不仅会决定具体的拴线规模，还会在相互作用中进一步区分人与人的大小关系，也凸显变量之间的等级关系。这会是本文接下来的考察重点。

(二) 拴线礼

拴线礼，即孙辈对祖辈的仪式供养，其应用范围颇为广泛。寨里老人一旦生病，其孙辈往往会纷纷前来杀猪拴线，为其祈福续命。我在田野期间曾听闻过、观察过十余次这样的仪式(具体情况参见表 1)。通常寨民称拴线礼为“心意”，即儿孙对祖辈老人的心意。因此，整个仪式可谓是儿孙送给老人的一个礼物。如果说捐献血液或身体器官这类有形物质是生物医疗领域的“生命礼物”(余成普等，2014；余成普，2010)，那么拴线礼可以说是仪式治疗中的一个关乎健康与生命的礼物。

首先，作为礼物，拴线礼只有当了(外)祖父(外)祖母的老人才有资格收到。这些上了年纪的老人，身体总有这样那样的问题。他们若有突发的病痛，很有可能收到这个礼物。旁人说: “这样他才好得快。”有时候老人病已经好了或者并没有病，儿孙们还是会为他做这个礼。一位青年文绉绉地解释说，这是“为了给父母添寿”。另一位中年男子在为岳父做礼的时候说得更具体了: “前些天我爸身体不好，想给他拴。这两天好了么，还是给他拴，增福添寿嘛！本来活七十，拴了让他活八十。”可以说，拴线礼为老人而设，有病可助其恢复健康，无病则增福添寿。也正因为如此，儿孙们为老人做礼的时间安排跨度很大，有发病当天就做礼的，也有半年之后来做礼的。

拴线礼中送出心意的人是儿孙，因为这个礼至少有儿孙两辈人的参与。他们都是与老人有血缘关系的人，既包括父系亲属(同姓)，也包括娶妻方(外姓)，远近亲疏不等(参见表 1)。一般儿女辈是决定为老人做礼的人，本文称之为“发起者”。只有婚育有子女的人才具有为老人做拴线礼的基本资格。他们是决定送出心意的人，需要安排做礼时间，决定送鸡还是送猪。“主祭者”必须是老人的孙辈或重孙辈，须在仪式中负责杀牲献祭，给老人拴线，喂老人吃祭品。作为主祭者的孙辈男女皆可，年龄不限。他们绝大多数年幼懵懂，没有决策之力，只是顺应发起者的安排做出行动。以婴儿之名发起的拴线礼，则需要发起者完全代劳。

作为父系亲属成员的发起者可以是儿子，也可以是侄子，但侄子做礼的情况比较少见。表 1中老人阿波茶只有一个独生子，所以他的侄子会来关照他。作为娶妻方(姻亲)的发起者情况复杂一些，包括女儿、女婿、侄女、孙女、孙女婿等。对姻亲而言，血缘亲近程度及相应社会关联度会影响人们是否发起一场拴线礼。此外，所有发起者和主祭者都外在于老人所居家户，我从没见过与老人同住一屋的家人来发起拴线礼，尽管他们是和老人最亲近的人。仪式专家小批玛会假设自己为父亲做礼的情形来跟我解释拴线礼的要点，但在实际情形中，我从未见他真的做过。因此，可以说这个仪式是居住在别屋/处的儿孙两辈人集体送给老人的心意。

居住在别屋/处，可以是同一个寨子、别的阿卡寨子，或是在县城甚至更远的地方。近些年随着社会经济的变迁，不少青年人在城镇成家立业，绝大多数时候并不住在寨子里。但只要不是在其他阿卡或者外族寨子建房安家，他们依然具有原生寨子的成员资格。因此，表 1中阿波莫的重孙一家虽然住在县城，依旧算是“同寨”之人。与之相反，女儿一旦嫁到寨子之外，不论远近，都是“外寨”之人。

