人类学、社会学民间信仰研究的结构范式与视角创新

刘芳

原文载于：《广西民族研究》2014年4期第57～65页。

 

【内容提要】民间信仰是中国文化和价值体系的重要组成，有着悠久的传承历史。本文回顾了民间信仰进入人类学和社会学学术视野的历程，对这一领域中极具影响力的“弥漫性宗教-制度性宗教”范式进行了系统解读，凸显了民间信仰的结构特性和主体价值，探讨当代民间信仰的概念范畴、互动结构和变迁机制上面临困境和挑战。通过引入“嵌入性”等新的理论概念和分析进路，可以推动这一学术领域的视角转换与研究创新。

【关 键 词】人类学；社会学；民间信仰研究；弥漫性宗教；嵌入性

【作者简介】刘芳，上海政法学院社会管理学院讲师、社会学博士，美国加州大学圣地亚哥分校访问学者，上海 201701

 

一、民间信仰进入人类学和社会学研究视野

中国的民间信仰是一种影响广泛的社会存在，它有不断再生的强劲动力，也给中国宗教的研究者提出了许多需要认真思考的问题。[1]改革开放以来，随着国内各种宗教活动的恢复，民间信仰获得了稳步的复兴和发展，民间信仰研究日益成为学界关注的热点领域，并逐渐从宗教学等人文学科中拓展、延伸开来，进入到人类学、社会学等社会科学的研究视野中。由此，民间信仰的研究者开始依循不同的学术进路和理论视角，探讨民间信仰的宗教属性问题。

一方面，从西方文化中的宗教概念出发，有研究者借鉴、延续了泰勒等人对宗教的古典进化论式的定义，[2]倾向于认为民间信仰并不是完整意义上的宗教。

有学者从“俗信”的角度，将民间信仰和宗教区分开来，认为与宗教相比，民间信仰在组织机构、崇拜对象、哲学体系、神职人员、规约戒律等方面存在十个“没有”，因此不具备成型的、完整的宗教的特点。[3]有研究者提出宗教“四要素”说，认为“宗教观念→宗教体验→宗教行为→宗教体制”是“没有任何主观随意性可言”的带有必然性的逻辑性序列，“缺乏其中任何一个要素都不成其为完整的宗教。”[4]与几大建制宗教相比，民间信仰的观念和体制相对松散，难以符合四要素说对“宗教”概念的界定，其宗教属性也在此受到了质疑。

另一方面，在人类学、社会学等具有浓郁田野实证取向的学科影响下，近年来中西学术界的民间信仰研究有了更多的对话与互动，研究者亦对宗教概念的内涵、外延和民间信仰的宗教属性有了新的认识。

著名美籍华裔社会学家杨庆堃沿着社会学结构功能主义的理论视角，从超自然因素的角度宽泛地理解和界定“宗教”。他指出，“对宗教典型的中国式论述，是将超自然因素作为中心对象、区别宗教与非宗教的标准……忽略了超自然因素，没有任何一个宗教概念能够准确地反应中国民众宗教生活的客观内容”。[5]20应从一个宽泛的视角，将宗教“看成一个连续统一体，从近似于终极性、有强烈情感特质的无神论信仰，到有终极价值、完全由超自然实体所象征和崇拜并有组织模式来支撑的有神信仰”。[5]39从这个角度看，超自然性串联起民间信仰甚为松散的仪式实践和组织结构，使其具备了一套稳定而完整的宗教意义系统。

无独有偶，20世纪70年代，著名人类学家、汉学家弗里德曼(M. Freedman)也强调，在民间信仰等中国本土的宗教实践中，“中国人的宗教理念与实践并不是一系列无序的、偶然的组合”；“在纷繁复杂的表象背后，是一套可以称之为中国的宗教系统的秩序和规则；它不仅表现在信仰、象征、分类等观念层面，也表现在等级、仪式、集会等实践和组织层面。”[6]20这无疑是对民间信仰宗教属性的一种肯定。

目前来看，近年来民间信仰的恢复发展和中西学术的交流互动，为人类学和社会学开展民间信仰研究提供了丰厚的学术土壤。国内外学者持续拓展着民间信仰的研究视野，涌现出大量内容丰富、翔实的田野研究和实证成果。以此为基础，越来越多的人类学和社会学学者正逐渐达成共识，倾向于接受和认同民间信仰的宗教属性，民间信仰的人类学和社会学视角正在形成。

当然，不能否定的是，在新中国成立后的很长一段时间内，对中国宗教的学术研究主要关注制度化程度较高的“五大宗教”，而对民间信仰鲜有涉及。时至今日，对于民间信仰的宗教属性及其在宗教研究中的地位等问题，整个学术领域仍存有争议。这无疑在某种程度上阻碍了人类学、社会学民间信仰研究的深化和拓展。

