三论“主体民族志”：走出“表述的危机”

朱炳祥

原文载于：民族研究；全文转载于人大复印报刊资料《社会学》2014年第6期

朱炳祥，武汉大学社会学系教授，人类学研究所所长。地址：武汉市，邮编 430072。

摘要：解释人类学与实验民族志为走出“表述的危机”作出了种种努力，但这些努力终因对叙事合法性的质疑、掌握笔杆子的人的话语霸权、民族志陷于自白与忏悔之中等诸多原因而无法摆脱困境。本文在“表述者”问题上提出“自律性”要求，在“表述什么”问题上提出“符号扇面”的两种叙事诉求，在“怎样表述”问题上提出对蹠主体的“裸呈”式整体展示，以这三个方面作为“主体民族志”重塑表述、走出危机的路径探索。

关键词：主体民族志、表述的危机、符号扇面、裸呈、自律

 

“表述的危机”是后现代人类学对经典人类学，特别是经典民族志的批评术语，但后现代人类学为走出危机所进行的民族志实验亦存在着诸种困境。本文旨在探索“主体民族志”走出表述危机的路径。

一、“表述的危机”

在人类学话语中，可以将“表述的危机”区分为两种：一是“表述事实”所出现的危机，主要根源于“表述者”与“表述”之间的关系，这是表述的内在问题；二是“追寻事实”所出现的危机，主要根源于“事实”与“表述”之间的关系，这是表述的外在问题。二者既互为条件，亦互为因果。

关于第一种危机，即“表述事实”的危机，在后现代批评家那里论述较多。开启后现代人类学之端的格尔兹(Clifford Geertz)就已指出，人类学研究与民族志写作存在着三种顾虑：对为他人说话的合法性的顾虑，对用西方观念感知他人可能带来的扭曲效果的顾虑，以及对描述他人的过程中语言和权威之间的暧昧关系的顾虑。第一个顾虑，即为他人说话的不安感、不合法的顾虑，源自于二战后的去殖民地化的反思。大多数经典的田野研究，都是在殖民地或半殖民地的环境下进行的，在这种背景下，白种人和西方人的身份，本身会给研究者自身带来一定特权，而且不管愿意不愿意，都涉及某种共谋关系。这引发了对政治上占主导地位的人是否有权利为受他们宰制的人的信仰和欲望代言的质疑。民族志不仅在起源上受到指责，在行为上也受到指责，人们指责它用口技模仿他人，盗走他人的话语。第二个顾虑，即人类学家无法使自己从源自自身文化的视野中解脱出来，以便用其他民族“自身的方式”去看待他们，这是对通过认识论的表达排除他人声音的担忧。民族志对知识的诉求无处不被笼罩上一层道德的阴影，无处不被重新描述成带有权力的印记。第三个顾虑，即语言的描述是为权威服务的，人类学充满政治色彩，带有支配与控制的隐晦诉求，它完全不是一件可以保持中立的事。描述是一种权力，再现他人同操控他人往往密不可分。①这就是表述异文化事实所出现的危机。

当格尔兹批评经典民族志作家时，他认为在事实的追寻与事实的解释之间充满张力关系，这使得他的天平出现了一种并不均衡的倾斜。经典民族志作家认为事实是客观存在的，只要运用如马林诺夫斯基(B. Malinowski)式的科学方法就可以获得这种事实；格尔兹的解释理论提出的新问题是：“事实”并非“躺在沙滩上闪闪发光”，等待着被发现与被描述，而是被民族志主体构建出来的。他说：

没有一个总体的故事，也没有一幅纵观全局的画面。……我们所能建构的，是关于已发生事情之间相互关系的后见之明，亦即事实之后我们拼凑而成的图案——假如我们持续记录并活得够长的话。

有人想要从我们已知的世界里随机发生的事实中，提炼出各种材料，探寻出某种意义，然而，实际上，哪怕仅仅是对所观察到的事物作一客观叙述，都会带来一连串令人头疼的问题。客观性会变成什么样？我们拿什么保证确实没有看走眼？所有的科学性都去哪儿了？或许事实就是，一切理解都要滞后于实际生活。从诸多单纯的事实中摸索，将其汇聚到一起，拼凑成某种叙述，就形成了所谓的知识，错觉的形成也是同理。某种叙述的形成，都是得益于现成可用的观念和积累而成的文化工具。②

所谓“追寻事实”，其实只是将事实“拼凑成某种叙述”，而且这种“拼凑”得益于当下的文化工具，因此格尔兹认为，“要描述我的城镇、我的职业、我的世界、我自己的改变，并不需要精心设计好的叙述、测算、回忆或某种结构上的演进，当然也不用图表”，而只需要将“事实”与一连串的阐释串联在一起，形成关于事情一般如何发展、迄今为止如何发展、将来可能会如何发展的观点。“事件”成形只是经加工的总体意象。人们偏好的答案是事实来自于我们只要睁大眼睛就会发现，一件事情如其所是，而非他物，可是实际上并非如此。这是什么原因呢？是因为事物在世界中存在，然后“被思想剪裁成一定的尺寸”，方形成世界的总体印象。人类学的努力是为了设计出一种多少可以解释事实的话语体系，不必担心事实的匮乏，而应担心意象(话语体系)的匮乏。人类学家就是一个希望建造飞船的诗人。③格尔兹在《地方性知识》第八章“地方性知识：从比较的观点看事实和法律”中，就曾以法律事实为例论证过这一观点。④

对于“事实”与人类学家主体“建造”之间的关系，格尔兹有三个重要的隐喻，体现了他“追寻事实”的方法论原则。第一个是“椅子”的隐喻：

一把椅子是文化的(历史的、社会的……)构造物，是行为人根据并非完全属于自己的概念建造的产物。你可以坐在椅子上，椅子可能做得好也可能做得不好，但至少就目前的工艺状况而言，它不可能是水做的，也不会如那些为“理念论”魂牵梦萦的人所愿，直接从对理念的思考变成实际存在。也许这种困扰只是因为接受“事实是建构的”这一事实本身，就会让我们陷入艰苦、曲折、带有强烈自我意识的追寻过程，去探寻一个人究竟会如何述说他所说的一切，至少就我自身而言，我就是以此作为开始。平铺直叙地描述可靠的发现，的确不失为一种更简单、更直截了当、更让人舒心的知识，就像知识本身应当给人的感觉一样。唯一的问题是，这种呈现带有一些浪漫色彩，而且还不见得是最天真无邪的那种浪漫。⑤

