摘要：本土化是将源自西方的社会工作专业知识体系引入本土社会时形成的反思性概念，在理论层面，这一概念直接针对的是社会工作领域里的普适论和文化本真论两种对立观点。目前，本土化的必要性观点受到中国社会工作学界的广泛接受，但是对于本土化何以可能这一核心的奠基性问题却鲜有充分讨论。文章首先批判性分析社会工作的普世论和文化本真论这一对对立观点，从而提出了本土化的理论必要性；然后在此基础上，借鉴伽达默尔的实践哲学的理解这一过程概念——在具体情境脉络下的实践活动中，持有前见的人经由消除了主客对立的理解过程，实现了不同视域的融合，并将视域融合后克服了个别性的、更具普遍性的视域应用于实践活动中的循环过程，论证了本土化何以可能这一奠基性问题；最后利用中、西方两位资深家庭治疗师的实操案例对本土化的必要性及本土化何以可能的理论进路进行了具体化例证。

关键词：社会工作本土化；普适论；文化本真论；实践哲学；理解

作者简介：郑文换，中央民族大学民族学与社会学学院

一、引言

社会工作是西方社会应对现代化进程产生的非福利（diswelfare）状态的产物，也是中国解决社会经济体制快速转型衍生出来的各种社会偏失问题的现实出路。自20世纪80年代社会工作专业恢复重建，社会工作在专业建设、人才培养和社会认可度方面取得了一定成效，但因为时日尚短，也常听到“不够专业”“水土不服”等质疑。种种质疑背后其实反映了两种对立观点，即社会工作“普世论”和“文化本真论”的主张。针对如上两种观点，受中国港台地区社会工作学界影响，内地部分学者提出了调和两者的本土化观点，比较典型的如王思斌将本土化理解为“外来的东西进入某一社会文化区域，与原有的社会制度相配合，共同支持人们共同生活的过程。本土化对外来者来说是文化适应的过程，对‘本土’来说则是文化选择、融合与接受的过程，它反映了两种行为模式、处理问题方式之间的互动”。从既有文献看，中文的“本土化”这一术语多被译为“localization”或者“indigenization”；究其词义，“localization”又往往等价于“本地适应”（localadaption），而“indigenization”比之更有“土著”意味以及原生性。从上述译法的不同也能看出，“localization”强调了外来知识体系的本土适应，接近“普世论”一极，“indigenization”强调原生自发性，接近“文化本真论”一极。近些年来，无论在社会学界还是社会工作界，随着“本土化”术语的提出及讨论，也出现了“本土化是一个伪命题”这种否定本土化的主张，但是，在社会工作学界，本土化命题仍获得了相当多的学者的赞同。华人社会工作界香港学者阮新邦认为：“社会工作本土化的研究是一个亟待发展的课题，但可惜此课题并没有引起相关学者的注意……不少学者会这样认为，现在已进入全球一体化的时代，本土化的讨论是不合时宜的了。”本文认为，“本土化是一个伪命题”的观点其实反映了下面将要展开讨论的普世论立场。同时，目前中国大陆学界赞同本土化的讨论多集中于论证本土化的必要性、强调本土政治文化的独特性以及社会工作的实践为本性等方面，且提出了“嵌入性发展”的观点，而鲜见关联社会哲学层面的讨论。缺乏哲学层面的讨论这一点也为阮新邦着重批评：“华人社会工作界一直以来较少关注后设理论（meta-theory）层面上的探讨。”朱志强也强调了社会工作哲学层面讨论的重要性，认为“福利哲学以至社会运作背后的理念”，理应成为社会工作者“关顾和介入的重点”。诺布尔和亨利克森则更进一步指出了社会工作哲学的重要性，认为社会工作者不应在采用社会科学和哲学观点方面浅尝辄止。基于上述考虑，本文主张借鉴伽达默尔有关实践哲学的观点，来超越普世论和文化本真论之争，同时通过伽达默尔的理解概念回答本土化何以可能这一问题，来为本土化论奠定理论进路基础。

