在一起：一种文化转型人类学的新视野

赵旭东

文章来源于：《云南民族大学学报：哲学社会科学版》2013年第3期。 

[摘要] 人类学家有责任对文化从深层次去思考，并应承担起一种学术的责任，将文化真正当作文化去加以研究。要从原来西方将文化的发展引到一个尽头的状况中拉回来，重新思考中国文化在此基础之上该如何发展。任何文化都会有底色。西方文明的文化底色是一种理性的成长。文化转型体现在各种形式的以理性为基础的社会与文化的支配上。其后果是在于我们的心不在一起，或者我们的情感不在一起，我们的学术不在一起。与一种分离技术相背离，切实需要告别反思、拒绝批评与消解权力，由此而达致真正的和而不同的在一起。 

[关键词] 在一起  文化转型  分离技术  权力  告别反思 

 

我今天的论题是跟最近在塔里木大学的讲座和会议发言有关系，不过相比那个时候，应该会更扩展开来去谈，当然这都还只是一些我最近的想法，不是很成熟。我不是纯粹的人类学家，而经常说一些人类学的事情，反倒不会受别人太多的嫉恨。既然你自称不是人类学家，你所想到和理解的人类学也许就可能是另外一种样子，而且，这种非人类学家的角度，也许会让更多的人注意到，大概纯正的人类学家可能在这一点上会对我有些恼火。 

一、人的问题与文化创造性

我这里实际上可能会更关心人的问题。人的问题，大约是一部戏里说的“to be or not to be”(死亡抑或存在)，谁说的我忘了，大概是莎士比亚戏剧里的句子吧。最近流传着一些消息，说的是一些中国的寺院纷纷要谋求上市，它反映的也就是现代宗教的上市，即市场化。这背后更深层的或许就是今天中国文化所面临的问题以及由此而拓展出来的中国文化与中国人类学之间关系的问题。 

今天的人类学家有责任站出来去强调，对于文化的问题，不是进一步地把它当成是政府要推进的，或者说文化学家以及有一些人文情怀的作家们要去管的事情，我想这背后真正的是要有一种对文化从深层次去思考的自责。显然，人类学家在今天的中国应该承担起来一种学术的责任，将文化真正当作文化去加以研究；另一方面，要从原来的西方将文化的发展引导到了一个尽头的状况中拉回来，由此重新思考作为整体的中国文化在这个基础之上该如何去发展。 

我想文化对于人类学家或普通人来说是有其魅力所在的，说得直白一点，所有喜欢“吃喝玩乐”的人，都对文化有一种特殊的情感，尽管人们不一定都能把这道理说得十分明白或者有这方面的自觉。这些恰恰与经济意义上的理性计算之间有着一种天然的分别。2008年地震后，在羌族地区汶川县，普通妇女还是仔细地用缀饰着文化符号的穿着将自己完美地装扮起来，而恰恰是真正处心积虑参与到财富创造和积累中去的男人却穿着很普通的现代服饰，这样的场景可以让我们思考，文化究竟在什么意义上在发挥其独特的作用？这实际上是一种心灵的丰富性在行为上一层层地表现出来，我想文化在这样意义上是不可说的，是无意识的。当你去问这个妇女的时候，她一定说不出来或告诉你文化是什么，但她可能比很多人都有文化。 

最近，我到外地去，在北京南站候车时发现，中国人对文化有其自身的一种创造力。本来要去店里吃早点，之后再去天津。但我发现，旁边就有醒目的肯德基的标志，但再细细一看，又似乎不是，写着“肯德基兄弟店”，原来里面是卖中国式的早餐，有油条豆浆之类，看来中国文化里最为普通的“兄弟”的观念在这里发挥了作用。在中国，大约是有兄弟在，很多事情就好办了，两个人之间是兄弟关系，那就意味着一种信任，意味着不加任何的怀疑，这不用说明，只要说出“兄弟”两个字，就是一种暗指的信任关系。肯德基在中国名气大，中国人很聪明，借用“兄弟店”的发明，让这两者之间有了一种天然的联系。我还很有兴趣地去看看他们挂在墙上的营业执照，似乎上面也没有什么肯德基子公司的标记字样，店员说之前已经和肯德基公司说好了，“我们就是他的兄弟”，“我们做的全都是中国餐”，细细一看，油条、粥等，价格也不菲，顾客也俨然像肯德基店一样地排队。实际上不可小看这些不大起眼的招牌，因为它们预示着中国人对这些文化的独特的理解和创造。因此，文化从来都不是固定化了的，是要在人们的手中不断翻出花样来的，那才是一种有生命力的文化。 

很多人会附庸风雅地拿些国学的陈旧概念来套中国文化。解释了半天，大家还是过自己平常的生活，与那些说教毫无关系。这样做下去，很多被界定为国学传统的中国文化反倒会因此而死掉，即因为僵化而死掉。上面这个例子，其实是巧妙地启用了一套专门的办法去规避国际法，从这做法中你大约是找不到什么污点可以去追究的。在这个意义上，同样是中国人吃的粥，现在就变成是似乎与肯德基的兄弟一样的粥，还有大家看看他们的大招牌上写着“东方既白”那四个字，这显然在借用中国传统的一些语言表达的符号，很醒目，也很吸引人。我想在某种意义上，这便是由一种文化转型转化出来的文化，换言之，文化可能就是在转化一些本来是无意义的自然的东西。所以，一旦文化失去了其自身的转化能力，成为一个仅仅是文化的符号的东西，那这个文化就可能或迟或早会死掉了。 

在这个意义上，文化便一定不是固定化了的，总会有新的文化去替代旧的文化。法国结构主义人类学家莱维—斯特劳斯讲了很多所谓自然与文化之间的转化过程，他实际讲的就是自然与文化之间的一种结构性的转化这样的意义。而在我看来，文化的东西当其自身面临一种转型时，背后则是一种权力关系的转化，也就是说文化不是简单的文明、文字或教育等的存在，它背后还是一种动态的权力关系，我在后面会更多地谈到这种权力关系的转变。 

二、文化的底色与分离的技术

我觉得我们应该清楚，当我们谈及文化之时，要注意一种整体性的纽带关系的特征，这是任何文化都会有的，特别是大的文化，我称它为文化的底色。 

西方文明有其自身的文化底色。但我们在阅读近代西方启蒙问题的讨论时，很重要的一个观念就是理性的成长，即西方的文化试图要用理性将一种自然的存在最大可能地转化成为一种文明、文化这样的东西，所以，今天我们的转化变成是，所有人以外的世界，都必须转化成为由人的理性来表述的东西，这叫一种叙事的技术。比如气候变化这个概念，它本来是最自然不过的一种自然现象，今年总体气温高一点，明年又低一点，或说今年多下点雨，明年又会少下一点雨，从自然科学的角度来说，这本是很自然的现象。但今天你会发现，我们对自然的气候已经没有一种自然的表述了，很多的意义都变成跟人有了一种更为直接的联系。特别是最近以来，跟西方气候变化有关的叙事语境占据了一种主导。比如北京在下了一场大雪之后，过去应该是有哪个诗人在那儿吟诗作歌，假设过去有电台，人们一定会把这诗歌通过电台广播念出来，这是自然的雪造就出来的人的诗歌文化，但现在肯定没有这种场景了。 