拴线礼的发起者、主祭者及其居住地决定了这个仪式的规模和流程。下文将以阿波莫家的拴线礼为例，简要介绍仪式过程，并分析其间的人际关系和意涵。

(三) 仪式过程

2012年秋，阿波莫(即“莫爷爷”)突然病倒后，他的孙子(下称“阿嘟爸”)带着四岁半的儿子阿嘟(即阿波莫的重孙)、背着一头猪来给他拴线。这次做礼是以阿嘟的名义发起的，按理说要由阿嘟来杀猪，但他年幼不能胜任，所以大家让阿嘟拿着杀猪刀在猪面前比划了一下，然后阿嘟爸接过刀来杀猪。寨民帮忙把这头猪洗剥干净、砍开做菜，准备好做礼的饭桌。礼桌上摆七个做礼的碗，其中三碗是寨中其他家户送来的: 一碗茶，一碗剥了壳的煮鸡蛋，一碗米碎；另外四碗是阿嘟家准备的: 一碗茶，一碗煮熟的猪肋巴肉，一碗糯米圆子，一碗糯米碎(上面放一个掰成两半的煮鸡蛋)。负责指挥做礼的“调解”措卡拿着阿嘟爸带来的线在所有的礼碗上拉过，令其吸收祖先、所有子孙以及这些碗后所有家户送来的福气，然后将线分给阿嘟和阿嘟爸。阿嘟走到阿波莫跟前，在他的右腕拴上棉线。“调解”教他要一边拴一边说: “阿波，快快好起来嘎！要一点儿都不疼不病，要长命百岁嘎！”阿嘟爸随后也给阿波莫拴了线。

除老人之外，寨中其他所有家户也都派了一个孩子过来给阿波莫拴线。这些孩子是阿波莫的孙辈或重孙辈，男女皆有。他们都依礼用篾盘端来一小壶茶水、一碗米碎、一个煮熟的鸡蛋和一根蓝黑色的棉线。这些东西被分别汇在一起，摆在礼桌上。阿嘟父子拴完线后，“调解”将孙辈们送来的线也从礼碗上拉过，再把线分给他们。大家手里拿着线排成一队，按照男先女后的顺序一一给阿波莫拴线，拴线的时候都要说“不疼不病、长命百岁”的话。我是外来的汉族客人，也受邀为阿波莫拴了线。孙辈拴完，“调解”再把线分给桌边的老人，由老人给阿波莫拴线。女性老人在其他做礼场合会给主人家拴线，但这次她们并没有给阿波莫拴线。拴完线，“调解”把糯米碎碗中的熟鸡蛋放在阿嘟手中，又从四个礼碗中分别取一点儿食物放在阿嘟手中，让他捧奉给阿波莫吃。其他家户送来的鸡蛋与米碎，在场所有人都要吃一点。

这个仪式是一次献祭，主要步骤可概括为: (1)孙辈杀猪，帮忙者准备礼桌；(2)礼桌上孙辈和寨中其他老人给病者拴线；(3)孙辈奉祭品给生病老人吃；(4)所有人分食祭品。上文提到，猪和其他祭品是仪式发起者以及同寨其他家户送给老人的，但如仪式过程所见，它们也是由孙辈操刀杀牲、献祭给老人祖先的。阿卡各类献祭仪式中所用的祭品，给神、鬼、精灵的祭品都是生的，惟有献给祖先的祭品是熟的。如武雅士(2014: 180)所言: “作为亲戚和较亲密的人，祖先像客人一样被献食物。”武雅士认为汉族社区后人向祖先献祭是一种礼敬行为和道德义务，但阿卡拴线礼的献祭有着明确的交换意图。人们供奉祭品给祖先，不是招待客人，而是祈求祖先赐予福气。其中的关键环节在于，孙辈拉着蓝线在七碗祭品上拂过，这是在收集祭品中祖先赐下的力量与福气。孙辈把这根线拴给生病的祖父意味着孙子向祖先求来福气，请后者保佑祖父的健康。拴线这个动作表面上看只是孙子与祖父两个人面对面进行，但“我们看不见的、死完的那些阿培阿匹(即‘祖先’)”也在默默输送福气。同样，当祖父吃下孙子奉上的祭品，他也吞下了祖先赐予的福气。拴线于外，食之于内，内外叠合，确保生病的老人吸收福气，从此健康长寿。在这个层面上可以说，人们通过给神(祖先)送礼物(献祭)，获得送给人(祖父)的礼物(福气)。向祖先献祭、蒙祖先赐福是手段，目的是将这些福气送给老人，使之康健。