格尔兹讽刺了那种看似客观地平铺直叙地描述事实的民族志方法不见得是天真无邪的浪漫，言外之意是它们必然带有其他目的。“事实是建构的”这是解释人类学的基本出发点，于此，他将马林诺夫斯基开辟的科学民族志传统颠而倒之：民族志主体并不是描述“可靠的发现”，而是根据某种话语体系将事实建造成“椅子”。格尔兹在另外一个地方还说到“人类学著述是小说；说它们是小说意思是说它们是‘虚构的事情’、‘制造出来的东西’”。⑥

如何评判人类学家制作的这一把“椅子”呢？对此，格尔兹的第二个隐喻给予了解释：

有一个讲述某英国人的印度故事——至少我听上去是印度故事——他被告知世界立在一个平台上，那个平台立在一头大象的背上，大象又立在一只乌龟的背上。他问(也许他是个民族志学者；他们总是这样)：那只乌龟又立在谁的背上？回答是另一只乌龟，这只乌龟呢？“啊，先生，从那儿以后全是乌龟。”⑦

判断对于田野材料解释的好坏、深浅就看民族志主体能否找到深层的乌龟。寻找深层的“乌龟”就是“深描”，深描就是对事实的深层解释。“深描”相对于“浅描”而言，“浅描”只是对一种行为作出动作性的叙述，“深描”则是对这一行为作出意义的解释。无意义的动作(如眼皮抽动作为眨眼的生理现象)不列入深描之内，深描的概念只是对有意义的动作而言。而有意义的动作又有着多种层次，如挤眼者、模仿者、排练者的动作是完全一样的，而意义有所不同。这一寻找“乌龟”的过程就是解释不同层次意义的过程。然而，因为乌龟下面永远有乌龟而不能发现那一只最后的乌龟，于是，人类学家只能找到一只相对意义上比较深层的“乌龟”，最深层的那只乌龟只具有理论意义而不具有实践意义。

格尔兹的第三个隐喻转入意义探寻的时间维度，他引用了另一则印度故事：

一位智者的正前方有一头真正的大象，智者在大象面前蹲坐下来。智者说：“这不是一头大象。”过了一会儿，大象拖着笨重的身躯转身离去，智者心中开始生出一股怀疑：是否刚才根本就没有一头大象出现过？最后，当大象完全从其视线中消失时，智者看了看大象留在身后的脚印，然后用肯定的口吻宣布：“的确有一头大象来过。”

至少对我来说，人类学和民族志人类学就是这样：努力从大象在我心中留下的足迹，来重新构建难以捉摸、虚无缥缈、已经消失得无影无踪的大象。⑧

格尔兹的观点是：事实只是事后才能描述，我们所能建构的，是关于已发生事情之间相互关系的后见之明。从“椅子”到“乌龟”，又从“乌龟”到“大象”，格尔兹的思想越来越明确，但“事实”与意义的解释之间的距离也越来越远。

在这里，格尔兹同样需要被质疑：第一，“椅子”固然不是水做的，而是木头做的，但木头既可以做成椅子，也可以做成桌子与椽子，于是在民族志作品中看到的不是异文化，而是民族志学者的手艺，20世纪社会文化人类学者“描述异文化”的任务就被弱化了。民族志的功能就只是一个“建造”、“拼凑”的问题。进一步说，既然问题转向了“建造”、“拼凑”，当地的“文化原木”要不要带回来并在民族志中原样展示？当地人自己制作的“椅子”⑨又要不要带回来并在民族志中原样展示？第二，“事实”到底有没有共同标准？“看走眼的事实”是否也可以成为“事实”？第三，人类学田野工作与民族志写作都不能说是在“事后”进行的：就田野工作而言，它是一种进行时态而非完成时态，“大象”直接呈现在民族志学者面前，并没有“转身离去”；就民族志写作而言，一切历史都是当代史，一切过去的田野事象都涌现在写作主体当下的观念中与笔底下，这里“大象”犹在：它那伟岸的身躯、它那巨大的力量、它那坚毅的品格，并非只是“足迹”。如果过于强调“拼凑”，仅仅“就什么说点什么”，那就有可能使天平向着“解释”这一边倾斜而使“事实”那边失衡。这就是“追寻事实”所出现的危机。

二、“实验民族志”的求索

20世纪70年代以后的民族志实验努力回应表述的危机问题。马尔库塞(George Marcus)和费彻尔(Michael Fischer)说：“我们在此最感兴趣的部分，是我们所说的‘表述的危机’(crisis of representation)，这一危机是人类学实验性写作的生命源泉。它源于对描述社会现实的手段的充分怀疑。”⑩经典民族志只是将表述问题看作相关于风格与修辞技巧问题，实验民族志作者将表述问题放到重要位置乃至首要位置，他们运用各种策略求索走出表述危机的路径。根据马尔库塞与费彻尔的分类，实验民族志有着诸多形态，如心理动力民族志、现实主义民族志、现代主义民族志、包含多点的单一文本民族志等。本文讨论其中最具现代特征的“现代主义民族志文本”，以三部同时研究摩洛哥的作品为例，分析几种典型文本的不同路径。