下雪那天，我从韩国釜山飞回来。乘坐出租车，一路听到全程报道北京政府各机关出来扫雪的新闻，你会发现，这时的雪已经不再是自然的雪，但没有变成诗人眼中的诗歌，而是变成了一种社会动员的工具，似乎只有下雪了，我们的政府、环卫工人、普通人才会真正的行动起来，这时某个县的领导也一定要积极地出来到路上铲雪，有点像是作秀，实际也是一种给大家做了一个表率，希望大家都像他那样行动起来。 

这样的观察在引导着人类学家们去关注一种自然的生态背后话语逻辑的转变。一句话，自然不会成为一种纯粹的自然，雪也是一样，这是跟我们如何控制这样的雪，如何通过这样的活动来控制雪，这就是一种自然的转化。经过今天的转变，更多的人不是去欣赏雪，也不大会因为雪而有伤感，或给与漫天的大雪以一种有情调的表述，那样的人也许会被认为是有精神的问题，所以中文系越来越不好办了，那些会欣赏雪的人不再被人欣赏了。雪被认为是灾难，是麻烦的根源，是社会中假想的自然敌人，这种奇怪的思维可能恰是我们今天文化里所要面临的一个最大的问题。 

在我看来，西方的观念里面存在着一种根深蒂固的分离的技术。与之相适应的，今天的世界中则弥漫着一种分离的观念，这与17世纪笛卡尔的二元论哲学之间有着一种关系，他梦想要去找一种纯粹的东西，那就是建立在我们思考基础之上的不能被怀疑的知识。在这一点上，笛卡尔认为，只有人的思考才算是最为纯粹的，而人的知识又恰恰是来源于此，因此而有“我思，故我在”的论断，这样就是把一个原来是向外的或是依赖于外部世界而思考的“我”，转变成了一种纯粹的“我思”，并使之与本来在一起的身体的存在和这一我思区分开来，然后再转变成一个由他来单独去认识外部的世界我思的存在，这样，方向正好反了。我没有画出图来，画出图就是两个相反的方向。可以说，早期的人更多地将自己投入到一种自然的怀抱里，投入江河山川里，因此而有触景生情之说。但这些在笛卡尔之后都被认为是非理性的，因此就需要被驱逐掉，然后，再去寻找那些在我的思想里不大被怀疑的一种纯粹的我。在这里，我们认识的逻辑发生了一种带有根本性的转变，原来是把我们直接地投入到自然里面来体现自己的存在，并和其他的人有一种经常性的交流。今天我们却越来越发现，一种要求封闭起来的独立的思考，变成是社会生活中的基本规范或者思维的逻辑，特别是在小孩子的教育方面，家长在这一点上绝对是不遗余力的。从这个意义上来说，今天的人和过去的人之间在思维上便有了一些悖缪，我们会发现，更多的人习惯从“我思”的角度去看待这个世界，而不是反过来说是“我”作为一个整体生活在这个世界之中，即逻辑应该是：“我在这个世界里存在，我的存在才有意义”。 

另一个概念是转型。我们来看一则新闻报道，这是来自英文版的《中国日报》的报道，题目大约是世界经济开始逐渐地转变到以人民币来计算。这个报道的画面应该是给西方人看的，我们看到图片中这个小老板在满脸喜悦地数钱。确实，随着中国经济的腾飞，中国人似乎一下子有很多钱了，但是怎么去花钱，或者说怎么去使用钱，反倒变成是一个社会的问题。简单地说，也许很多的社会问题，可能就是在我们有了很多钱之后才招致的。我们要从这样的一个角度去理解我们今天的社会转型，也就是要去看资本带来的社会后果究竟是什么。在北方一座石油城市，原来的主路是一条弯弯曲曲的窄路，当然也是经常有很多人在那儿行走，大车、小车经常都会堵在那里。当这个城市因为石油而有了一些钱之后，便花钱修了一条非常笔直的大道，并称之为“世纪大道”，这是位于市中心的一条大道。但自从这个路修好之后，很多人接二连三地因为交通事故而死亡，可能路修的太宽了，车容易超速，也不容易停下来，造成很多的车祸。一位因交通事故受过伤的人就说：“我觉得一个人越是觉得很怕自己出事，就越难感觉到自己幸福，傻人是最幸福的。” 

我想，今天很多人开始问什么是幸福的问题，这实际上很难去研究，每个人都有自己不同的看法。就道路而言，这条路开通之后，原本以为宽阔而通畅的道路为这个城市的发展带来了便利，甚至还满怀期望地将之命名为“北方明珠”，但事与愿违，随着交通事故的不断增加，城市里出现了很多人对于这条道路的诅咒。下面是一个小女孩对父亲因车祸丧生后的记忆表述，她显然很痛苦，除了痛苦之外，再没有别的记忆了。原本是大家渴望的道路，但恰恰是这条道路的开通，却导致了这个发展中的城市很多家庭的悲剧或痛苦。我最近指导的博士生现在在做贵州苗江走廊的道路研究，在那条故道之上，一条或数条高速公路将会穿行于其间。现在有一些人类学家在具体关心道路的问题，称之为“路学”(roadology)，随着中国公路、铁路的大跃进式的发展，这方面的研究可能会成为未来中国社会学、人类学和民族学研究里非常重要的一个课题。人类学在路学上一定会大有作为，而反过来交通研究部门也需要注意到社会和文化的要素在实际道路修建中的影响。实际上我们自己先要有一种反省，即要去反省一条道路修成之后，特别是封闭起来的高速公路的修建，它会带来一些什么样的社会问题呢？当然，很多的工程技术人员大概从来也不会去反思一条高速公路给大家的生活会带来什么样的实际转变。这可能是一个值得注意的学术盲点。 

其实，高速路的一个社会的逻辑就是，它要在人口和出口这两点之间消除掉一些中间的社区或社会。这是什么意思呢？显然，高速路是封闭起来的。当从北京到上海之间连接的高速路假设完全是封闭起来的，那么在北京和上海之间就逐渐地不会有人再停留下来了，而原来居住在这两点之间的依赖土地的农业以及过往行人的商品流通而构建起来的真正意义上的传统生活方式，会因为高速公路自身的宛如时间隧道一般的吸附力而把这中间的很多人都慢慢地吸附到这两点的城市中去。但在既往，曾经在路边居住过的人是要依赖于过路人的，反过来，过路人也是要依赖于这些路边的当地人，路边的人再依赖于腹地的那些种田人，他们之间是相互依赖的，缺一不可。 