民间信仰研究的这种学术困境，部分来自于中西文化和信仰差异所造成的隔阂和困难。近代以来的中国知识分子，一直尝试使用西方理论来诠释中国传统文化与信仰，于是对中国宗教尤其是民间信仰的理解，就无法避免地出现了各种问题和困扰。[7]

最早回应并试图解决这一学术困境的，是社会学家杨庆堃及其著作《中国社会中的宗教》。近年来人类学、社会学界对民间信仰的分析和探讨，也大多围绕杨先生的理论范式展开。本文意图从杨庆堃的经典研究出发，勾勒出人类学、社会学民间信仰研究的范式结构及其在当下民间信仰研究中的现实困境，并通过引入新的学术概念和分析视角，来推动民间信仰研究的创新工作。

 

二、“弥漫性宗教”：民间信仰研究的结构范式

(一)弥漫性宗教与制度性宗教

多年来，对中国民间信仰的学术研究，始终困扰于西方宗教学理论与中国人宗教实践之间的差异。20世纪60年代初，杨庆堃从社会学结构功能主义传统出发，观照中国宗教的特殊性和复杂性，充分考虑制度性、信仰性等因素，出版了《中国社会中的宗教》一书，对社会学和人类学的中国宗教研究产生了持久影响。

杨庆堃注意到，在西方学术思想的影响下，早期的研究者大都认为中国社会中没有宗教。而传统中国社会虽未存在过强大的、有核心组织的宗教形式，但广布于民间的宗教信仰实践却充溢于中国社会的每个侧面。为此，杨氏对西方传统观点提出挑战，强调其研究模式并不直接适用于解释宗教在中国社会中的角色。而他本人的研究目标，是通过对中国宗教的结构功能性解释，来展示中国文化中宗教与社会秩序之间的关系模式。

他将西方社会中宗教的制度性与中国社会中宗教的弥漫性特质做了比较，指出西方社会中的宗教往往以独立的、有组织的制度性形式出现，而中国社会中的宗教则是散开并弥漫于整个文化之中的。在此基础上，杨先生提出了“制度性宗教”(Institutional Religion)和“弥漫性宗教”(Diffused Religion)这一对重要概念。对“Diffused Religion”的翻译有很多版本，杨氏著作的主要译介人范丽珠教授早期将其译为“分散性宗教”，之后又通过反复斟酌、考量，将其翻译为“弥漫性宗教”。[8]

在杨庆堃对这两类宗教形式的定义中，制度性宗教有自己相对独立的概念、仪式和结构，并由此具有了一种独立的社会制度的属性。而弥漫性宗教的神学基础、信仰组织、仪式系统和神职人员则常与世俗社会的政治制度、组织结构和文化观念密切联系在一起。久而久之，宗教也便融入了这些社会制度的观念、仪式和结构之中，成为它的一部分，从而失去了显著的独立性。

对杨氏而言，“弥漫”不等同于无组织，虽然中国社会的宗教实践因地而异，但每一项具体的仪式都有其自我的组织化因素；“弥漫”也不意味着零星琐碎、全无逻辑，而是澄清了宗教的社会定位，即宗教在何处、以何种方式活跃于中国社会。中国社会的宗教性不是以独立的组织化结构表现出来的，而是深深地植根于传统社会广大民众的日常生活之中。在此基础上，杨庆堃形成了他的核心观点，即弥漫性宗教遍布于中国社会各个方面，对维护社会制度的稳定具有重要贡献。制度性宗教虽然也很重要，但对中国社会的整体而言其影响力相当微弱。

沿着杨先生的思路不难发现，民间信仰正是中国弥漫性宗教的主体部分，它常常通过世俗性的组织、功能性的仪式和多元化的崇拜，与外部社会结构和政治制度互相嵌入、高度整合，并在传统中国的信仰系统中维持一种相当重要的主导性地位。许多研究者忽视了民间信仰的这种弥漫性特质和主导性特征，因此时而忽略了中国社会制度中的宗教性要素，时而将民间信仰误读为迷信而忽略了它的宗教本质。

杨庆堃先生对民间信仰的结构特质所做的深入分析和概括，为我们更好地理解中国民间信仰做出了开创性的贡献。近年来，随着民间信仰研究逐渐受到关注，杨氏弥漫性宗教的概念得到了广泛应用，其所构建的宗教社会学理论也成为理解中国民间信仰的重要研究范式。

(二)民间信仰与制度性宗教

弥漫性宗教强盛，制度性宗教羸弱，是杨庆堃先生对中国宗教特质的基本概括。回溯中国宗教的发展变迁历程，不难发现佛教、道教等制度性宗教都与民间信仰保持着密切的互动关系。而民间信仰的弥漫性特质，亦使得其在与制度性宗教的互动中，表现出很强的渗透性和嵌入性，在某种程度上形成了你中有我、我中有你的态势。