除了祖先的福气，这个生命礼物中蕴含的也有儿孙的福气。实际上，儿孙本身就是福气。他们赋予祖辈有福气的老人地位，有孙子的老人才有福气，才能为他人赐福。作为后代人的儿孙也代表着充沛的生命力，他们传承家系乃至族群，能够通过给祖辈拴线把新的生命力注入祖辈日益老去的生命里，使之强健起来。拴线礼的核心就在于，是(重)孙子而非别人(象征性地)持刀杀猪，向祖先献祭，并把这根凝结了祖先福气的线拴到祖父的手腕上，然后把祭品奉给祖父吃。将棉线拉过礼碗，吸收的不仅是祖先的福气，也是把所有子孙的福气串起来。因此，这根线不仅有通过献祭向祖先求来的福气，也有孙辈自身的福气和生命力，先祖与后代合力让老人快点好起来。

除此之外，所有家户带来的鸡蛋、米碎和茶分别合在一起放在礼桌上，这表示所有家户送来的福气也都汇聚在礼碗之中。棉线从礼碗上拉过，孙辈们再把线拴给老人，也就把所有家户送来的福气拴在了老人身上。合在一起的米碎和鸡蛋最后由所有出席者分食，这是全寨人对全寨人的福气交换与共享。这场共餐层次丰富: 各家带来煮好的东西，鸡蛋放在一起，米碎混在一起，茶水倒在一起，所有家庭送来的福气也交融在一起，你中有我，我中有你，难分彼此，然后大家共享之。如果说“共食是家户或房族成员在特定的节日中共享食物，以传递对于家族的认同感”，以强化“我们是同一家人”的意识的话(林淑蓉，2007: 19)，那么此处共食则是强调对寨子的认同感，突出“我们是一个寨子的人”在互帮互助。此外，如果说一起吃喝就能被友谊纽带和相互责任连接在一起(陈志明，2018)，那么一起吃着彼此带来且混在一起的东西，这种纽带和责任就愈发坚韧了。

四、拴线礼中的等级关系

从拴线礼的仪式过程来看，孙辈作为一个整体，不论地缘远近(同寨、外寨甚至外地)、血缘亲疏(孙辈或是重孙辈，直系子孙或是旁系，同姓或是外姓)或是性别差异，都被纳入拴线礼当中。这些差异彼此交叉切割，在阿卡礼的框架下实实在在地影响着仪式的规模和具体安排。下文将剖析这些变量之间的互动以及在此之下展现的等级关系。

作为孙辈给祖辈拴线的一个仪式，祖孙关联最为紧要。所有的拴线礼，最核心之处便是祖孙之间福气的连接与延续。一方面，孙辈的出生表示祖辈的家系得以传承，老人是有福气的人。作为有福气的人，他们可以给所有生病的人拴线，助其恢复健康。另一方面，作为充沛生命力以及家系传承的代表，孙辈反过来也能给年迈衰老的祖辈注入福气和力量，助其恢复健康。这样就形成一个连接链条: 孙子的出生赋予祖父母有福气的老人地位，使后者具有为所有人赐福的能力。他们可以给生病的、受惊吓的孙子拴线，也可以为其他所有有需要的人拴线赐福。而祖父母一旦生病，孙辈可以为其杀猪拴线，把自己的福气和生命力分享给他们。在这个链条中，祖辈的福气与孙辈的生命力互相供养，循环不止。这种互相供养起始于具有直系血缘的祖孙之间，但能够扩展到普遍意义上的老少之间。寨子里其他家户的小孩来拴线，便体现了这种老少之间互相供养的普遍意义。在此基础上，儿孙辈在性别、家系和居住地上的差异会让每次拴线礼呈现出不同。