贵州那条原本弯弯的山路沿线肯定聚居了很多的人，但是当高速路建成并被封闭起来之后，道路沿线逐渐就变得荒无人烟了。实际上这是一种抽象的路的概念的真实化，这种真实化使得一种抽象的概念逐渐转变成一些具体的知识。随着这条笔直的道路的修建，原来住在路两边的人自然受到一种生计的压力而会大量的向外迁徙，很多都是迁到城市里去了。原来在横穿贵州的苗江走廊这条路，实际上是少数民族最初占据的，当明朝的汉人去了以后，这些作为原著民的苗族、侗族，开始受到了来自中央权力的压力，他们因此而会逐渐地往山上跑，到山上之后会在山上自我封闭地生存下来，并在那里建立起自己势力范围可以控制的家园。但是，今天这路修通之后，他们大概再也不会依赖所谓天然的资源而能完全地生存下去，因为高速路路已经越过他们的生活场域，把他们赖以生活的基础给吸附走了。这是未来道路发展可能会带来的一些真问题，这同时还是社会转型带来的文化调整的问题。 

三、文化转型的人类学

在此意义上，相比社会的转型而言，一个文化转型的人类学正在人类学的知识构建中悄然发生。当然，在这一概念上大概会有很多不同的看法和理解，但我觉得，人类学应该从这样两个方面去做一种自我建树的工作。一个可以说是对于社会与文化中的微观材料的精细理解，即理解其重要的意义究竟是在哪里；另外一个，我们要在一种宏观的分析、描述以及理解后，引入新的不同取向的微观田野研究。我认为，今天微观的田野研究描述过于单一，研究的话语过于简单化和趋同化，当下我们对于农民的研究不是“依法抗争”，就是什么其他的抗争，总之不离开抗争的话语，最多是去考虑弱者抵抗的那种“文明不上山”西方话语。而在少数民族的研究上，原来似乎并没有那么多地看重少数民族地区的文化，而是看重他们的经济，用对于他们经济生产的知识去填补社会发展阶段论中的某一环。但要清楚，不论过去还是现在，文化是到处都存在着的，不仅少数民族那里有，每个人实际上都有自己的文化。今天的世界，随着交流和主体自觉的增加，我们每个人都在发生着一些思想、观念的转变，我们应该怎样去看待自己、看待他人，这是要从文化上才能够说得清楚的。从这个意义上说，我们应该渐渐地去加以重新思考原来我们静态的田野民族志的描述，或者是一种贵族似的田野描述，而渐渐进入动态的观察和思考，并要注意到系列的历史转变这样的过程变化。在这个意义上，我想一方面是今天人类学家和社会学家直接描述的呈现，而另一方面也是要有一种过程的探究，这两方面是缺一不可的。 

我认为，中国当下的文化转型一直是在进行当中的，这种转型甚至最早可以追溯到鸦片战争的时候，甚至还可能会更为遥远。但是，其中最为重要的还是近30几年的连续性的转型，我一一将它们称之为经济的、政治的(制度的)、社会的以及文化的。随着我们经济的发展，近几年的文化也在往前跃进，但这几个转型不是同时并进的，而是有阶梯性的在发展，最先开始的是经济转型。所谓经济拉动是中国30年以来的改革的主色调，结果是所有的人都被挤到了经济转型的独木桥上来，而目的也只有一个，那就是让人们的日子过得更加好一点。就是要有饭吃，而吃得上饭的人自然会有所依赖，有了饭之后，一般就会开始考虑吃得好与坏的问题了。现在的食品强调有机的，而且还是无污染的。但这肯定是一种人造出来的新概念，我认为这是一种虚的概念，而不是真实本身，因此，不要因为这食品标定是有机的就一定好，就一定对你的身体好。要知道，这仅仅是一种概念，有了这概念之后，你会感觉舒服，你相信那是对于你的身体有好处的东西，仅此而已。 

经济的发展向来都是有瓶颈存在的，它受到的非经济的因素的影响，自然会使得经济的发展不可能是毫无阻力的。当经济的转型走到其困境之时，也就是差不多到了20世纪80年代后期，这种阻力增加到了最大，社会要求有一种制度上的改革，希望不要因为经济的发展而带来过度的腐败、贫富分化等的问题，但后来也没有真正实现这方面的转型。后来提出社会转型，提和谐社会的建设。这是我们眼下在经历着的一种转型，但出现的新问题是，社会走到现在，似乎不去提社会建设还好，越提社会建设，现在的问题就越多，社会学家无疑被深度地卷入进来，社区工作者也被卷入进来，法学家、民族学家也开始被卷入进来，但结果是否理想还有待时日的考量。也许，有许多的社会矛盾，不去管它，似乎它有自身自灭的可能，而你越去管它，本来没有矛盾的地方反倒还会因此增加或觉知到一些矛盾，这是今天的社会学家应该有自我反思之处，当然也是最为痛苦的反思。我个人以为，现在也许是我们的文化出了问题，我们出现了一些所谓现代的社会理念在不断地蛀蚀传统上数千年积淀和传承下来的那些文化，并且可能是动了这个文化生长的根部的。但是，要极为明确的一点就是，道德、宗教以及意识形态的问题，显然它们不是用花钱的方式就能解决的，也不能完全依赖于制度的建设，更不是社会本身能自行解决的，必须有一个超脱于这些之上的东西来加以中介性地协调和解决。 

而这便是所谓价值观的问题，也就是要去追问，在这过程中，是否是人们的价值观在发生了改变？对于关注文化的人而言，这答案是肯定的。也就是人们的价值观受到了一些浸染，所以说今天的文化转型才只是刚刚开始。而且我认为，文化转型和社会转型还不太一样，文化转型和社会转型的表述不同，文化转型是很难真正表述清楚的，不像社会转型可以借助于一种制度的安排，文化转型不可以这样去做，它是在无意识之中影响你的价值判断，影响你接受什么或排斥什么，影响你怎么样去生活，怎样去选择生活。我想人类学家应该对这些身边的事情要有些感悟，不要把我们一股脑地都逼到中国的乡村、少数民族地区以及海外的研究中去，我们必须要对设身处地存在于其中的问题做出一种回应。我们的研究不能走极端，不能唯经典是从，特别是对于感受很清楚的社会问题、文化问题，我们不能熟视无睹，不去管它，不能自己的问题不顾，而跑去别的地方单单看别人的问题，但回过头来再一看还是自己的老问题。 

应该指出的是，文化转型的概念并不是我提出来的，已故的费孝通教授在1997年去访北大前任校长时说了一段话，他是这么说的： 

通过我这60多年的经历，我深深体会到我们生活在有悠久历史的中国文化中，而对中国文化本身至今还缺乏实事求是的系统知识。我们的社会生活还处于“由之”的状态而还没有达到“知之”的境界。而同时我们的生活本身却已进入一个世界性的文化转型期，难免使人们陷入困惑的境地，其实不仅我们中国人是这样，这是面临21世纪的世界人类共同的危机。在多元文化中生活的人们还未能寻找到一个和平共处的共同秩序。[1]