有研究者注意到弥漫性宗教和制度性宗教之间的模糊界限，指出“中国的宗教团体并没有入教与非入教、普通真理与秘密真理、公开仪式与秘密仪式之间明显差异的基础”。[9]72在很多时候，“正统宗教与民间信仰两者并没有隔着不可逾越的鸿沟，就宗教意义而言，两者没有本质区别”。[11]2亦有学者对民间信仰与佛教、道教、基督宗教等制度性宗教之间的这种嵌入性特征进行了概括，指出中国自古以来就存在多种多样的民间信仰，它们“或从佛道两教派生而出，或与佛道两教有关联……到了现当代时期，也有借用基督宗教的名词术语，或将基督教加以民间化者，凡此种种，不一而足”。[11]

在对民间信仰与道教的关系探讨中，有学者强调“中国的民间信仰与道��有同生共长的连体关系”，认为民间信仰和道教经历过汉唐时期“道教从民间道教逐渐演化为正统道教”的分离过程，也经历过“明清时代道教日益下移，再次走向下层”的再融合过程。[12]11，15不少民间信仰庙宇都挂靠在道教之下，以道教的名义展开活动，[13]体现了两者间的密切关系。

在对民间信仰与佛教的关系探讨中，有学者指出，“尽管中国的一些民间教派所吸收的其它宗教教义成分具有无可争辩的重要性，但是，在它们的起源、经文和信仰结构的天平上，佛教占有压倒的优势”；不少民间教派组织如白莲教、一贯道，实际上都是与佛教关系密切的民间信仰。[9]2-3从这个角度看，汉唐以来佛教中国化的过程，很大程度上也是中国佛教“民间信仰化”的过程。

在对民间信仰与基督宗教的关系探讨中，也有学者从民间信仰的角度反观基督宗教在中国各地，尤其是农村地区的发展状况。有研究表明，改革开放后农村基督教的发展，与民间信仰式微，农村社会处于信仰真空状态有关。[14]有学者认为，中国的民间信仰在民众意识中根深蒂固，具有很强的渗透性和包容能力，这可以解释近年来中国基督教发展过程中的民间信仰化现象。[15]也有学者指出，中国乡村的天主教徒与非信徒在超自然观念、仪式实践等方面都有很多相似性，某种程度上或可将中国乡村天主教理解成民间信仰的一种形式。[16]

这些关于民间信仰与制度性宗教关系的经典研究，都在一定程度上佐证了杨庆堃先生关于中国宗教强弥漫性、弱制度性特质的基本论断，也为我们理解民间信仰在中国宗教体系中的地位及作用提供了一套独特的理论视角。

(三)民间信仰与儒家传统

在探讨民间信仰和儒家传统的关系时，经常涉及被不断提出和热议的“儒家是否是宗教”的问题。有学者支持“儒教是教论”，认为儒教是以对“天”的信仰为核心，包括天命观念、祭祀活动和相应制度，以儒学为理论表现的一种宗教体系。[17]另有学者指出，周公的“圣人以神道设教”理念被孔子继承，而孔子在谈论天命的同时却“敬鬼神而远之”，可见儒家对于天的态度，“用”的成分大于“信”，儒学也因此否定了自身成为一种宗教的可能性。[18]

对此问题，杨庆堃先生的基本观点是：从有神的超自然角度出发，儒家思想还不能算作一种完全神学意义上的宗教，但可以被视为一种具有宗教特质的信仰系统。儒家思想的神学本质是它基于理性主义观点形成的不可知论，它使得儒学一方面更多地关注社会教化和世俗伦理，具有很强的现世化倾向，另一方面又在超自然信仰和灵魂问题上缺乏一种彻底的无神论和理性态度，为宗教神学思想的发展留出了充足的空间。[5]225-253作为一套成熟的思想体系，儒家学说并没有排斥过宗教的影响，还在实践中“包含了一套基于信仰上天、天命决定论、预测以及阴阳五行理论之上的宗教思想子系统”。[5]203-224在拜孔、祭祖，尤其是敬天问题上，儒家“没有组成一个与传统中国社会宗教生活主流相分离的独立群体，他们在天、命等超自然概念上与公众共享一个宗教信仰的体系”。[5]308-336

由此，民间信仰的人类学和社会学研究给儒家传统是否是宗教的论争提供了新的视角。从天命观念和信仰的角度看，中国人对“天”的信仰不仅构成了儒家传统的宗教性内核，亦是其与民间信仰共享的神学基础。民间信仰的弥漫性特征和主体性价值，也由此得到了进一步的确认。

(四)民间信仰的主体价值

有学者借用雷德菲尔德的概念，认为中国民间信仰具有非官方化、重实践轻文本、与民间文化和生活密不可分几个特点，是“小传统”(Little Tradition)的代表，儒释道等则是“大传统”(Great Tradition)的代表。[2]而在对这两者的“源-流”关系探讨上，也一直存在着不同观点。早期研究民间信仰的两位学者德格如特和葛兰言在此问题上的观点就截然相反，前者主张民间信仰是官方大传统民间化的产物；后者则认为大传统是民间信仰的流变和对其的模仿。[19]