第一种路径是“求知主体的对象化”路径，代表作品是拉比诺(Paul Rabinow)的《摩洛哥田野作业反思》(1977)。后现代人类学的批评家认为，经典民族志没有给予作者一定的角色，民族志实验文本给予作者相当重要的角色，让他再现在田野工作及其发现的陈述中对自己的思考作出解说。作者的暴露已成为当前实验的深刻标志。布尔迪厄(Pierre Bourdieu)曾将拉比诺的这部作品的写作特征概括为“把对对象的研究作为研究对象”，即“求知主体的对象化”，并认为这标志着与经典民族志“具有决定性的决裂”。于此，田野工作已经转变了一个维度：将经典民族志对客体关注的所谓“科学”工作的实证主义观念转变为“把关于对象的知识建构过程作为他们的对象，或者更准确地说，反思他们自己的知识活动的实践的和客观的条件”。(11)

第二种路径是“对话式”路径，代表作品是德耶尔(kevin dwyer)的《摩洛哥对话》(1982)。“对话”是现代主义的“时兴的隐喻”，故德耶尔的对话体作品是实验民族志典型形态之一。这部作品是一本经略加编辑的田野访谈笔录，作者意在运用对话的方式来消解传统的话语霸权。依据马尔库塞和费彻尔的看法，德耶尔的目的，首先是为了揭露民族志如何通过对直接田野工作经验资料进行干净利落的文本处理来掩盖它的异文化表述目的，其次是为了揭露田野工作者貌似权威的论述现实上依赖的是对资料的不完善性和不可靠性把握。马尔库塞和费彻尔认为德耶尔的文本，意图不在于提供一种权威性或为他人所追随的模式，而在于提供一种强调所有民族志计划的参与者(人类学者、报道人以及读者)所具有的脆弱特点。如果将拉比诺的《摩洛哥田野作业反思》看作是经典民族志对象的一种变革与转换，那么德耶尔的作品则是“对经典民族志目的的反叛，是民族志的研究旨趣和写作方法的一种根本性转变”。(12)

第三条路径是“开放表述”的路径，代表作品是克拉潘扎诺(Vincent Crapanzano)的《图哈米：一个摩洛哥人的图像》(1980)。这部作品也是建立在对话的基础之上。克拉潘扎诺在书中提供了他编辑的访谈笔录，向读者展示自己译解图哈米话语时所面临的困惑，阐述他的文稿如何真实地代表对话的原本过程，邀请读者来参与民族志解读。马尔库塞与费彻尔认为这部作品“力图使读者卷入分析的工作中去”，这种文本模式挑战了经典民族志给予作者的操纵叙述的这种支配性霸权，其魅力在于：“作者似乎很犹疑，究竟他是在向读者展示自己在译解图哈米话语时所面临的困惑，还是向读者阐述他的文稿如何真实地代表对话的原本过程。……如果作者明确地把文本定位在解释的困境之内，那么这部作品就超越了传统民族志现实主义的惯例，因为它与后者不同，强调对一种现实的唤起(evocation)，而不强调对其进行直接的表述。”(13)无论是“使读者卷入分析”，“强调对现实的唤起”以及“不强调对现实进行直接的表述”，又都是对经典民族志方法的背离。

现代主义民族志文本对于经典民族志对象的变革、目的的反叛、方法的背离，都是试图走出表述危机的重要探索，但是这些探索也存在着困境。

在“求知主体对象化”的第一类作品中，当地文化“事实”是被忽略的。(14)当拉比诺将这部作品的研究任务限于“自志”而非“志异”时，他比格尔兹走得更远，“描述异文化”的任务就被取消了。本来手段是为目的服务的，一旦反客为主，手段变成目的，民族志就成为自我经验的表述，这部反思作品也就不能成为真正的民族志作品了。这就偏离了民族志本身的定义与性质，相关于民族志的知识并不等于相关于异文化的知识。进一步说，即使就“反思他们自己的知识活动的实践的和客观的条件”而言，《摩洛哥田野作业反思》也并没有做到像布尔迪厄说得那么彻底，因为它既缺乏对主体的研究目的和文化背景的批判性反思，缺乏对“求知主体”的世界观、价值观、立场、观点、方法以及个人生活历程与思想历程的自我拷问。

在“对话式”的第二类作品中，一方面，就其田野工作来说，是“民族志作者”而非“当地人”设置了对话中的“问题”，当地人只是对话的被动的参与者而非主动的构建者。“事实”是被“问”出来的，而非直接呈现的。另一方面，就其民族志写作来说，“材料”是被回到书斋的学者“剪辑”和“编辑”出来的，远在数千里之外的当地人并没有参与。可见，设置问题的人与掌握笔杆子的人的权威并未破除，民族志作者的叙事合法性并未解决。这类作品与经典民族志的表现形式有异，但本质是相同的。

在“开放表述”的第三类作品中，民族志作者开放了对话过程，也开放了自'己的困惑，但民族志作品总是应该具有某种理论关怀与人文关怀。而且，因为担心“解释可能导致作者把曲解强加在对象身上，而变成一种‘过度解释’”(15)而只是提供经过编辑的访谈笔录，这并不能消除民族志作者的自我中心。作者的彷徨不前也说明了对新的民族志探索路径的犹豫不定。

马尔库塞和费彻尔就曾指出作为“时兴的隐喻”的“对话性”文本需要应付两种危险和一种批评：一种危险是现代主义的探究可能不知不觉地陷入田野经验的公开表白和忏悔之中；另一种危险是，它可能不知不觉地陷入衰弱的虚无主义之中，使得我们不可能从民族志经验概括和归纳出任何东西。这两种危险总的来说都是变人类学者与被研究者之间的对话为唯一的或者首要的研究旨趣。如果民族志文本如此做，那它们便不成其为民族志了。一种批评是：既然民族志作者终究是掌握笔杆子的人，那么现代主义实验所表述的就不是真实的对话，或者说它们不可能是���统的对话写作方法。(16)这两种危机与一种批评不仅适用于对话体文本，对其他许多实验民族志文本都有某些适用之处。