我细细地读完这段话之后，还是有一些触动灵魂的感受的。费老晚年在专心处理一些文化的问题，其中有很多的讨论是在把原来自己辛辛苦苦通过调查去做研究的范式彻底地自我否定掉了，当然也是彻底地在把其他的一些经验的范式否定掉。我自己对这一点的解读大家可以去看2010年发表在《中国社会科学》(第6期)那篇专门分析费先生2003年写的《试谈扩展社会学的传统界线》那篇文章的讨论。我认为此篇文章的含义是很深刻的，我也切身听过他对自己身边同事的一些批评，这种批评是在说，大家没有在中国这么快速的变化里，真正去体会到中国文化与社会之间的核心联系在哪里，而大家还是老一套地去一个村庄、一个工厂做调查，连车间墙上的生产日报也都抄了一遍并不加分析地直接发表，这实际是没有什么社会理解的意义的。 

费孝通晚年很喜欢看钱穆、陈寅恪、冯友兰的书，因为他实际上找不到一些真正能与他交流思想的一些同行。我乐于把费先生的晚年分为早期和晚期两段，1992年之后大概属于费先生的学术晚年的晚期，我认为我的这种区分是有价值的。可以说，他晚年的早期是在务实层面上去讨论中国社会，是具体的社会。而1992年之后，他逐渐开始考虑能够将中国社会分散开来的个体聚在一起的力量究竟是什么，这里面当然可能就是文化了。但这文化又是什么呢？费先生说到了文化自觉，说到了文化转型，但还是没有说到当下的文化究竟是什么。 

在我看来，文化实际上隐含着一种转变能力。这种转变中最为值得人们注意的是所谓知识在与权力结合在一起，使旧有的文化转变成为一种新的文化来影响我们的学术系统。学术系统里知识与权力的关系最为有趣的分析是布迪尔(Pierre Bourdieu)的《学术人》这本书。 

四、权力与文化转型

我想，在我们谈到文化转型之时，首先要问的是“什么在转”。其实转的核心我认为还是要回到传统的概念上去，那就是权力，即转型背后的权力(power)如何使原本赤裸的暴力逐渐转变成各种形式的非暴力，即各种形式的社会与文化的支配。首先，时间就是一种“权力”，它在控制你的生活。我读过美国一位名字叫托夫勒的未来学学者写的《权力的转移》这本书，[2]这是很有趣的一本书，值得没有宏大视野的人类学家们去翻阅。它会启示你在进入中国这样一个文化背景的大区域时，要注意在经过了30多年的社会与文化的发展之后，市场经济如何在引导着这个文化发生着一种转变。这种转移、转变的核心意义是什么，很值得大家去探讨。很显然，在这里有一个趋势是无法抗拒的，那就是趋同，国家在以理性作为核心去引导发展时，必然会用一套理性的规则去处理社会中各种的差异，比如城乡差异、族群差异等。我们在谈这些问题时，有一个讨论很重要，那就是如何去抗拒这些差异以及它们如何不被完全的消灭掉，至于这里的差异是多一点还是少一点，可能并不是根本性的。确实是有一些地方在顽固地保留着这些差异，它们因而不受到国家理性力量的影响，詹姆斯·斯科特教授在讨论“文明不上山”的理论之后又开始研究旱地农业驯化植物的过程，大约都是在这个思路上展开他实际的讨论。 

为了给后面的讨论做个铺垫，我想先提一下理性这个概念。现代理性在一定意义上等同于是一种压抑，原因为何？在心理学上来说不是问题，从社会学角度来说，不是有很多人会承认这一点，或者不是有很多人愿意讨论这一点。但社会学的经典人物，比如马克思和韦伯，他们一生的写作中有很大一部分甚至可能全部都是在讨论西方理性如何慢慢成长起来的过程以及对此一过程的批判，在这种理性成长的同时，理性又在试图借自身为工具而去解释世界中的所有的东西。实际上这也很简单，一旦这样的理性在逻辑上以及在推理上成为了一套自圆其说的逻辑，那么这套逻辑自然就会使得人们拿它当作工具去处理人生活中的方方面面的事情，也就是说他不仅要用理性去代替理性的那部分生活本身，同时还要用理性去代替激情，代替人的情感上的东西，也会用现代的理性去代替传统的理性。这在理解上稍微有点难度，英文是non－reasonal，就是非理性，即没有理想，并不意味着irreasonal，没有理性并不意味着非理性，那个理性不是今天的理性，而是传统的理性。我们说这人讲不讲道理，那是指传统的那部分理性，这与你那个要有非常强的实证知识为基础的理性是大为不同的，所以说传统的那个道理和现代的实证知识之间便有了一种根本的分野。 

从这个分析上来看，我觉得当我们什么都要用理性去控制之时，这个压抑就必然产生。这方面的研究是属于心理学家的，它真正的贡献是在19世纪，比社会学稍微早一点，那就是弗洛伊德时代出现的那一大批的心理学家，这背后同时也包含着一种那个社会里的巨大的社会转型。那时，欧洲社会出现了很多看起来稀奇古怪的精神压抑的症状，这些令人奇怪的压抑症状，在弗洛伊德那里看得很清楚，即在人的认识中，所有和非理性不沾边的东西，都被一股脑地挤压到一个专门的心理空间中去，这个空间就是后来弗洛伊德称谓的“力比多”的空间。弗洛伊德运用了一套自己摸索出来的精神分析的作法，在发现了这些压抑之后，他再用这种方法将它们一一引导出来，然后，心理压抑的问题就自然可以得到一些解决。后来还有许多不同的治疗方法被发明出来，因此而产生了心理治疗学这门学问。 

但是在实际的社会中，这种铁笼般的理性的压抑如果存在，有什么办法可以将这些压抑一一引导出来呢？实际上要探明有这样的压抑存在实际并不难，随处可见的人的烦恼投射到社会中来的那份焦虑的表现就足可证明其存在，由此而可以把这种社会的压抑引导出来。实际上这也就是我们所说的抗拒压抑的机制，社会上有许多提供宣泄的机构，目的大多就在于引导这种压抑，使之自然地流露出来，绝对错误的是不能使之永久地压抑在那里。实际上，生活的富裕，物质的充沛，它们并不能够消弭这种压抑。许多先进的国家，比如我们周边的韩国和日本，它们同属于亚洲国家，在我们之前都曾有过高速度的经济发展。但这个社会今天的压力依旧是很大，在日常的工作结束之后，都会自己安排很多的时间将这些压抑的东西释放出来，所以很多人下班之后会先去酒吧喝酒，去KTV唱歌。KTV不是中国人的发明，据说是日本人发明的。这些社会中的宣泄机构，都可以叫作力比多的社会化，这不是个体自身的问题，而是借此在抗拒社会里对人的有机体的全面控制，也只有这样，才是真正可以摆脱理性的一种全面地控制而回归到人的激情中去，回归到人的整体性的状态中去。 