就此问题杨庆堃曾指出，大量包含神话故事和民间传说的儒家文本，都揭示了超验的道德意义和天命观念从民间信仰向儒家信条的“流动”，体现了民间信仰在儒学发展完善过程中的重要作用。[5]252-253有学者则更进一步，认为中国的“三教合一”理想如果说的确在某种程度上达成了的话，那么这种圆通共融也不是在“三教”的制度、组织和理论层面，而是在其民间信仰面向中得以实现的。[20]“真正形象地、彻底地表明了儒、释、道三家殊途同归的历史走向，造成了三家在理论和实践上全面合流的，是下层民众…的民间信仰”。[21]换言之，在中国生长、发展的制度宗教和官方信仰，无论儒、释、道、耶，都会有一些相同或相似的信仰特征，而这种相似性只能用民间信仰的主体性地位和弥漫性特质来解释。

李亦园将杨氏“弥漫性宗教”的概念转译成“普化的宗教”，并强调这是中国传统宗教信仰基本而重要的特色。美国著名社会学家彼得·伯格(P. Berger)也注意到与儒家文化共存的民间信仰，对于探讨中国社会现代发展所具有的价值。他提出一种“民间信仰第一性”的观点，假设儒家和佛教等所谓“大传统”是深深地根植于民间信仰的宇宙观里面的。倘若如此，则中国人的积极、实用主义等观念的根源，“应存在于这民间信仰的底层里，而不在上述的‘大传统’里”。[22]171-172有学者欣慰地指出，学界对民间信仰价值的认定“不仅是学术研究的一个新方向”，而且是一个伟大而历史悠久的文明对“其多数人信仰的宗教价值”的认可。[23]在探讨全球化时代的文明和谐与共生的时候，民间信仰中的一些合理因素亦可能成为一种积极的社会资源，为人们提供有价值的参考。[24]

综上观之，杨庆堃及其后继者通过对中国宗教的系统解读和深入剖析，开创出一套极具“中国特色”的宗教社会学范式。这套理论范式着眼于中西文化和信仰间的结构性差异，立足于中国本土的宗教信仰实践，通过跨文化的比较和诠释，凸显了中国本土宗教尤其是民间信仰在人类学和社会学研究中的学术价值。

三、“弥漫性-制度性”范式在当代民间信仰研究中的困境与挑战

近年来，杨庆堃的理论范式对中国宗教的人类学和社会学研究产生了巨大影响。著名宗教社会学家赵文词(R. Madsen)就指出，“《中国宗教与社会》是一部了不起的著作，目前仍未有可与之匹敌的，对中国宗教给予如此全面概述的作品问世。”[25]不过，赵文词等学者也注意到，虽然有着鲜明的本土色彩和极强的分析力，但囿于理论视野和时代局限，这一理论范式本身亦存在着概念体系上的模糊性，因此在面对纷繁复杂的民间信仰现况时，仍面临着不少挑战。

杨氏理论范式在当代民间信仰研究上的困境，主要表现在以下三方面：

(一)民间信仰的概念范畴：广义VS狭义

在国际学界，“民间信仰”大体对应于“Popular Religion”或“Folk Religion”这个适用范围很广的学术概念，它包括民间教派、区域性信仰、祖先崇拜等内容，涉及“神、鬼、祖先”等各类信仰主体和相关仪式。[26]在这种理论视角下，无论是“民间信仰”还是“民间宗教”，其所指涉的探讨对象和研究领域都是大体一致的。而在国内学界，不同研究取向的学者对“民间信仰”和“民间宗教”两个概念范畴的界定和理解，至今还存在一定的分歧。

一方面，不少社会学、人类学学者倾向与国际学界接轨，从广义上理解民间信仰，认为民间信仰即民间宗教，包括两个方面的内容：“一是教派信仰的宗教，如白莲教、一贯道等；一是流传于民间的为普通民众所共同崇信和奉行的宗教戒律、仪式、境界及其多种信仰。”[27]也有学者强调，民间信仰自身具有丰富的宗教性，因此也可以被视为“民间宗教”，它包括：对神、祖先、鬼的信仰，庙祭、年度祭祀和生命周期的仪式，血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织，世界观和宇宙观的象征体系四个方面。[2]

另一方面，社会史学界也关注“民间宗教”，但由于方法取向和学术旨趣不同，其对“民间宗教”的理解更接近秘密教门和民间教派，与社会学、人类学有较大区别。[28]社会史学者早期对民间教派的研究多采用“秘密宗教”概念，[29]而近年来则多以“民间宗教”指涉民间教派。[30]

为了避免因使用“民间宗教”一词造成误解和歧义，侧重田野实证研究的社会学、人类学目前更多使用“民间信仰”一词。只不过，与社会史民间教派研究相比，社会学、人类学多聚焦于具有典型的弥漫性宗教特质的乡村祭祀、神祗崇拜、庙会仪式等狭义的民间信仰实践，针对民间教派的实地研究占比甚低。同时，受国际学术界的影响，人类学和社会学学者在对民间信仰开展理论和学理探讨时，又往往倾向于将民间教派等研究对象涵括在“民间信仰”这一概念范畴之中。