三、“符号扇面”：“主体民族志”表述什么？

上述格尔兹与实验民族志作者的探索，因为在一些基本问题上并没有走出“追寻事实”和“表述事实”两个方面的困境，新的努力需要对两种情况进行区别对待并寻找不同的应对路径。由于两种困境形成的重要原因在于他们都将重心放在作为民族志学者的主体方面而忽视了当地人以及读者这两个主体，故而“主体民族志”将在三者关系中来讨论走出危机的路径。为行文清晰起见，我们将当地人称为“第一主体”，民族志学者称为“第二主体”，读者和批评家称为“第三主体”。(17)为了应对“追寻事实的危机”，我们需要讨论“表述什么”的问题。

根据符号学原理，任何一个符号，都包含了“能指”与“所指”两个方面：“能指”是“音响形象”，“所指”是“音响形象”所表达的概念。瑞士语言学家索绪尔(Ferdinand de Saussure)说：“语言符号联结的不是事物和名称，而是概念和音响形象。”(18)举例说来，“树”这是语言符号，它是音响形象(shu)和概念(木本植物的通称)的结合体。他强调：“语言符号所包含的两项要素都是心理的。”(19)在这里，索绪尔是就符号的内部关系来讨论问题的。然而，符号还有外部关系，即它与所指对象的关系。对此，德国语言哲学家弗雷格(Gottlob Frege)在《论涵义与指称》一文中作了明确的区分，他说：“指号，它的涵义和它的指称之间的正常联系是这样的：与某个指号相对应的是特定的涵义，与特定的涵义相对应的是特定的指称，而与一个指称(对象)相对应的可能不是只有一个指号。”(20)这也就是说，“所指”存在着双重涵义，一是指音响形象所表达的概念或意义，二是指所指对象即“指称”。因此，弗雷格讨论的除了符号的内部关系之外，还包含了符号与外部世界的关系。仍以“树”为例，其“涵义”是人类头脑中那种长着枝叶根茎的木本植物的概念意义，其“指称”则是指地球上实实在在存在的木本植物，而与“指称”相对应的既可以是中文“树”这个指号，也可以是英文“tree”这个指号。

根据符号的两种关系，本文提出一个“符号扇面”的概念，用以表述“主体民族志”两种不同的叙事诉求，回应格尔兹有关“追寻事实”与“意义解释”之间张力关系的探讨。所谓“符号扇面”，是一个形象性比喻，意为文化符号的解释犹如呈辐射状展开的纸扇“扇面”，它既包括了“持手点”的恒定与封闭，又包括了“扇面”的开放与多元。

在符号的外部关系中，符号表达的是研究者或解释者对其概念与所指称对象之间的关系，这些对象大部分属于自然界和社会生活中实际存在的事物或事实。此时的解释者和研究者的任务就是要找到和确定那些事物或事实。人不能无视历史与现实中的事实和事物，必须承认它们的存在。在这个意义上，民族志的写作具有确定性与客观性。当然，由于解释者个人的认识水平不同，由于掌握材料的丰富程度不同，在符号的外部关系处理中，同样可能导致文化解释者的不同看法，因而引起争论；但这种争论的特点在于其封闭性与确定性。所有的解释者的不同意见所形成的“扇面”都向着同一个方向，解释者们在不断缩小着“扇面”，其最终目标是要追捕到作为“符号扇面”的“持手点”的那个确定的“事实”或“事物”。而一旦当这一事实或事物被确定了，解释者们的争论便宣告结束。当定论一旦作出，前此争论中各位解释者的观点的价值也就能够以接近这个事实或事物的距离远近而得到历史的裁定。

但是，问题的复杂性在于，即使在符号与外部世界的关系中，客观性也只具有相对的意义，因为文化符号与客观存在没有一一对应性。仅就事物的名称(专名)与实在的关系便可以清楚看到这一点。我们也许认为专名与世界上存在的事物或事实应该有着一一对应关系，可实际的情况远非如此，它有时会出现偏离。关于这一点，中国古代哲学家，如墨子、荀子、老子、尹文子等，就进行过许多讨论。弗雷格也论述道：“如果一个表达式在形式结构上符合语法并且充当专名的角色，那它就具有涵义。但是，至于是否存在与内涵相对应的外延，则还是不确定的。‘离地球最远的天体’这些词具有涵义；至于它们是否有指称则很可怀疑。‘最弱收敛级数，这个表达式有涵义，但是可以证明，它没有指称，因为对于任何收敛级数，他们总能找到另一个收敛性更弱的级数。因此，对于涵义的把握并不能保证相应的指称的存在。”(21)

虽然符号不能准确把握客观事物或事实，但这并不会导致危机。因为它在超越世界存在的界限之时，却正是受到符号自身的界限所限定之时。符号从其被创造出来的那一天起，就不是为了纯粹地对应客观世界(尽管有人如此认为)，而只是人类把握世界的一种并不太严密也无法严密的思维工具，它能不能绝对准确地把握世界并不重要，重要的是人类有了一种用符号把握世界的方式。我们说在外部关系中，“符号扇面”是走向封闭的，并不是说世界上存在的事物或事实对于文化解释的限定，而是说符号表达的事物或事实对于文化解释形成了限定。

在符号的内部关系中情况则相反，符号表达的是研究者或解释者对其音响形象与概念之间关系的看法，此时“符号扇面”走向解释的开放与多元。有两个层面需要我们注意：第一个层面是就符号的音响形象与所指概念涵义的多元性，这是我们容易理解的。在这里，同一个音响形象可以表达不同的概念，如马克斯·缪勒(Max Müller)举例说，《吠陀》中“Prithvi(辽阔)不仅意指大地，而且也指苍天和黎明。Mahi(伟大、强劲)既用于大地、也用于牛和语言。所以，大地、江河、苍天、黎明、牛和语言都变成了同音异义词”。(22)同一个概念也可以由不同的音响形象来表达，如“在《吠陀》里，大地被称为ruvi(宽广)、prithvi(辽阔)、mahi(伟大)和其他许多名字”。(23)第二个层面是当指称的事物或事实的音响符号在语言实践中被运用之时，它并不是事物或事实之间的组合运动，即并不是符号的“指称物”在进行运动，而是“音响形象”所指的“概念”之间的组合运动，它是符号的内部关系。如果我们将头脑中建构或“拼凑”起来的“概念关系”看作是事物或事实之间的关系，则是一种误解。举一例明之。柴尔德(V. Gordon Childe)认为，当语言抽象到一定的程度，“把熊的观念从其具体的实际环境中抽象出来、并去掉其许多特殊的属性之后，你就可以把这个观念和其他同样抽象出来的观念结合拢来，或竟给它以某些属性；尽管你从未遇到过一只在这样的环境中的、或是具有这样的属性的熊，你仍然可以这样作。例如，你可以给你的熊以语言，或者说它正在玩一种乐器。你可以玩弄你的字眼”。(24)“熊”与“乐器”、“语言”这些符号本来并不相关，但是将其组合起来，竟然生成了“熊玩乐器”、“熊说话”这些新的涵义。