但这首先应该清楚当下社会中权力支配的新形式，也恰是在这个意义上，文化借助权力的新形式而在发生一种自身的转变。我粗略地列出了15种权力，它们在发生着一种转变，并以文化的形式表现出来。这里，我只能简单地说一下这些不同的转变形式。前三个是支配、征服与控制。我认为这些是带有根本性的概念。实际上出现的一种大的趋势就是，社会控制在逐渐地从一种直接的控制而转变成间接的控制。在今天的世界中，随着电子网络、象征符号、文化创造力等的发展，社会控制中的征服他人的方式，也在发生一种从直接的暴力转变成为在一种不知不觉当中的接受与服从。过去我们看一本书，或者读一首诗的时候，会有一种同感，我们会说，读到李白的诗有同感，感同身受，有一种叫作自我升华的感受，但这首诗不会变成他强迫行为的原因，他不是天天在想，我应该因此而怎样怎样生活这样的问题，而是会想，在这样的语境之下，我怎么去创造并联想出一种生活的意义。这要求有一种现场感，是真正的“床前明月光”之时，才会借李白的名句来表达自己在床前的切身感受，即在这个时候才会自然地想起这位伟大的诗人。而与之可比的则是今天电视的影响，很难说清楚大家是真正在看电视，还是受到了电视播放的支配。从看电视的方式上可以看出来，大家实际都是很累的，尽管我们看上去很舒适，洗了澡，披上松软的睡衣，卧在沙发里，但我们还是要用手去“看”这些东西，也就是你要用遥控器选择究竟看哪家电视台的节目，你不去看，电视台就没有了收入。我们每个人都情不自禁地必须要去看，我们不觉得这是一件令人痛苦的事情，我们大多是在被电视节目所默默地征服，被征服是由于故事片的主题还是其他什么，我们都无从知道，也无法得到一种确切的答案。我们只要坐在电视机前，或者卧在沙发里，眼睛注视着屏幕，一种潜在的控制与征服就幽灵般地隐藏在了我们身边，我们实际并不知道，普通人也无法深度地联系到这一点。而一种不能阻挡的潜在的控制，其所产生的苦痛也许可能会更为久远一些。否则，国际社会不会将社会的苦痛当成现在社会科学研究领域的一个重大课题。哈佛大学的医学人类学家凯博文也为此出版过一本名为《社会的苦痛》的书，原因也在这里，社会的痛苦成为我们大家都会去关注并有同感的问题。 

其次是制度、排斥和文化这三个概念，特��是其中文化的虚拟化现象。今天在知识的层面上将文化转化成为一种知识，随着这种知识的积累，我们的文化可能不再是一种原来意义上的纯粹的实践，而是可以借此更多地去知道文化究竟是什么。以前我们要了解苗族的文化，了解侗族的文化，我们必须是要到那里，没有什么专门的表征的手段可以使我们间接地了解到一个地方性的文化。印刷文字的技术当然是很早就有，但要知道，那些文字不是谁都可以轻易获得的，而是由社会中的一些知识精英在控制着。现在校园里每天大约都有很多的展览，展览的图片和文字告诉你某一个民族的文化是这样的，它有什么样的房子或建筑之类，而你的知识也就停留在这一平面媒体的二元思维之上，这肯定和你实实在在的住在那里面的感受不大一样。实际上这是一种借助理性的有选择的记忆的方式而将文化跟我们的生活世界隔离开来，这样之后，我们总感觉自己了解了，但我们相互之间却变得越来越疏远了。 

还有话语、族群这样的概念。我们的话语的问题不再是家常里短的聊天式的话语，而是开始走向公共的空间的大主题，开始有越来越多的人在讨论幸福、公正这样的话题，这是以前只有极少数的人才会去思考的问题。今天我们可能会被某个记者追着问生活幸福不幸福这样的问题，很多记者在街头追着大家问，比如问你你觉得未来的小康社会是怎样的？我听到街头有个人就回答说“我认为就是过好日子就行了”，还有人更干脆地说“没时间回答，要去吃饭了”。大概后者的拒绝是有道理的，幸福就是说不出来却做得出来的事情，踏踏实实地吃顿饭不是一件很幸福的事吗？因此，小康的生活不是靠报道能够真正报道出来的，也不是人们想象能够完全想象出来的，而是要实际地去做的，要去感受，这是记者所无法真正通过即时的访问能够问出来的。 

谈到族群的问题，我想我在这里是有卖弄之嫌了。不过，这确实是个大问题，若有机会我会再讲一场。中国的社会问题，向来都有那么一点游戏化，你来我往，真真假假，虚虚实实，这些都属于是社会的存在状态，族群的问题也不例外。真正的族群问题要去看他们是如何生活的，不是那种想当然的想“去政治”就能去得了的，这恰是一种使民族问题虚化的一种姿态。似乎当下大家有众神狂欢之悦，津津乐道于这样的虚化，而另外有些人，特别关注于民族问题，据说还会有人为此而悲愤流涕，表现的极为苦痛。但要知道，不论痛苦与不痛苦，各个民族还依旧活在那里，还在不断地用自己的智慧创造出一种自己的文化表达的形式。因此，今天我们需要静观，而不是急躁地去做出某种孰重孰轻的判断，更不是一意孤行地把自己的观念强加到民族地区的发展上去。 

再有就是有关于历史的问题。我们今天不再像过去一样，只有单一一种历史的存在，我们越走到地方的社会中去，地方的历史就可能比正统的历史具有一种真实性。前段时间有机会在塔里木大学参观那里的博物馆，里面讲到有一条路叫“玉石之路”。我觉得这条路很新奇，以前不太知道，大约是读过这方面的一些文章，但是未引起真正的注意。现在再真正去翻看一下出版的中国通史，大概没有一个历史学家在这样宏大的历史中写到这一条路。实际上确实也写了，但是是按照丝绸之路去写的。丝绸之路是西方人命名的，大约欧洲人喜欢丝绸，特别是女性，由此丝绸便多由男人从中国这里运出去。但要清楚我们中国人向来喜欢的是玉石，你看看玉石之路到喀什、和田那里差不多就停下来了，跟中原的玉石贸易构成了一个自我的环路。今天有那么多有关丝绸之路的著作，却着实没有人去写这条与丝绸之路差不多有一半重合的玉石之路，足见我们囿于西方人的成见有多深了。 

对于人类学，我很喜欢用出租车司机来作比喻。这不同于公交车司机，如公交某路车，天天就这么从始发站到终点站运行，而写大历史的历史学家多少有些像公交车司机，写历史往往要写成从原始社会、奴隶社会、封建社会再到资本主义社会，最后到达社会主义社会，怎么写大约也不会脱离开这个谱系。不过，今天的历史想向人类学靠拢，变成了出租车，有点像是出租车司机的“拉活儿”的逻辑，乘客要去哪儿，那就去那儿，乘客的历史是真正存在的。而今天的人类学家也更像是出租车司机，他不大相信西方以外的异文化里有唯一的历史存在，像司机一样，遇到什么乘客就拉什么活计，每个司机每天的路程都是没有规律的，是零乱的。今天的权威变成了一种符号化，真正暴力的竞争，真正锋芒毕露的对峙，变得越来越少。公交车尽管拥挤，但冷漠的乘客可以忍耐而不去争着抢座，我称这为“公交车的隐喻”。 