由此，在人类学、社会学对民间信仰的研究中常出现两个相互矛盾的趋向，即概念界定的广义趋向和田野实践的狭义趋向。杨庆堃从广义的角度理解中国宗教，但为了彰显宗教在中国社会中的独特性，杨氏不仅将中国宗教分成弥漫性和制度性两种类型，更着重强调前者的主体性地位。这种“厚此薄彼”的两分法将广义的民间信仰切割成弥漫性的和制度性的两部分，也在某种程度上导致学界对“民间信仰”这一概念的理解出现混乱，加重了不同学科取向的研究者在此问题上的分歧。

(二)民间信仰的互动结构：有神VS无神

赵文词教授曾指出，帕森斯的结构功能主义对杨庆堃的社会学理论有很大影响。在��森斯的社会系统理论中，宗教是社会文化系统的重要组成。而传统中国社会的典型特征，是宗教子系统“渗透在中国文化系统中，宗教、哲学和科学都互相混杂”。[25]

杨庆堃先生的“弥漫性-制度性”范式，也是侧重于强调传统中国社会中的弥漫性宗教与外在的文化和社会环境间的这种渗透状态。具体到民间信仰，这种弥漫性特质就主要表现在其对佛教、道教等制度性宗教和儒家信仰等官方“大传统”的渗透上。在此语境下，民间信仰的“小传统”对官方的“大传统”有明显影响，两者在神学基础、信仰理念、价值伦理等方面共享一套意义系统。[31]

不过，有学者指出，中国的信仰系统体现的是一种权力关系的建构。[32]从这个角度看，当国家权力和政治社会结构发生变化时，弥漫性的民间信仰与外在的文化和社会系统间的互动结构也会随之改变。而上世纪初尤其是新中国成立以来，中国的社会及政治图景已经发生了巨大变化，民间信仰与外在文化社会系统的关系自然也会相应地发生改变。这种改变，突出地表现在以民间信仰为代表的弥漫性宗教与作为主流意识形态的无神信仰间的互动结构之中。

在《中国社会中的宗教》英文版原著中，杨先生虽然在第十四章探讨了共产主义等无神信仰与有神宗教的关系问题，但囿于时代和材料的限制，他并未将“弥漫性-制度性”范式运用在对此种新的关系结构的探讨中。这使得人类学和社会学在探讨当下的民间信仰与主流文化系统的互动机制时处于“失语”状态，也在某种程度上削弱了杨氏理论在当代民间信仰研究中的应用价值。

(三)民间信仰的变迁机制：静态VS动态

受社会学创始人、法国实证主义学者孔德的影响，社会学自创立以来就形成了两个相辅相成的学术取向：关注社会静态结构的“社会静力学”和侧重社会动态变迁的“社会动力学”。20世纪早中期，“社会动力学”理论随着斯宾塞等人进化论社会学的衰落而渐趋式微，而结构功能主义等“社会静力学”理论则在涂尔干、帕森斯等学者的助力下，逐渐主导社会学各研究领域。

正如杨庆堃先生自己指出的，他是借鉴了帕森斯的结构功能主义理论，来构建其理解中国宗教的研究范式的。而他提出的“弥漫性宗教”概念，某种意义上也是“从涂尔干对宗教的解读出发”的。[25]不可否认，杨氏理论的这种“社会静力学”取向，在其范式建构的过程中起到了关键作用。正是通过对东西方宗教结构的这种类型区分，杨庆堃才有可能相对于西方的制度性宗教，创造性地提出弥漫性宗教的概念。

只不过，社会静力学取向的结构功能方法亦存在明显局限，较难将其运用于急剧变迁的社会环境和文化情境之中。近年来，已有研究者注意到人类学和社会学中国宗教研究中存在的这种偏重静态类型学研究的学术取向，并据此倡导一种“将静态的类型学考察转化为动态分析”的研究视角。[28]也有研究者聚焦于当代民间信仰的复兴和变迁状况，并尝试从信仰惯习、供需合力、灵验驱动等角度，为中国民间信仰研究寻找一套动态的解释机制。[33]

由此可见，由于结构功能取向缺少对社会变迁机制的动态关注，杨庆堃的宗教社会学理论更多表现为一种静态的结构性范式，而非动态的解释性理论。当面对内部状况和外部环境都已改变的当代民间信仰时，更侧重结构和类型研究的“弥漫性-制度性”范式就显得颇为力不从心。

四、“嵌入性”：民间信仰研究的视角转换与创新尝试

杨庆堃先生开创的宗教社会学范式，凸显了宗教在中国社会中的独特性和重要性，改变了宗教社会学主要关注西方制度性宗教的研究取向。某种角度讲，这一理论范式不啻为一场针对西学“霸权”的学术话语“革命”。在其引领下，中国宗教研究得以在国际社会学界获得相应的话语空间。