首先，拴线礼中有明显的男性偏好。尽管孙男孙女都是后代人，人们会以女孩为主祭发起拴线礼，也会让女孩给老人拴线，但如此做的人家通常是因为家里没有男孩，别无选择只好让女孩主祭或拴线。只要家里有男孩，人们还是倾向于让男孩主祭或拴线。“调解”也会让孙男在孙女之前为老人拴线。可见同辈之中，男性高于女性。这种对男性子孙的偏爱还体现在，惟有他们才能够真正在家谱上留下名字，延续家系。这是对父系继嗣亲属制度的强调和坚持。这种男性偏好也体现在儿女以及男女老人之间: 儿子、女婿可以在孙辈之后为老人拴线，但儿媳、女儿不行；女性老人不能给生病的男性老人拴线，而在其他做礼场合，她们与男性老人一样都能够给其他人拴线赐福；三辈女性，惟孙女可以给病者拴线，只因为她是比老人更大的后代人。可见，拴线礼中祖孙辈分比性别(男女)更重要(参见图 1)。

其次，儿子的孩子与女儿的孩子虽然都是老人的“孙男孙女”，都可以给老人主祭拴线礼，但其中有同姓外姓的差别。所谓“同姓”，指属于同一个父系亲属团体“阿固”。20男性出生便承父亲之姓，不会改变，而女性在出嫁之后本人及其孩子都成为夫家的人，变成外姓之人。人们更偏爱用父系子孙作为主祭，认为孙子比外孙拴的线更好，前者发起的仪式规模更大，必须杀猪，而后者杀鸡也可以。可见，在这个父系继嗣制度的族群里，同姓比外姓更重要(参见图 1)。

同姓亲属拴线，只涉及祖孙之间的联系；外姓亲戚拴线，不仅关涉祖孙，更触及给妻方与娶妻方之间的姻亲连接。孟连阿卡通婚会产生五类姻亲，其中三类属于给妻方: 妻舅、母舅和奶舅；两类属于娶妻方: “米嘛”与“米泽”。米嘛指娶了一个男人的姐妹、女儿或孙女儿的男人及其培然，当地阿卡称之为“大姑娘家”。米泽范围更大，指娶了一个男人所在帕然的女性成员的所有男人及其培然，也称为“侄姑娘家”。前文表 1共记录了11例拴线礼，8例由娶妻方发起，其中6例是妻舅/母舅—米嘛组合，1例妻舅/母舅—米泽组合，1例奶舅—米泽组合。妻舅/母舅这种表达是对应拴线礼的发起者/主祭者而言的，对于外姓的发起者来说，老人的家是妻子的娘家，是妻舅；而对于作为主祭的孩子来说，老人的家就是母亲的娘家，是母舅。于娶妻方而言，他们与妻舅/母舅在血缘与社会关联程度上更为亲近，二者重要程度相当；而与奶舅更远，后者重要程度递减。为妻舅/母舅拴线的例子要远远多于奶舅，说明对姻亲而言，血缘亲近程度及相应社会关联度会影响人们是否发起一场拴线礼。此外，娶妻方不管居于何地，他们发起的拴线礼都是小规模的，可见娶妻方对于老人来说，“同寨”与否并不重要，关键在于他们都是“外姓”之人(参见图 2)。

如同东南亚践行“不对称联姻”的其他山地族群(Kammerer，1998)以及利奇(2010)所谓的“木育—达玛制度”，阿卡社会给妻方高于娶妻方，即“舅舅更大”。这些“更大”的给妻方从未向娶妻方发起过拴线礼(见图 2)。换言之，拴线礼是娶妻方单向送给给妻方的礼物。“不对称联姻”对应着“不对称”的拴线礼。这是因为，外孙(娶妻方的孩子)也是老人(给妻方)的后代，他们之间有血脉相连。但反过来，给妻方不可能是娶妻方的后代，所以不可能对称送礼。简言之，无论祖辈与孙辈，给妻方与娶妻方，受礼者地位总是高于送礼者。但是，送礼者之所以能够完成送礼过程且让礼物发挥效用，恰是因为他们有比老人更大的“孙子”。从这个角度来说，送礼者内部包含了两个层次，其中发起者地位低于受礼者，而主祭者地位高于受礼者。