 “符号扇面”的开放与多元，其原因在于主体解释的历史性以及文化符号的社会性两个方面。第一，关于解释的历史性。当代解释学认为：“理解和对所理解东西的正确解释的现象，不单单是精神科学方法论的一个特殊问题。……而且也显然属于人类的整个世界经验。”(25)而任何一个当地人或人类学者都处在社会关系的制约之中，他们的思想与情感必定要受到不同的社会条件的制约。在进入报告与解释之前，他已经从时代思潮那里，从传统那里接受了某种思想或观点，形成了一种“成见”，一种“预理解结构”，这种“预理解结构”可以因个人气质、禀赋不同因而社会生活暗示给他的思想也不同而各异，也可以因为个人接受的社会思想与历史传统不同而各异。因此，文化解释完全是历史的。“所有的学者都必须植根于一个特定的背景之中，因而都不可避免地要利用各种前提和偏见，而这些前提和偏见会干扰他们对社会现实的感知和理解。从这个意义上说，根本不存在什么‘中立的’学者。……对社会现实进行照相式的再现是不可能的。一切数据都是从现实中挑选出来的，这种选择要以某一时代的世界观或理论模式为基础，要受到特定群体所持立场的过滤。在这个意义上，选择的基础乃是历史地建构起来的，因而总是不可避免地要随着世界的变化而变化”。(26)我们现在的“学者”定义太窄，当地报告人也同样是“学者”，是“研究者”。民族志学者与当地报告者有着不同的历史条件，便有可能出现不同的解释。文化符号对主体说什么，取决于主体能够站在什么高度向它提出的那些问题，因而理解是生产性的。第二，关于文化符号的社会性。传统观点认为，一个符号不过是作者所要表达的意义的“表现”，作者所要表达的与符号所表达的完全是一回事，这种观点有很大的局限性。因为作者并没有私人符号，当他将自己的情感经验与思想表达为符号时，他需要运用社会性的符号，那么读者就可以按照社会性符号的内在规律去对他的作品(田野材料中的神话、传说、宗教仪式等都是当地人的作品)、进行解释，出现不同的解释是符号所允许的。因此，一个符号的意图从来未被作者的意图所穷尽。巴尔特(Roland Barthes)所谓“作者之死”(27)的说法也正是基于这种看法。当符号从某一文化和历史环境传到另一文化和历史环境时，人们可能会从中抽出新的意义，这些意义也许从未被作者或同时代读者预见到。(28)

不过，主体对于文化的解释具有相对性、开放性，却不会成为解释的随意性，因为它被“符号扇面”所限定。研究者的“视界”要与他所解释的材料的“视界”融合才能进入理解。所以，我们大可不必担心对同一个符号的解释由于信马由缰的极端的主观随意性而不可收拾。人类学者从符号中所取出的也同时取决于他们能否重新建构出符号本身是其答案的那个问题。每个解释者可以根据自己的思想结构、时代要求，在“符号扇面”上各取所需，却不能越出“扇面”的两条边骨所构成的界限之外。文化解释的相对性使得不同研究者对同一文化的不超越“符号扇面”的解释没有对与错之分，对于其好与坏的评判标准只能是“深描”与“浅描”的区别。

由符号的两种关系出发，“主体民族志”诉诸于两种不同的叙事：对于“事物”和“事实”的确定性追寻，以及对“意义”的不确定的，却是深层的，并允许多元解释的探求。扇面是一个确定性与解释的多元性统一在一起的整体。事物和事实并非虚无而是实有，这是民族志的基本的前提认识。而对事物和事实的解释却可以甚至需要和鼓励“言人人殊、莫衷一是”以求得文化的丰富多彩。这种丰富多彩并不是一种游戏感的心态，而是因时代与政治背景的不同而取得解释的历史性进展的充分的严肃感。某种事物或事实在历史中存在着，它总是被不断阐释，新的意义不断地被创造出来，形成了一个意义解释的“箭垛”。有一种现象特别需要我们注意：当后一种创造开始的时候，我们更多的时候并不是从原始事实出发而是从“箭垛”出发，即将前此被开放式的解释累积起来的成果当作新的事实；即使由于历史的偶然错误，也不会被改变。(29)每一个后起的解释主体都在“符号扇面”意义进行双重表述：一方面要追寻客观“事实”，另一方面是站在新的历史条件之下对“事实”进行创造性的重新解释。

四、“裸呈”：“主体民族志”怎样表述？

为了应对“表述事实的危机”，我们需要讨论“怎样表述”的问题。无论是格尔兹的三种顾虑，还是马尔库塞和费彻尔提出的两种危险和一种批评，最根本的问题都集中在第二主体的自我中心主义，他们总是习惯于将自己的意见强加给第一主体与第三主体。传统的民族志学者“在这里——去了那里——回到这里”其实是一个闭合圈，它是一种“从作者出发——回到作者”的工作模式。“主体民族志”力求摆脱经典民族志与实验民族志这一共同的工作模式，赋予诸主体以平等的地位，为此本文提出“裸呈”的概念。