不过，也正因为杨氏的理论范式是着眼于传统中国社会中宗教的独特地位，并基于中西方信仰文化的结构性差异形成的一种类型学理论，因此其在严格意义上并不是针对民间信仰研究设计的，在分析当代中国民间信仰的结构关系和变迁规律时，也就难免会面临上述的困境和挑战。这虽然无法撼动杨氏宗教社会学理论的权威地位和范式意义，但仍会在一定程度上影响其在当代民间信仰研究中的学术价值。有鉴于此，人类学和社会学民间信仰研究有必要对杨氏侧重传统中国社会、关注中西方信仰差异的研究进路进行调整，通过对其理论概念的深入挖掘和解析，转换和创新人类学、社会学民间信仰研究的分析视角。

“嵌入性”(Embeddedness)这一社会学概念最早由著名经济社会学家、人类学家卡尔.波兰尼(K. Polanyi)提出。波兰尼在分析近现代经济与社会间的互动及变迁机制时指出，“在19世纪前，人类经济一直都是嵌入社会之中的……经济并非像经济理论中说的那样是自足的，而是从属于政治、宗教和社会关系的”。[34]而伴随着推崇自发调节市场体系的近代资本主义的兴起，经济开始表现出从社会中脱嵌(Disembedding)而出并支配社会的倾向。

从波兰尼的嵌入性理论出发，不难发现其所探讨的经济与社会之间的嵌入状态，与杨庆堃关注的传统中国社会中弥漫性宗教与社会之间的互动关系和结构特征，有颇多相近之处。赵文词教授就曾指出，在对杨庆堃产生极大影响的帕森斯结构功能主义理论中，前工业社会中的经济系统就是“弥漫性”的，是渗透于社会系统之中的。而这种渗透和嵌入关系，也同样适用于探讨宗教和社会间的互动结构。魏乐博教授也注意到，杨庆堃区分制度性宗教和弥漫性宗教的核心标准，是其嵌入于或独立于社会的程度，其中制度性宗教构成“一个清晰而独立的领域，与其他社会面向界限分明”，弥漫性宗教“则混杂在…其他社会面向之中”，成为社会的有机组成部分。[25]

由此，杨氏理论语境下独立性低、渗透性强的弥漫性宗教就带有了较强的嵌入性特征，是深嵌于传统中国社会之中的。相较之下，制度性宗教在传统中国社会中的嵌入性特征则不甚明显，佛道教的“出世”态度和部分民间教派的“末世”观念，更在一定程度上表现出试图从社会中“脱嵌”而出的倾向。从这个角度看，嵌入性特征的明显与否，亦可作为弥漫性宗教和制度性宗教的区分标准。

具体到当代民间信仰的研究情境中，“嵌入性”视角与“弥漫性-制度性”范式在对当代民间信仰的理解和解读上有不少异曲同工之处，但同时两者亦在研究视角的侧重上有所区别。相较而言，“弥漫性-制度性”范式关注中西方宗教的差异性结构，侧重强调弥漫性宗教的主体性地位，是一种凸显中国宗教独特性的两分法类型学；“嵌入性”视角关注宗教与其所属的社会之间的关系性结构，偏重探讨宗教嵌入于社会中的模式机制、脱嵌程度和变化趋向，是一种围绕宗教与社会关系展开的二元分析法。这种研究视角上的差异，使得从“嵌入性”角度入手展开的民间信仰研究，能够在一定程度上避免“弥漫性-制度性”范式在开展民间信仰研究时面临的困境和问题：

(一)嵌入性与民间信仰的概念范畴

杨庆堃的理论范式侧重凸显弥漫性宗教的主体性地位，因此在落实到民间信仰领域时就更为关注那些嵌入程度高的民间信仰形态，并因此出现了一种“厚此薄彼”的视角取向。已有研究者指出，杨庆堃的宗教社会学范式主要关注社区性的民间信仰，教派性的和个体性的民间信仰则未得到应有的重视。[35]

从“嵌入性”理论的角度看，弥漫性宗教主要指涉那些嵌入性程度较高的、社区共同体层面的民间信仰形态，是民间信仰的狭义范畴。而广义的民间信仰即国际社会学界使用的“Popular Religion”概念，既包括此类嵌入性较高的弥漫性宗教，亦包括民间教派等嵌入性较低的制度性宗教。而那些与儒家传统关系密切的普通人对五行、阴阳、命运的信仰，因其具有明显的嵌入性特征，亦可被视为个体性的民间信仰的外在表现形式。