再次，尽管拴线礼是人们为骨肉至亲的安康发起的一次仪式，但这也是一次需要遵循村寨边界的集体行动。因此，“我们寨子”与“其他寨子”的人来拴线，在做法上有所区别。阿嘟家与阿波莫同寨，拴线礼的仪式规模最大。与之相比，阿波德的长子住在附近的阿卡寨子，相隔不过一里路，与阿波德是父子至亲，但他来为年迈父亲拴线，也须依从外寨之人的礼俗规定进行。即，带上一位异姓男子当中间人“调解”，表示这次礼是在两个寨子之间发生的。外寨姻亲来做礼，亦是如此。这名“中间人”可以是或老或少的任何异姓男子，而非彼寨真正的“调解”。他毋需做事，在场最重要。这种“在场”，凸显出做礼双方不属于一个寨子共同体的事实。来拴线做礼的人是生病老人的儿女，但更是另外一个寨子的成员，他们的行动是出于私人情感，但必须在集体框架之内。这个集体框架便通过这个“异姓”之“中间人”体现出来。他在两寨中间，象征着沟通，也意味着分隔。在此，血缘与地缘相互切割与交织: 父系亲属团体要区别同寨外寨，一寨之内要区别同姓异姓，各寨之间又有同姓血亲与异姓姻亲的关联。这些区别或是关联都与阿卡的社会组织规则密切相关。

孟连阿卡是个多姓立寨的社会。按照阿卡礼，每个寨子都须由至少三个姓组成，因为大部分仪礼都必须邀请异姓的人共同参与才能完成。婚礼、葬礼、治疗礼、拴线礼，莫不如是。因着这个立寨规则，一个姓甚至一个“培然—家”的家户不会全部聚居在同一个寨子，而是分散到不同寨子。居住地不同，共享血缘关系的家户便肩负着不同的仪式义务。如表 1所示，都是为老人举办的杀猪拴线礼，只有由同寨同姓的子孙发起，才能激活整个寨子的参与。外寨同姓的子孙，即便与老人的血缘关联非常密切，也只能像异姓子孙那样单方面完成。阿波莫与阿波德的例子中，都是父系直系子孙，血缘亲近程度一样，但阿波德的长子住在外寨，他发起的拴线礼仪式规模就小于同寨子孙做的拴线礼。这意味着在血缘一致的情况下，“同寨”更为重要。甚至，对比阿波茶与阿波德的例子可以发现，与阿波茶同寨的侄孙为其拴线比阿波德身处外寨的直系子孙拴线，仪式规模还要大。在此，“同寨”超越了血缘亲近，因而可以说，“同寨”“同姓”两个变量，“同寨”高于“同姓”(参见图 3)。父系亲属，不论直系旁系，视为一体，而地缘才是进一步区分父系亲属团体之内外有别的标准，其中可见对“我们寨子”团结的重视。在一个多姓立寨的社会，这种设置也使得每个寨子内部的各姓之间彼此依赖，加强了社会内部的整合程度。而各寨之间，也基于血缘与通婚构成的亲属连接形成往来。