再来看技术、生命以及信仰的问题。大家发现在有了人造的机器之后，是人在为机器服务，反过来人也在被它死死的控制住。这样的事情就在我们身边，并不遥远，每个人都会有同感。比如每个人都要有电脑，通过电脑获得或生产出自己所需要的东西，这是今天很普通的生活方式。我记得自己第一次使用电脑是在北大社会学所里，那时所有的博士生在一个机房里，电脑都很大，属于是很贵的公共财产，平时不用时都用高级的绒布覆盖着来作保护。我们大家都在机房打论文。现在我家就住在百度这个公司附近，我每天经过这栋大楼就想，原来我是在为百度打工，虽然我并不是每天去这幢楼里打卡上班。但我们确实在每天使用百度，只要你按下按钮，你就是在为它辛勤工作了。 

当我们在创造以理性为基础的文明的时候，我们发现这种文明的极限在逐渐凸显出来了。西方今天的社会整体上是在做一种刹车和反省，有些国家大概连反省的力量都没有，最后是做彻底的放弃，彻底的认错。最近关于德国纳粹的研究中，你会发现，今天的德国人就是完全地承认自己的过错，完全彻底地去向那些受害的人道歉。要知道，德国是由最具理性精神的文化而塑造出来的一个民族，看看他们的生活必须品是用非常精准的尺度测量出来的，你就会明白这个民族的理性有多顽固了。但当它自我警醒之后，它是做了一种彻底的放弃，甚至可以说完全回归到了一种非理性的社会中来，让情感去战胜理性。那是人回到了人的情感状态下的一种顿悟，当他们看到满目都是那些被他们的前辈无端杀害的人的坟墓时，他们采取了一种情感上放弃，即完全的认罪。而日本今天大约不是这样，它不放弃，大约也有其自身的文明的因素，需要细细的研究，不可轻易地下一番简单的结论。 

我说西方的文明走到了一个尽头，是西方自己的问题，同时也是世界性的问题。对我们来说，西方的后现代的讨论大约是虚幻的，但对西方自身而言则是一个真的问题。当现代西方用理性去衡量或者是去界定所有的物品、事物的时候，结果带来的是一种所谓过于干净、过于整齐划一、过于标准化的人的生活，这种生活看起来自由，体现出来的却是一种个人的价值，实际上却并不自由，包括经济发展的问题、金融危机的问题、切尔诺贝利核电站泄漏的问题等等，这些都不是在发展转型的时候出现的，而是在高度发展的社会形态下发生的。而这些问题带来的困难一定不是一天两天就能解决的，自己犯下的苦难，或是由文明带来的苦果，都需要很长很长的时间来加以疗愈，这样的疗愈过程值得我们去做一种深度的思考。 

五、在一起与社会的疗愈

今天在我们的社会中可能越来越注意到这样一种观念，即“社会作为一种病人”。有越来越多的人开始讨论这样的理念。过去我曾写过文章去讨论晏阳初，他关于中国乡村的问题的想法，是从一个医生的角度去分析的，带着一种拯救的逻辑去为中国的乡村诊断疾病，认为中国乡村根子在于贫、弱、病、私四大病。我认为这是带着一种医生诊断病人的逻辑视角去诊断进而去拯救中国的乡村的，但那时的乡村其实不是像他所想象的那样是有病的，有病的可能是拯救者他们自己。[3]

当然，今天我还是有这样的看法，其中有点变化的就是，当我们的文明受到影响时，我们整体的社会出现了一些问题，这同时也是因为我们的文明发展到了这个阶段而自然衍生出来的一个问题。这同时还是一种理性支配下的文化出现的问题，这种文化试图要用健康去界定什么是一个人和一个社会，特别以为健康就是没有疾病，但可以肯定地说，没有疾病却并不意味着就有一种健康。因为健康可能并不是单单依靠理性来维持的，人们的生活的乐趣可能比得一种病来得还重要，如果一个人得病了，但他很乐观，你会发现，他仍旧是一个很健康的人，而当一个人没有什么疾病，但他很忧郁的时候，实际上他却是不健康的。我认为，有很多的社会问题在实际导致这样一种病人观念的产生，更为具体地说就是冷漠、分离、异化等等概念在导致这样的问题出现。 

要知道，社会本来是在一起的。首先，人本来就是聚在一起的，是群居的动物。但是，实际上今天所有的分离技术都在让它相互分离开来，已经是没有什么不分开的人和物了。举个例子，大学的分科制度使得潘教授(注：中央民族大学潘蛟教授)大概只能讲民族学，而不能谈论舞蹈艺术，这是学科分类之后的必然结果。一说舞蹈，那是艺术，自己如果不是搞艺术的，更不是搞艺术人类学的，那他很快就将自己从这个队伍中分开来，尽管任何一个人都有某种的艺术潜质的存在，但潘教授会说，那不是我的专长，那是王建民教授的艺术人类学。实际上我们不能否认在潘教授的潜意识里会有一种表述舞蹈知识的欲望，但所有这些都被学科的分化给压抑下来了，这就是福柯所说的知识与权力之间的偶联。学科分化让人有了专长，但这专长是被塑造出来的。所以，在这个意义上，我变成是不适合现代教育制度了，人们会说你应该是做政治人类学的。因此你就不是做经济人类学，不是做城市人类学的。但为什么是这样呢？大概没人去真正思考过。这实际是因为，理性化让大家必须是保持单一的向度，像潘兄自己私人的乐趣，它可以是属于业余的，但绝对不是专业的。今天我们在大学里面，差不多什么都分开了，学生也分专业了，老师自然也就日益分化开来了。 

显然，人作为一个人，他首先是一个完整的人。马克思对人的理想，最后要求的是人要做这种完整的人，即一个完整的人他既可以教书，又可以画图纸，还可以跳跳舞蹈，而这才是真正意义上的完整的人。但有许多的人，他们在这方面显露出其不完整性的存在，这不单单意味着是疾病，还有其他的方面。对于这些人而言，治疗的方式只能是用文化的，文化在这个意义上可能是最后一根的稻草。可能人的整体性是真正能够体现出人的幸福感的一个指标，也是人生中最为重要的值得去发展的向度。当人们开始用疾病去衡量一个人的时候，你就会发现，与此同时，我们的医生、医院以及相关的医疗机构都在大幅度地增加，但即便如此，医生还是解决不了我们自身的健康问题。因为医生不会问“你幸福吗？”、“你高兴吗？”这样的问题，很少问。更多时候是问“你怎么不舒服，病在哪里？”上来就这样问你，你回答说：“总是胃疼”，医生接下来会说：“拍个片子吧，筛查一下，看是不是胃癌”，你基本上被这无意间的一句话给吓死了。我想这是西医的逻辑，中医的诊疗，逻辑就不大一样，它先是把你看成是一个整体的人，看病的时候问你心情如何，这里中医讲究的就是这种整体观，人跟人打招呼总要这样来问的。中医的医生会问你最近怎么样啊，有什么不愉快的吗？然后再问症状，再切脉之类的。这跟今天的西医门诊不同，这中间理念上的差异是要特别予以注意的，在这方面是要去注意疾病和人的整体性之间的关系，而很多的社会分离的技术在让我们变成一个独立的人的同时也使我们变成一个孤独的人，这实际就是与俄国作家契科夫所描述的“装在套子里的人”差不多的一类人。 