由是观之，从“嵌入性”视角切入民间信仰研究，或可有助于整体、均衡、全面地把握“民间信仰”的指涉范围和研究领域。

(二)嵌入性与民间信仰的互动结构

杨庆堃的理论范式甚为关注弥漫性宗教对传统中国社会的支持作用，因此杨先生虽然注意到了民间教派与政治和世俗社会间较高的张力关系，[5]但并未对这种紧张状态给予太多关注。有研究者也注意到传统中国社会中政治对宗教的主导状态，并将这种政教关系概括为“政主教从”模式。[36]不过，倘若检视近代以来宗教与中国社会之互动结构的变化，不难发现弥漫性宗教的支持作用有逐渐减弱的趋势，而各类民间信仰与社会间较高的张力关系则有所凸显。囿于时代和资料的限制，“弥漫性-制度性”范式并未对这种新出现的结构性变化进行探讨。

从“嵌入性”理论的角度看，那些传统社会中极具嵌入性特征的民间信仰形式，在近现代中国社会中开始呈现出“脱嵌”状态。只不过，此类民间信仰在“破四旧”、反封建迷信等活动中显现出的“脱嵌”状态，是一种源自外在社会状况变化的被动“脱嵌”，与秘密教派相对主动地从社会中“脱嵌”的倾向不同，也与近代以来经济寻求从社会中主动“脱嵌”而出的倾向有异。同时，与波兰尼语境下经济与社会间拉伸橡皮筋般的“嵌入-脱嵌”模式相似，[34]16-18民间信仰从社会中“脱嵌而出”的趋向并不会带来脱嵌的结果，而常常是在经历一段时期较高程度的张力状态后，回复到更嵌入的状态。

由是观之，从“嵌入性”视角切入民间信仰研究，或可有助于理解当代民间信仰领域发生的结构性变化，以及民间信仰与社会间逐步形成的新的互动结构。

(三)嵌入性与民间信仰的变迁机制

杨庆堃在其研究中曾注意到，���代社会中的世俗化潮流，削弱了宗教信仰尤其是弥漫性宗教在中国社会生活中许多重要方面的作用。弥漫性宗教在各种现代性力量的冲击下，已明显趋于式微。[5]杨氏的这一论断，暗合了当时正日趋流行的世俗化理论的基本预设。只不过，其后几十年间全球各地宗教信仰蓬勃发展的态势，推翻了这一理论范式的世俗化预言。在华人社会，一些强化“入世”取向的、制度化的民间信仰还获得了较大幅度的发展。这种趋势在台湾社会表现得非常明显，[37]在大陆的民间信仰变迁中也有所体现。当代民间信仰中呈现出的这些独特而新颖的变迁，较难在杨氏的理论范式中找到相应的解释机制。

从“嵌入性”理论的角度看，伴随着工业化和现代性进程，中国社会自身发生了巨大变化，这是导致民间信仰在很多时候表现出“脱嵌”趋向的主要原因。而那些本具有较强嵌入性特征的民间信仰形态，只有改变自身并成功转型，才能够重新嵌入现代社会。这种转型一方面可以是制度化取向的，比如以非营利的社会组织为发展目标，在组织、制度层面实现部分“脱嵌”，同时在信仰信念、仪式实践、公共参与等方面更深地嵌入于社会生活之中；另一方面这种转型也可以是民俗化取向的，通过调整自身的角色和定位来迎合社会主流的文化语境，比如近年来就有不少民间信仰依托“非物质文化遗产”等新的文化身份获得了恢复和发展，并再次嵌入于中国社会的日常生活之中。

由是观之，从“嵌入性”视角切入民间信仰研究，或可有助于更好地呈现当代民间信仰领域中的嬗变机制，解读当代民间信仰的变迁趋势。

五、结语

民间信仰是中国文化和价值体系的重要组成，已有数千年的传承历史。它支持着道德伦理的延续，亦包含着丰富的思想内容和仪式活动。不能理解这一信仰和价值传统，我们便无法真正理解中国的过去和现在。

近年来，人类学和社会学对民间信仰的研究正变得日益深入和丰富多彩，并体现出鲜明的时代感和巨大的影响力。在这一发展过程中，民间信仰的宗教属性得以确认，其所具有的结构性特质和主体性价值也得到肯定，但是距离形成一套较系统的理论框架并全面揭示中国宗教的特性和特征还有很长的路要走。

当下中国民间信仰的恢复和复兴，不是一种简单的复活，而是有所扬弃的建构。面对这种情况，我们的观察眼光和解读视角也必须重新建构。杨庆堃先生的分析范式为我们奠定了一个极好的理论基础，但仍需将其转换到当代民间信仰研究的学术语境中来，在宗教与社会间的互动机制和结构变迁的大背景下展开，更好地回应新时代民间信仰领域的热点问题。本文将“嵌入性”概念引入人类学和社会学民间信仰研究，是一次在理论视角和研究进路上的创新尝试，希望能在一定程度上起到抛砖引玉的作用，并对未来民间信仰研究的理论创新工作有所助益。

 

 

【参考文献】

[1]邱永辉.当代宗教研究30年综述[R]//中国宗教蓝皮书：中国宗教报告(2008).北京：社会科学文献出版社，2008.