最后，外族人，如外族女婿、作为汉族的笔者本人也是拴线礼的参与者。我们被有选择地纳入仪式中。外族女婿中，惟有傣族和佤族女婿不能为老人拴线，其他诸如汉、彝或者拉祜族女婿都能作为娶妻方为老人拴线。在傣、佤、拉祜、阿卡、汉等多族群混居的孟连，阿卡接受汉族、拉祜族或其他族群参与其仪式活动的同时，多次明确表示傣族和佤族不能参与做礼，因为“礼做不拢”。“礼做不拢”，主要是指亲属制度无法兼容。阿卡秉持父系继嗣、婚后从夫居制度，而傣族同时存在从夫居、从妻居以及双居家庭(张元庆，1986)；阿卡的山地友邻佤族则是母系从妻居，因此阿卡寨民常说傣佤是一家，迥异于自己。他们表示，按照礼来说，阿卡不能与傣、佤通婚。但近十年人口流动增加，不少阿卡女性外嫁，其中也有少数嫁给了傣、佤男子。寨民据此有所妥协: 傣、佤女婿可以参加宴席，但不能给人拴线。相比之下，同样执行父系继嗣、从夫居的汉族和拉祜族，则在礼上与阿卡相通，不仅可以通婚，而且能够参与仪式活动。除此之外，老人们还有一种说法，汉族和阿卡以前是一母同胞的兄弟，汉族是老大，阿卡是老二。或者说，汉族是阿卡的舅舅，暗示两族有通婚。不管哪种情况，在这个亲属框架的解释中，汉族都是大于阿卡的，因此像我这样的一个汉族外来者可以为之拴线。拴线礼，便是一次结合历史记忆与亲属制度将外族人整合进阿卡亲属框架与社会生活的实践。

但是，如笔者这样一个汉族外来者，寨民也会根据我的年龄、辈分和居住地来安排我在具体拴线礼中应处的位置。我曾亲身参加了八次拴线礼，其中有两次同寨同姓，一次外寨同姓，一次同寨姻亲，以及四次外寨姻亲。只有在两次同寨同姓的拴线礼中，在现场拍摄记录的我受邀为老人拴线。这是因为我当时住在寨中，有自己独立的茅屋，算是单独一户。而且按照年龄，我与那两位老人的孙辈同龄，平日也以孙辈自处，称他们为“爷爷”，所以在两次卷动寨中所有家户的拴线礼中，我也会被纳入。相比之下，其余六次由姻亲或是外寨子孙发起的拴线礼，并不要求全寨家户参与，只是邀请近亲过来帮忙杀猪做菜。拴线之时，除了主祭孙辈，正好来帮忙的近亲孙辈也会顺道为之拴线。在此种情况下，我并非近亲孙辈，无须参与。此外，有些老人相对年轻，平日我以子辈自处而称之为叔伯，也不能为之拴线。

综上，拴线礼在祖孙辈分、性别、血亲、姻亲、居住地、中间人乃至族群层面可有不同的组合方式，并呈现出多重交叉切割的等级关系。这其中，祖孙辈分翻转性别高下，同姓血亲盖过异姓姻亲，同寨居住胜过异地而处；两寨之间，“中间人”角色突出；两族之间，相似的亲属制度连接更流畅。

五、结论: “一体双向式等级”

本文阐释了孟连阿卡家庭内部“孙子比老人大”的观念，并在孙辈为祖辈举办的治疗祈福仪式“拴线礼”中着重分析了其中蕴含的等级关系。研究发现，老人尽管因为养育教导了后辈，在家中、寨中都被视为“最大”的人，但他们又都承认孙子比老人更大。其祖孙等级关系包含两个层次: 一方面，老人大。他们享有特殊的尊敬和地位，把福气送给他人(包括孙辈孩子)，是家户和寨子的依靠。在这个层次中，祖孙关系内置于意涵更广的“老人—其余人”这组关系中，辈分关系并未凸显。另一方面，孙子比祖辈老人大。他们作为后代人界定了祖辈有福气的老人地位；孙辈还代表着家族和群体的传承和更替，其出生暗示着祖辈终将衰老病弱，他们能以自己新生代的福气和生命力以及通过祭祖求来的福气促进祖辈的健康长寿。该层次着力突出祖孙的辈分关系，尤其强调孙辈高于祖辈的等级关系。这一等级结构迥异于前人研究所得的诸种图式。它不是像梯子那样高低分明的单向线性等级(Parkin，1990)，而是同时囊括两组看起来相反、实际处于不同层次的等级关系，即老人大于其余人(包括孙子)而孙子大于老人的“双向”等级结构。它也不是随情境和标准而异的交替性等级(Keeler，2017；Fox，2009a)。上述两个层次的等级关系在同一个福气框架下各循脉络，连接强化，构成一个动态的、持续循环的互往链条，可谓“一体”。故此，本文称之为“一体双向式等级”(参见图4)。