今天，当我们学会写字的时候，我们却发现，在写自己的母语文字时，别人不大愿意看，也不觉得有必要要看，因为评价体系是以英文为基础的。另一种情形也在出现，我们现在的文章，据说发表的杂志越高级，文章越是没人看，SSCI的文章大家一年看过几篇？反倒是报纸很多人看，到了中文的CSSCI的文章，似乎看得人就少了许多。这是为什么呢？实际上是说，文字变成了一种抽离化的具在，似乎人活着就是为了要发表，就是要把我自己和自己的文字脱离开来，一个人所要做的纯粹是将我个人的东西表现出来，体现作者(author)的价值，而不是借文字交朋友，所谓以文会友。偶尔看见我的一篇文字，有人写来邮件祝贺，他说很有什么文采，哪有文采，像我这样的有文采，那有文采的人多了去了。偶尔还会写首诗，似乎有的时候表示感谢，还非写诗不可，别人不知道，我自己觉得这样才有意思。 

我觉得我们今天要专门去提倡一种理念，那就是“在一起”，这也许跟我最近的一些思考有关。细细想来，分离本身只能带来一种痛苦，整个人类都是这样，越是孤独时候，便越是痛苦的时候，越是痛苦的时候，便越是会有道德感的提升。没有痛苦的时候，我们会将道德放到一边。而一个正常人的生活基础是在于在一起。今天想到这个概念，我又想到费孝通先生，最近请本科生阅读费先生的《生育制度》一书，书里头就有一个概念，指的是大家不分离的状态，叫“切恰”，我觉得这个词有点文绉绉的，不如我们今天普通话更容易明白，但意思是一样的。 

我认为，我们今天的文化之所以出了问题，或潜在地有了一种转型，其基础是在于我们的心不在一起，或者我们的情感不在一起，我们的学术不在一起。这样的看法，大概还没有人提过，今天我提出来并拿几张图片跟大家在一起分享。第一张是我在北京的798艺术空间拍摄的一张照片，是一幅油画，描画的是大家在一起的状态。这不只是口号的在一起，而且还是实践的在一起。当理性发展到一种极端时，每个人之间不必交往也可以做成很多的事情。我们学校里的很多同事不在一起，但是e－mail可以解决在一起的问题，而到了年底了，有人钱多一点，或是有人慷慨，大家便就都聚在一起，吃上一顿。实际上，按照现代理性，大家无需聚在一起吃饭，因为理性要求的是越简单越好，越不铺张越好。但真的吃一顿之后人们会发现，情感性的沟通非依赖于此不可，用弗洛伊德的话来说，这样的在一起，力比多的东西得到了表达和疏导。 

几年前我曾主持过阎云翔教授的一个讲座，他说人类学家就是研究人的下半身的，那下半身指的就是情感和激情一样的东西。可以说，中国人类学家大部分是去研究人的上半身了，比如我们怎么样用理性去弄明白非物质文化是什么，但这非物质文化的东西不是思考能思考明白的，一说到非物质文化，那是要你唱一段，要你比划一下，要你现场表演一下，这可能才是最为重要的。 

我觉得应该有一种逻辑叫实践与参与到一起。我最近看一份资料，是一个NGO组织的会长讲话稿，他专门回顾了一个扶贫基金会的发展历程，所写的东西虽然是一个基金会的管理创新，但恰恰是人类学家要去专门思考的。他强调大家的喝酒、聚会，仪式、友爱、慈善等等才能把人聚在一起，这是他认为的管理的基础，而现在所有理性的思考都将人拆得四分五裂，特别瞧不起某人，那这个人就将和你永远的分离了。[4]所以，我们不要特别瞧不起某个人，我们要对每个人都要友爱，要和他喝啤酒，和他闲聊。今年5月份有和潘蛟同去西昌的趣事，在那里你会发现，经过改造过的彝族大餐让大家能够聚在一起。我认为，大家不仅是在一起了，还能用激情写出了一些有意义的文字并发表了。这就是在一起的好处。 

在香港中文大学半山腰的一个叫井栏树村参加一个节庆，看到的场面让我震惊了。大家在一起吃饭，约有几千人。这是一个姓邱的家族，在井溪云龙堂这个名下发展出来的一个相互联系在一起的庞大家族。大家这个时间从港岛、从美国、从世界各地过来，这是30年才举办一次的安龙大醮。这是祈求家族平安的一种地方性的节庆，内容很是复杂，属于道教系统。显然大家有一个信仰，那就是只有将这个象征家族发达的龙安放好之后，这个家族才能真正继续兴旺。所以你会发现全港岛属于这个家族的人，还有从大陆、美国飞回来的人，大家在一起吃一种叫盆盆菜的，象征大家能够团聚在一起。这个菜我认为非常实惠，在大陆该叫火锅，一个盆里放入各种的海鲜和蔬菜，满满地放在火上煮，十几个人一桌，一下来有四五百桌，在一个小坝子里大家聚在一起。人员中有些人有钱，有些人没钱，有老的有少的，有男有女，你会发现那时大家在一起交流情感的愉悦与兴奋。 

另外，据凯里学院徐晓光老师介绍，那里的苗族鼓藏节据说12年才会举办一次。有人把烤好的鱼全部裹在头上，我在想这样一个人究竟想做什么，是在乞求天和人之间的沟通吗？也许鱼是游动的，意味着一种灵动与沟通。但我没有参与这个仪式，也没有访问这个主人公，因此也就没法解密背后的含义，但至少可以知道，人还可以和这样的动物在一起，似乎这样他感觉很威风、很有面子。我们在座的各位今天谁能将这鱼裹在头上在民大院里转上一圈，那肯定会被保安赶走，显然在这里无法复制那样的场景。 

我在荷兰拍过节庆的照片，其中就有他们的奶酪游行，你会发现他们是很疯狂的，会去抢奶酪，结果男的上衣肯定要脱掉，女的也被弄得衣衫不整，但是抢到了一块奶酪，觉得那样很幸福。这显然不是依靠理性，为什么抢上一块就觉得很幸福呢？这个背后用理性是完全解释不通的，这可以用激情来解释，就是那个状态里，你因为一点暂时的拥有而愉快。还有在华北民间看到的庙会表演，什么东西都放在一起，不分类的，营造的气氛就是热闹而愉快，似乎只有混乱才会热闹，只有不分类才会觉得愉快。村里人在做这样的仪式当中，活出一种共同的认同，这是实践的，不能用语言来表述的。我也是在798那里拍过这样一张照片，一个雕塑，不是一个真正规范的雕塑，这是一种意义的表达，是毛主席和马克思在一起的塑像，有点夸张的形态，但是显然是一种理想和激情的在一起，我们很难盖棺定论地判断他们的成就，但他们做的事情，显然是一种发自内心做的理想。但显然，今天我们是被迫去做的，也没有什么理想的去做，当然对此的感受也就不一样了，所以说一把雨伞把两个伟人聚在一起。 