 “裸呈”概念的提出，是从存在主义哲学将“存在者”与“存在”的区分中得到的启发。存在主义哲学认为，作为哲学范畴的“存在”是指存在物的涌现、显示，而非具体的、确定的存在者(存在物)。“存在”是确定存在者作为存在者的那种东西，是使一切存在者得以成为其自身的先决条件。这一区别异常重要。不能将实体存在的物质或精神作为本体，也不能将感性经验或理性思维中所给予的存在作为本体，而认为应当从人的“存在”本身出发。本体论不应当做任何形式的实体论，而应当看作关于存在者如何存在的存在论。“存在”是“存在者”的本源性东西，“存在”是“存在者”的涌现，这种涌现是通过思想和语言的讲述而实现的。物质、知识、实体性、客观性所表达的只是存在者，而不是存在。(30)只有“存在”而不是“存在者”才能提供民族志的充分基础。这是本文的一个基本认识。民族志是作为文化创造主体的“人”的一种自由创造，是“人”的显示，是人的“存在”形式，而不是“存在者”的形式。为了显示人的存在，只能采取直接呈现、阐释、澄明存在的意义结构的方法，即让主体直接“裸呈”。

存在者通过语言和思想而存在，语言和思想是存在的直接显现。“第一主体”和“第二主体”之间形成了“对蹠人”(31)的关系。“第一主体”的讲述与“第二主体”的写作就是他们“存在”的直接涌现。经典民族志没有给第一主体以地位，作者的权威决定了全部民族志的写作。这是对“存在者”的研究，而不是对“存在”的研究。也正是在这里，区别了“主体民族志”的田野工作方法与经典民族志的方法有所不同。所谓“裸呈”，强调的是“存在”，当地文化只能通过当地人的讲述才能呈现出来，显示其“存在”，而传统的“参与观察法”与“访谈法”得到的只是“存在者”而不是“存在”。因此，如果传统的方法不是被悬置，起码需要得到补充与修正，它们可以在印证当地人的文化讲述的意义上被使用。实验民族志的对话体作品的话语权依然掌握在第二主体手中，他们包办了所有的一切，既是田野工作中的问题的设置者，又是民族志写作中的文字表述者。第一主体只能在被第二主体利用的意义上具有一定的自由度。“主体民族志”的“裸呈”则将此颠倒过来：让作为第一主体的当地人围绕他们感兴趣的问题自由讲述当地的文化及个人的所历所思，所感所悟。第二主体只是一个倾听者、记录者而非引导者、提问者。在民族志写作中，则同样要求第二主体将这种自由讲述直接而系统地编人民族志文本之中。“主体民族志”由“思”(具有存在性与本源性)和“语言”(显现存在性和本源性)来承担“裸呈”的任务。“思”直接聆听“存在”的声音，“语言”(存在者的语言)则是直接去澄明、显示“存在”本身的意义。那种对文字的青睐以及认为口头表述是“易变的、不稳定的、拙劣的”依然是“白种欧洲男性’’高傲的偏见。即使采取“对位法”(32)的叙事，因为问题本身并不是由当地人提出来的，而是民族志作者导引与操纵的，两种主体还是处于不对等的关系之中，故而所谓“让不同声音、不同观点在民族志文本中同时展开”(33)就有可能只是一个外壳效果。

当然，民族志学者无法完全撤出他自己，无论在田野工作中还是在写作中，都无法避免“互镜”的作用。我们在这里所强调的有两点：第一，在田野工作中，第二主体给予第一主体什么样的“镜”是非常重要的。必须撤除“对话”中放置在“对蹠人”面前的由我们制作并企图想照亮对方的“哈哈镜”，即不用我们的“问题之镜”去映照对方、反射对方；而是让他们在他们自己的“文化之镜”与“人生之镜”面前观察自我，讲述自我，全面而系统地“裸呈”自我，整体展示自我。“对话”并不似德耶尔所说的能反映民族志的根基，“对话”与“裸呈”的基本区别在于前者存在着第二主体的设计，后者撤除了这种设计。第二主体在田野工作中的贡献仅仅在于他们促成了第一主体的讲述，但却不能规定第一主体的讲述范围、讲述内容及讲述主旨。只有全面的直接“裸呈”而不是刻意的对话，才是真正地让第一主体展示当地文化与当地人的更有效的手段。

第二，当田野工作转入写作之时，更是存在着直接“裸呈”的问题。要求民族志作者不是依据自己的需要随意地剪裁材料，而是完整而系统展示当地人的文化讲述。在这里遇到的问题可能是：我们往往会怀疑当地表述者的能力，这实在又是我们过于自我化的表现。如果我们对口述与书写的文字的高低的等级的区分已经清除，那么还必须清除作为大学与研究所的“学者”的我们与作为当地“学者”的他们的高低等级。如果我们要保持那种矜持而不说他们比我们更聪明些，起码他们不会比我们愚蠢。他们的“文化原木”是多彩的，他们制作的“椅子”是美观的。既然我们写的是“民族志”作品，我们就有责任将其原样展现出来。我们永远也不必担心他们较之我们那一点所谓的智慧分析的逻辑结论更为逊色。请抛弃我们的过度自信吧！在这个意义上，民族志学者首先就应该成为一个搬运工，将当地的文化材料搬运回来并展示出来，邀请第三主体参与共同欣赏，并对其品头评足。