该等级结构集中体现在孙辈为老人主办的拴线礼中。“老人最大”，所以他能收到拴线礼这个传递福气的生命礼物。送礼者中“孙子更大”，所以他才能给老人拴线。这既不同于人类学家公认的“在送礼者与受礼者之间，前者总是处于优势地位”的说法，也迥异于在中国汉人社会的“孝敬礼”中“接受者总是比赠送者优越”的相反论点(阎云翔，2000: 60、236)。它在“送礼者优越”与“受礼者优越”两种论点之外，提出了第三种可能，即: 当且仅当送礼者与受礼者都高于对方，礼物的赠与和接受方能完成。这无疑拓展了有关礼物馈赠的讨论。

也正是在礼物理论的脉络里，古德利尔(2007: 40)曾经提到“双向”的等级关系，即相互交换女性的两个男性及其世系“既是债权人又是债务人，都作为女性的赠与者而高于对方，又都作为女性的接受者而低于对方”。但他认为，“两个世系最终发现自己处在与对方的双重不平等和对立关系之中；然而，这双重的对立的不平等事实上又重建了它们在社会中的平等地位”。这就是格雷戈里(2001: 73)所谓的限制性妇女—礼物交换中两个男性可在相互不平等基础上重新建立起平等关系。显然，二人都认为等级关系可以通过交换走向平等。但是，阿卡拴线礼在此提出另一种可能，即祖孙两辈人的“相互优势”并没有使他们产生平等的关系。这两组看起来“对立”的等级关系是在不同层次上成立的，因此不会相互消解，反而能再生产出“爷爷最大”和“孙子更大”的既有等级观念。

在这组互为优势的祖孙关系中，诸如辈分、性别、居住地这些基础变量可以叠加互动、纵横扩展，延展出更为复杂的等级关系和更广大的社会世界。首先，辈分与辈分纵向叠加，可扩展为曾祖—重孙关系。对老人而言，辈分越高福气越大，因此曾祖高于祖父；但对后代人而言，辈分越小福气越大，因此重孙高于孙子，孙子高于儿子，前者在拴线礼中有优先权。

其次，辈分与男女性别这组对反互动，横向生成更多层次的亲属关系: 其一，“孙”虽然分为孙男孙女，但整体高于祖辈，此时性别差异并不重要；但在同辈之中，男高于女，孙男可优先于孙女为老人做礼，此中可见辈分与性别的互动规则。其二，“孙”也分为儿子的孩子和女儿的孩子，同是祖辈后代，但在父系亲属制度的分类里，前者是血亲，后者是姻亲；在其价值体系里，前者高于后者。儿女辈的性别差异于是在此经由通婚转换为血亲与姻亲的差别，老人与姻亲的关系又进一步具体为给妻方和娶妻方的关系，且给妻方大于娶妻方。其三，“孙”的范围可以超过“培然—家”的范围，横向扩展到帕然之内，侄男侄女的孩子也可以为老人做拴线礼。侄男侄女与亲生儿女同样，也分别与老人形成血亲和姻亲的关系。简言之，儿子家和侄子家都是父系亲属，女儿女婿则变成了姻亲“米嘛—大姑娘家”，而侄女儿侄女婿变成了姻亲“米泽—侄姑娘家”。在这两类姻亲中，由于血缘亲疏关系，“米嘛—大姑娘家”大于“米泽—侄姑娘家”。