还有一张舞蹈的在一起的图片，我认为舞蹈最能让人在一起。在中国街头的舞蹈，在村里拍的一张照片上写着“艺术先锋”四个字的舞蹈队的旗帜。为什么舞蹈能让人们在一起？因为，舞蹈要有两个人以上，很少一个人的舞蹈，迪斯科也许是一个人跳，但大家要在一起跳。我们社会里的文化真的应该回到友情、回到友谊上面来，社会不仅要讲道理，还要有一种激情来做支撑。我们现在大多是依赖于文字并借用文字背后的理性来进行描述，但是能用文字表述是非常的不容易的，我觉得孔夫子“君子慎独”这句话背后是有某种警告的意味。在这一点上，我们应该潜移默化地学会做大家在一起的方式。不可能有一门课告诉你怎么吃饭，有些东西是没有课程来解决的，这是在实践中逐渐地学会的。这是寻求融通的一种状态，包括广东发生的“小月月”的案件，我们社会开始批评这件事时，发现人的良知得到了唤起，我们相信还是有很多人有种良知的，因此大家学会要从正面去看待这件事情。 

我想即便是在有过度分离和理性存在的社会中，也一定有对此加以逃避的可能。这种分离和理性在使得我们生活的各个方面变得无法控制。显然，人和人的分离、人和社会的分离以及人和自然的分离，让人在很多方面都变成了碎片。这种分离的前提是理性，这种理性的前提是批评与反思，因此我们无选择地并且多少带有痛苦地说要去告别反思，在直接面对文化的成长，要在欣赏文化之中拒绝无中生有的批评。 

六、告别反思及其他

最近，自己出了一本书，名字叫《本土异域间》，[5]这是在我的第一本书《反思本土文化建构》基础上的修订版，[6]也可以说是经过很长时间的思考之后的重新编订。我发现，经过了一圈反思之后，我自己处在了反思与接受之间。同时我也发现，我们所接受的知识不再是单一化的。以前我们不能允许非理性的知识的存在，我们不能容许那些我们看不上的知识类型，而这些观念大多是由反思和批评而造成。所以，在一起的状态，如果它是很基本的人的存在状态，或者说人获得快乐的手段的话，那么批评和反思反倒会造成某种的权力的支配，在现代人的心中，批评别人很大程度上意味着要“消灭”别人，并试图以某种的权力去代替另外的一种权力，所以我在这里提出这样三个口号，即告别反思、拒绝批评与消解权力。所谓的“告别反思”，就是我们要对反思的逻辑进行深度的反思，这样才能有另类的思想产生。而“拒绝批评”意味着批评的基础是它的文化霸权的存在，实际上在我们没有学会欣赏之前，我们的批评一定会隐含着某种的阴谋，即让一方凸出来，而让另外一方在学术的地平线上消失。而“消解权力”不过就是让我们的社会与文化不再是权力的牺牲品，而是由权力支撑起来的人人可以在一起的大舞台。 

除此之外，似乎我还没有想好其他更为准确的表达方式，所有这些都可能是我们现在在面对这些现代之后的网络、新媒体所可能带来的一种社会与文化的模式化、理性化。对于一个学者而言，今天应该做的表白就是要去提倡一种融合的文化，是希求差异性的在一起的那种融合，是涂尔干说的“有机的”(organic)团结，而不是机械的团结，是大家在一起融通的状态。这样的话语表述，我认为可能在人类学的礼物研究上表现得最为明显。在一起，实际就是你所承担的一种责任。今天我们也许更应该真正参加到���或者去接纳一些你欣赏的文化，要在这过程中形成一种品位和格调，如此才能有所谓真正的反思、批评和权力。今天对于一种东西，我们不能首先把它看成是非理性的，否则你会变成一个单向度的人。因此，结语就是：要欣赏而不是批判、愉快而不是忧郁、积极而不是消极、和平而不是战争、消费而不是积累。 

虽然，今天大家无疑进入到了一个消费的时代，中国也不例外。但是面对这样的一种状况，我们也应该更多地回归到人文性(humanity)上来。这种回归也是一种刹车，通过刹车回到使大家在一起的状态之中。大家能够凑在一起，便体现出人文性的初始状态，这不是绘画中的人文性，而是一些除了理性之外的东西加在一起的整体的东西。当然，理性在这里依旧存在，只是不那么凸显而已。几个人在一起喝酒，你会发现，一种人的整体性出现了。涂尔干的社会学大多也在讨论这方面的问题。在这里，社会才是核心，这是人类学家未来还必须要去讨论的问题。 

我们作为社会科学家有责任要去观察这个社会在什么时候出现了一种理性和非理性之间的分离。看看医疗便可以很清楚。单位里的小医院，本来大家都熟悉，随着技术的变革以及陌生人的增加，医患双方都在改变，至少医生凭借医疗的理性而变成很冷漠的一个医生。过去我看牙，在北大的校医院最早还是有一种人文性的，牙病患者和牙医之间有很多互动，是互为整体的。但经过了改造之后的那家医院，医疗条件的改善就是建成了整齐划一的病房，很干净的诊疗室，最重要的是医生看牙的方式，预约挂号之后，只有你一人去诊室，去了之后，医生让你“躺下”，这时原来的相互的对话聊天不见了，而是用一块布盖在我的脸上，嘴上留了一个大窟窿，留着给医生在那里处置我的牙齿问题。这里实际隐含着一种理性就是人的器官与他的整体的分离。在这里，医生是直接去处理这些器官。在这一点上，英国的社会学家吉登斯(Anthony Giddens)说的很有意思，也很准确，在他分析过男科的医生怎么去看妇科的疾患，还是这一套的隔离的办法，这是西医的特点。 

最后，我们应该走的路会有许多可以选择，而不只是一条。我最近在《中国社会科学报》发表一小段文字，提出中国要走向世界了，学术未来也要走向世界，但绝对不要将中国所有的学者都塞到一条高速路上，然后大家互相倾轧，最后是两败俱伤。[7]因此我认为还是多有一些分支和兴趣有差异的学派，愿意走小道就走小道，给这个社会和文化多一些差异性的空间，多一些可以留下来供后人选择的东西。在这一点，人类学家们更应更注重并去实践差异性存在的多种可能。 

注释： 

①依据2012年11月9日在中央民族大学潘蛟教授主持的“人类学讲堂”上的发言录音整理而成。 

参考文献： 

[1]费孝通．开创学术新风气[C]//费孝通全集(第十六卷)．呼和浩特：内蒙古人民出版社，1997: 4.

[2]托夫勒．权力的转移[M].刘江，陈方明，张毅军，赵子健等译．北京：中央党校出版社，1991.

[3]赵旭东．乡村成为问题与成为问题的中国乡村研究[J].中国社会科学，2008(3): 110－117.

[4]何道峰．建构社会市场，促进社会变革——中国扶贫基金会改革个案的启示[M].中国扶贫基金会会刊《自立》，2012(4): 9－31.

[5]赵旭东．本土异域间——人类学研究中的自我、文化与他者[M].北京：北京大学出版社，2011.

[6]赵旭东．反思本土文化建构[M].北京：北京大学出版社，2003.

[7]赵旭东．中国学术如何走向世界[N].中国社会科学报，2012－11－2(第374期，第A－07版)．