当然，我们并不会放弃民族志学者的研究责任。当地文化的“裸呈”只是解决异文化“是什么”的问题，也就是找到了“符号扇面”的“持手点”，我们必须对异文化发表看法，也就是得出研究的结论，这需要交代作者在什么样环境与条件中、运用什么样的理论��念、采取什么样的方法进行的这项研究，同时也要展示作者“为什么”要进行这项研究，即对研究目的、研究观点、研究方法以及研究结论作出全面交代，甚至要对我们的情性作出交代。这同样是另一种“裸呈”，即第二主体的“裸呈”。如果说第一主体在作品中的直接呈现是为了消除经典民族志“描述异文化”中的作者的话语霸权而提出的，那么第二主体在作品中的直接呈现则是针对民族志“反思本文化”所出现的自我的拷问困境而提出的。既然作者无法站在自我的立场、观点方法上进行自我批判，那么交代作者在什么立场、视野、方法之下得出的结论就是非常必要的。这里的重要性在于：它输入了一个自我消解机制，即展示思考的不同层次的进展，并再一次对第三主体开放这种展示，并邀请他们加入讨论、品头评足。故而，直接“裸呈”的一个最突出优势就是全面开放性，第三主体既可以跨越第二主体读到第一主体呈现的原材料并进行直接解释，又可以读到第二主体的解释并进行评论。于此，不仅掌握笔杆子“所表述的就不是真实的对话”的疑虑可以消除，民族志作者的解释权威也同样不复存在。而且，这种“裸呈”就将田野材料、“求知主体的对象化”与求知主体对于材料的分析等诸多方面融为一体，不至于将本来一个整体的东西分割开来。在一个并不十分确切但却十分简略的意义上可以这样说：经典民族志只是回答了“志什么”的问题，一些现代主义民族志文本回答的是“怎么志”的问题，“主体民族志”要求同时回答“志什么”(属于对象论)、“怎么志”(属于认识论和方法论)、“为什么志”(属于目的论)三个方面的问题。这样，民族志成为“自志”与“志他”合一，从而解除马尔库塞、费彻尔“陷入田野经验的公开表白和忏悔之中”的危险以及“民族志不成为民族志”的忧虑。

五、“自律”：“主体民族志”对“表述者”的要求

最后，我们简单地讨论一下“表述者”的自律性问题，这也是相关于走出危机的重要问题。就一般意义而言，三种主体都有自律性问题，但从当下的民族志现状看，主要是民族志学者(第二主体)的自律性问题。

经典民族志学者专注自我、忽略他者的学术态度之所以存在，一个基本原因是缺乏自律性。经典民族志学者对自己的有限性没有体认，不像他对别人的有限性体认一样。它缺乏自律方面的努力。任何一种民族志形态都应该为未来留下空白，邀请他的后来人用他对待他的先驱的方式来对待他，而不是傲慢自大地相信，以为从此以住，不可能再有所作为。但经典民族志无法做到那种自喻的完美。例如，普里查德(Evans-Prichard)认为“如果一个知道自己在寻找什么也知道如何寻找的人在一个小规模且文化同质的民族中花费两年时间，不做别的而只研究他们的生活，那么他几乎不可能在事实上出错”。对这种自信，格尔兹嘲讽说：“转移至民族志层面，这种态度变成了一种简洁而富于启迪的判断、无条件的命题，它们如此明显地被呈现，以至于只有极度无知的人才会想要抵制它们。人们可以发现这种先发制人的断言几乎遍布埃文斯-普里查德的作品。”(34)他们的封闭性已经告诉人们这是最后的形式，因为他们只有这一种分析的方法，他们没有开放给读者。他们对前人的批评属于“最后的斗争”。他们对自己的研究方法缺乏自我批评，缺乏自律性。这种黑格尔式的自傲是非常可笑的。笔者在大理周城白族村22个月共600多天的田野工作中的体验正好与那些高傲者相反：在破除了最初某种神秘感之后，如果民族志学者还想继续保持在当地人面前的某种优势，是很容易从崇高走向滑稽，从正角变为丑角的。实验民族志的作者行走在半途当中，他们具有“自我拷问”的勇气，但是由于陷入一个无法解脱的怪圈，却无法达到“自我拷问”的效果。

 “主体民族志”在对传统民族性的有限性与相对性的历史主义的批评中，同时能够展现出对自己的有限性之体认，即如何克服权威，而同时又不自立权威。“主体民族志”将田野材料塑造成一个形式，即“表象之间的形式”，他的任务便算完成。它为自己设置了一个有限的边界，即在一种有限的目光之下、在一种有限的特定的方法之下、在一种特定的也是有限的立场之下，完成了这么一部同样是有限的著述。“主体民族志”的表述方法是自我指涉的，即可以用于作者本身的写作实践。作者具有“自知之明”，他自知到他的局限，不封闭自我，并承认自己的偶然性。首先，它不像科学民族志那样，不认为能够创造一种更科学、更接近于异文化真相的民族志形式，它不与所谓的“真理”这一类概念联系在一起。其次，它不在意在它之后的重新描述会更好，也就是说，它并不追求不朽，不追求最后的描述，而只是追求不同的表述。他们批评旧的表述只是因为旧的表述是一种历史的表述，是旧的时代的产物，而新的表述显然同样也是历史的表述，是当下时代的产物。根本没有必要考虑如何避免被后来者扬弃的问题，或者说它已经预知将被后来者扬弃。“主体民族志”不认为自己是“站在一个高点，从上往下观看一连串发生在时间中的事件的序列，他也不认为他已经从有观点的描述，提升到一个无观点的描述”。(35)再次，他们尽管批评旧的表述，但不认为新的表述就取代了旧的表述，并不以一种理论去剿灭另一种理论，用一种民族志去消除另一种民族志。各种民族志不存在替代关系。并不存在着如下一种潜在话语：相对主义只是在一个策略的意义上使用的，即在反对经典民族志的话语霸权上使用；而当消除了一切霸权主义以后，这种消除霸权的新思维就在实际上取得了支配的地位。“主体民族志”将相对性作为一种学术态度而不是一种学术手段，它是彻底的，既用于他人，也用于自我。消除霸权理论以后重立霸权这种思维与“主体民族志”的主旨不合，它本身就已经形成了循环论证，不具有自洽性。对权力的厌恶是“主体民族志”最鲜明的特征之一。如果一定要说权力是无所不在的，那他所需要的则是“揭露一切有限权力的有限性，以便让自己能够从它们的束缚中解脱出来”(36)的权力。“从许多不同的观点，尤其从许多不同的时间位置，来刻画这些人，因而使这些人无一可以占据独特的优越地位。……他向自己解释为什么这些都不是权威人物，都和他一样，只是偶然的产物，并透过这种解释，他获得了自律”。(37)这是一种承认自我具有边界的路径，一种消解霸权同时自我消解的路径。