[2]王铭铭.中国民间宗教：外国人类学综述[J].世界宗教研究，1996(2).

[3]乌丙安.中国民间信仰[M].上海：上海人民出版社，1995.

[4]吕大吉.宗教是什么？——宗教的本质、基本要素及其逻辑结构[J].世界宗教研究，1998(2).

[5](美)杨庆堃.中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究[M].范丽珠，等，译.上海：上海人民出版社，2007.

[6]Maurice Freedman. On the Sociological Study of Chinese Religion[G]//Arthur Wolf Religion and Ritual in Chinese Society. Stanford: Stanford University Press, 1974.

[7]范丽珠.西方宗教理论下中国宗教研究的困境[J].南京大学学报：哲学·人文科学·社会科学，2009(2).

[8]范丽珠，陈纳.在跨文化的诠释中确立典范——杨庆堃关于中国弥漫性宗教概念的意义[J].世界宗教文化，2010(3).

[9](美)欧大年.中国民间宗教教派研究[M].上海：上海古籍出版社，1993.

[10]马西沙.当代中国宗教研究精选丛书：民间宗教卷[M].北京：民族出版社，2008.

[11]何光沪.宗教与当代中国社会[M].北京：中国人民大学出版社，2006.

[12]马西沙，韩秉方.中国民间宗教史[M].北京：中国社会科学出版社，2004.

[13]Chau, Adam Y. Miraculous Response: Doing Popular Religion in Contemporary China[M].Stanford: Stanford University Press, 2003.

[14]梁家麟.改革开放以来的中国农村教会[M].香港：建道神学院，1999.

[15]高师宁.当代中国民间信仰对基督教的影响[J].浙江学刊，2005(2).

[16]Madsen, Richard. Beyond Orthodoxy: Catholicism as Chinese Folk Religion[G]//Stephen Uhalley. Jr. & Xiaoxin Wu. China and Christianity: Burdened Past, Hopeful Future. NY: M. E. Sharpe, 2001.

[17]何光沪.中国文化的根与花——谈儒学的“返本”与“开新”[G]//任继愈.儒教问题争论集.北京：宗教文化出版社，2000.

[18]周黎民，皮庆侯.儒学非宗教论——与任继愈先生商榷[G]//任继愈.儒教问题争论集.北京：宗教文化出版社，2000.

[19](法)葛兰言.古代中国的节庆与歌谣[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

[20]范丽珠.中国民间信仰对全球化时代文明共生的价值[G]//社会问题研究丛书编辑委员会.文化安全与社会和谐.北京：知识产权出版社，2008.

[21]张新鹰.台湾“新兴民间宗教”存在意义片论[J].世界宗教文化，1996(3).

[22]李亦园.宗教与神话[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

[23]Overmyer, Daniel. Religion in China Today[M]. Cambridge University Press, 2003.

[24]范丽珠.全球化时代宗教的价值：探讨从文明冲突到文明共存的可能[G]//苏国勋.社会理论.北京：社会科学文献出版社，2008.

[25]Weller，范丽珠，陈纳，Madsen，郑晓筠.制度性宗教VS分散性宗教[J].世界宗教文化，2010(5).

[26]Arthur Wolf. Gods, Ghosts, and Ancestors[G]//Arthur Wolf. Religion and Ritual in Chinese Society. Stanford: Stanford University Press, 1974

[27]范丽珠.解读辽宁民香，解读中国民众宗教意识[G]//侯杰，范丽珠.世俗与神圣.天津：天津人民出版社，2003.

[28]卢云峰.从类型学到动态研究：兼论信仰的流动[J].社会，2013(2).

[29]李世瑜.现代华北秘密宗教[M].北平：辅大方言地理学研究室，1948.

[30]刘平，冯彦杰.近年美国有关中国民间宗教的研究[J].世界宗教文化，2010(5).

[31]范丽珠，刘芳.中国民间宗教的神学基础[J].中国社会科学辑刊，2010(4).

[32]李向平.信仰是一种权力关系的建构——中国社会“信仰关系”的人类学分析[J].西北民族大学学报：哲学社会科学版，2012(5).

[33]陈彬，刘文钊.信仰、惯习、供需合力、灵验驱动——当代中国民间信仰复兴现象的“三维模型”分析[J].世界宗教研究，2012(4).

[34](英)卡尔·波兰尼.大转型：我们时代的政治与经济起源[M].冯钢，刘阳，译.杭州：浙江人民出版社，2007.

[35]胡安宁.民间宗教的社会学人类学研究：回顾与前瞻[J].中国农业大学学报：社会科学版，2012(1).

[36]卓新平.“全球化”的宗教与当代中国[M].北京：社会科学文献出版社，2008.

[37]Lu, Yun Feng. The Transformation of Yiguan Dao in Taiwan: Adapting to a Changing Religious Economy[M].Lanham: Lexington Books, 2008.