最后，以上区分出的父系亲属和姻亲又因为居住地的不同，进一步扩展出更多层次的人群分类和等级关系: 其一，同姓血亲与同寨、外寨两组变量有两种组合方式，同寨同姓与异寨同姓。此处居住地为上，同寨同姓高于异寨同姓，甚至同寨侄子高于异寨儿子，其所发起的拴线礼规模更大。其二，姻亲不管身居何处，与同姓亲属相比总是外人，因此不论同寨异寨，规模不变。尽管如此，外寨来的姻亲也一定要带上一个“中间人”，以示两寨有别。其三，在同寨同姓发起拴线礼的情况下，“孙”的范围可以在地缘上横向扩展至全寨，所有家户的小孩都可以算成老人的孙辈。即便像我这样暂居的汉族人，也能在这样的框架下被纳入拴线礼中。一位老人的健康，一个家庭的忧愁，成了一个寨子的事情。在此，“一家”的意象被放大为“一寨”，基于血缘的亲属框架整合了基于地缘结合的人群。但其他所有与老人同姓异寨、同寨异姓、异寨异姓的儿孙所发起的拴线礼，则无需全寨所有家户的参与。这种规模差别，既突出了男性后代子孙因为能够延续家系而具有的重要性，也表明了人们对共居一寨的成员所持有的互帮互助、团结整合的期待。

因此，拴线礼的发起与否、规模大小、拴线的先后顺序等细节无一不标识出通过生育和通婚不断向下、向外裂分的等级性的人群关系。正是通过这个裂分过程，一家之内的代际关系逐步发展为卷动一姓、多姓、一寨、多寨的共同体；“家的礼”扩展为“寨子的礼”。与此同时，这诸多差别和裂分又都能圆融地统合进“祖—孙”关系以及双方交换福气的互惠框架中。

寇梅若(Kammerer，1998)曾经认为，阿卡的父系继嗣群体没有宗族阶序，因此其姻亲双方的不对称地位不会扩散到全社会，这有助于建构平等主义的社会。但本文发现，若把等级关系从宗族层面下沉至家庭层面，不仅可以挖掘出家庭内部祖孙代际之间的双向等级关系，还能以此为基础梳理出一个在辈分、性别、血缘、地缘和族群上都展现出等级性的社会世界。这些发现不仅能促进对所谓平等主义社会的批判性反思，还提醒研究者在诸如家系、宗族、村寨等高层次单位中探究等级的局限性，同时突出“家庭”的丰富内涵和重要性。换言之，只有把探究等级的目光落在“家”中，并进一步落到家庭成员身上，我们才能更深入地窥见该群体连接彼此、建构社会的脉络肌理。

正是在这一点上，本文也为“家”的研究拓展了理论探索和比较的空间。比如，汉人与阿卡人一样都强调人群之类别和差别。潘光旦(2000)挖掘出“伦”意指的人群类别和社会关系。费孝通(1998)则用“差序格局”代替“伦”字来表述社会关系的远近亲疏和差等次序(翟学伟，2016)。“差序”既指血缘之亲疏远近，也指地位之尊卑等级(阎云翔，2006)，东南宗族社会对此颇多体现(弗里德曼，2000；林耀华，2000)。汉人社会之继替同样强调祖孙之相亲相近关系(费孝通，1998: 236-240)，甚至会在丧服制度中强调父亲或祖父应为肩负传重之任的嫡长子或嫡长孙加隆制服(周飞舟, 2015, 2019)。但是，即便父亲为长子加隆制服，体现的也是父祖之尊，而非承认子高于父、孙高于祖，此间并未反转等级，仍是尊长卑幼的单向线性阶序。换言之，同是父系继嗣群体，阿卡社会“老人大”和“孙子比爷爷大”的观念和实践建构出一定的等级性，但这种双向的等级关系又“抑制”了(梁永佳，2020)社会的永久分层，使之难以形成像中国传统家庭伦理那样的尊卑秩序。其中要义，亟待后续研究勉力推进。

总而言之，阿卡祖孙关系所呈现的“一体双向式等级”，不仅丰富了现有的等级结构图式，还在更具体的层面上拓宽了礼物研究的空间，并且更深入细致地挖掘出家庭之于等级研究的重要性，为父系继嗣群体中的家庭比较研究奠定了一定基础。

（注释与参考文献从略，全文详见《社会》2022年第3期)