注释：

①参见［美］克利福德·格尔兹著、林经纬译；《追寻事实》，北京大学出版社2011年版，第144－145页。

②［美］克利福德·格尔兹著、林经纬译：《追寻事实》，第2页。

③参见［美］克利福德·格尔兹著、林经纬译：《追寻事实》，第21－22页。

④参见［美］克利福德·格尔兹著、王海龙等译：《地方性知识》，中央编译出版社2000年版，第222－295页。

⑤［美］克利福德·格尔兹著、林经纬译：《追寻事实》，第68－69页。

⑥［美］克利福德·格尔兹著、纳日碧力戈等译：《文化的解释》，上海人民出版社1999年版，第17－18页。

⑦［美］克利福德·格尔兹著、纳日碧力戈等译：《文化的解释》，第32页。

⑧［美］克利福德·格尔兹著、林经纬译：《追寻事实》，第184－185页。

⑨格尔兹认为提供情况的人经常地，甚至习惯地作出第二等级的解释，在有文字的文化中，那里的本地人的解释可以上升为较高的层次。这种本地人的“第二等解释”可以看作当地人自己利用当地文化材料制作的“椅子”。

⑩［美］马尔库塞、费彻尔著，王铭铭、蓝达居译：《作为文化批评的人类学》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第25页。

 (11)［美］保罗·拉比诺著，高丙中、康敏译：《摩洛哥田野作业反思》，商务印书馆2008年版，第155－156页(布尔迪厄所作的“跋”)。

 (12)［美］马尔库塞、费彻尔著，王铭铭、蓝达居译：《作为文化批评的人类学》，第101页。

 (13)［美］马尔库塞、费彻尔著，王铭铭、蓝达居译：《作为文化批评的人类学》，第108页。

 (14)至于拉比诺另写了一部作品《象征支配》来展示摩洛哥文化形态和历史变迁，则与此无关，而且这部作品也是用传统手法写成，并非实验民族志的探索。

(15)［美］马尔库塞、费彻尔著，王铭铭、蓝达居译：《作为文化批评的人类学》，第107页。

 (16)参见［美］马尔库塞、费彻尔著，王铭铭、蓝达居译：《作为文化批评的人类学》，第102－103页。

 (17)“第三主体”虽然需要等待民族志完成以后才出场，但作为一种社会价值观与评价体系负载者，他们无时不“在场”。

 (18)［瑞士］费尔迪南·德·索绪尔著、高名凯译：《普通语言学教程》，商务印书馆1980年版，第101－102页。

 (19)［瑞士］费尔迪南·德·索绪尔著、高名凯译：《普通语言学教程》，第100页。

 (20)［德］戈特洛布·弗雷格：《论涵义与指称》，涂纪亮主编：《语言哲学名著选辑》，生活·读书·新知三联书店1988年版，第3页。

 (21)［德］戈特洛布·弗雷格：《论涵义与指称》，涂纪亮主编：《语言哲学名著选辑》，第3－4页。

 (22)［德］马克斯·缪勒著、金泽译：《比较神话学》，上海文艺出版社1989年版，第75－76页。

 (23)［德］马克斯·缪勒著、金泽译：《比较神话学》，第75页。

 (24)［英］柴尔德著、周进楷译：《远古文化史》，上海文艺出版社1990年影印本，第28页。

 (25)［德］汉斯－格奥尔格·伽达默尔著、洪汉鼎译：《真理与方法》“导言”，上海译文出版社1999年版，第17页。

 (26)［美］华勒斯坦等著、刘锋译：《开放社会科学》，生活·读书·新知三联书店1997年版，第98页。

 (27)参见［法］罗兰·巴尔特：《作者之死》，赵毅衡编选：《符号学文学论文集》，百花文艺出版社2004年版，第505－512页。巴尔特认为只有坚决把作者排除在外，文本的意义才不会被固定化。

 (28)参见［英］特雷·伊格尔顿著、伍晓明译：《二十世纪西方文学理论》，陕西师范大学出版社1987年版，第79页。

 (29)如通行本《道德经》是汉唐的抄本，犹如经过重新解释的“箭垛”。新出土的长沙马王堆战国时代的帛书《道德经》较汉唐抄本更早也更好保存了原始形貌，但今人仍以汉唐抄本为据。“假猴王”把“真猴王”逐出了花果山。

 (30)参见［德］海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》“导论”，生活·读书·新知三联书店1987年版。

 (31)“对蹠人”存在着两种不同的概念：一是指地球直径两端对蹠点上的人类。参见［法］列维-斯特劳斯著、王志明译：《忧郁的热带》，生活·读书·新知三联书店2000年版，第43页。二是指宇宙间远离我们星系的另一端的星球上的对蹠人，他们是“无心的人”。参见［美］理查德·罗蒂著、李幼蒸译：《哲学和自然之镜》，商务印书馆2003年版，第87页。本文的“对蹠人”概念是在列维-斯特劳斯意义上使用的，指异文化中的人们。

 (32)指马伊耐波等人所著的《我的卡兰乡村之鸟》和马赫等人所著《皮革曼人的萨满信仰》等书中“让不同声音、不同观点在民族志文本中同时展开”的方法。参见［美］马尔库塞、费彻尔著，王铭铭、蓝达居译：《作为文化批评的人类学》，第106页。

 (33)［美］马尔库塞、费彻尔著，王铭铭、蓝达居译：《作为文化批评的人类学》，第25页。

 (34)［美］克里福德·格尔兹著、方静文等译：《论著与生活》，中国人民大学出版社z013年版，第90－91页。

 (35)［美］理查德·罗蒂著、徐文瑞译：《偶然、反讽与团结》，商务印书馆2003年版，第153页。

 (36)［美］理查德·罗蒂著、徐文瑞译：《偶然、反讽与团结》，第145页。

 (37)［美］理查德·罗蒂著、徐文瑞译：《偶然、反讽与团结》，第146页。