二、普世论与文化本真论的认识迷思

实际上，普世论和文化本真论之间的争论在西方社会工作专业内部也一直存在，两者中普世论占绝对优势，文化本真论则位于边缘地带。这并不意味着普世论完全无视不同的社会文化环境涵化下成长起来的人的行为模式等方面的区别，而是认为社会工作者在头脑中保留一根“文化敏感”的弦就足以应对了。但是，在美国部分非裔社会工作学者看来，文化敏感性观点虽然主张社会工作者要对文化差异保持敏感，实质上则掩盖了欧洲白人文化和非洲黑人文化两者之间深刻的分歧，这一术语被批评为没有产生新的原则和方法，是一种欧洲白人中心主义的知识霸权。因此，要求社会工作者保持文化敏感的观点实质上仍归属于普世论范围，并没有能真正消解文化本真论。下面将分别讨论社会工作的普世论和文化本真论的观点及其局限，从而论证社会工作本土化论的必要性。

（一）社会工作的普世论观点及其局限

普适论（universalism）主张社会工作原则和价值在世界范围内的普遍适用性，认为社会工作价值观中的“尊重人的独特性”这一基本原则以及“文化敏感性”这一概念已经可以充分关照到诸如民族、文化、性少数等群体的特殊性问题，因此，普世论处理社会工作知识体系在异文化中的适用性问题的方式多反映在对量表不同语言版本的信度和效度的把控上，或者在接案时注意案主与接案社会工作者的宗教观、性取向观是否相容上，等等。普世论以笛卡尔和康德的主体哲学为根源，在认识论上表现为主体-客体关系，多强调理性、规则性和普遍适用性。普世论在现实中则表现为收敛观（convergence），即将具有不同历史文化传统的国家视为目前虽然仍处于落后阶段但终会趋同（收敛）于西方现代化阶段的观点。这种收敛观否定了本土情境具有异于西方的原发性本质和目的的差异，强调人性的普遍性。本土情境下这一普世论的逻辑可以用图1作如下表达：

实际上，这种观点广受批判。虽然人类在类属层面上有其客观的生物性和社会共性，前者无需笔者于此赘言，后者如黑格尔的“普遍理性”、马克思的“类劳动”、伽达默尔的人类“放弃欲望的直接性”等共性概念，但是，人类社会各自有其原生性历史文化传承，其质的差异性体现在宇宙观、世界观以及人观（personhood）等方面，而这些最终影响了人的意义感和价值感。具体到中国，讨论中西社会迥异的研究不胜枚举，例如费孝通的“差序格局”概念、孙隆基的以关系界定自我的人格系统、李泽厚的心智结构概念、余英时的“内向超越”观点、心物交融的中国古代意象思维观以及韦伯对儒教与基督教新教之现世—来世观之间根本区别的讨论等，都在主张中国社会与西方社会在人格系统、世界观和宇宙论等内核方面有极大不同。因此，在不了解中西方社会不同语境脉络的情况下，简单地将西方社会工作的知识体系应用于本国社会的话，就会在推理结构和概念意涵等原则性方面产生根本性不匹配问题。社会工作应对的是人，目的在于恢复案主的社会功能，虽然人性有普世性的一面，但人毕竟更有受独特社会文化浸染的一面。有鉴于此，社会工作普世论主张的“尊重人的独特性”“文化敏感”这些规范并不能真正满足在其他文化系统中成长起来的人的需要。因此，不顾本土情境对于人的濡化构成而单纯搬用西方社会工作知识体系于中国社会，则会导致推崇外来介入技术、将本土社会当作既有知识体系的试验场地的后果。

（二）社会工作的文化本真论观点及其局限

与主张“放之四海而皆准”的普世论相反，文化本真（authenticity）概指那种不证自明的先验存在式的文化本质主义观点，主张本土内生知识的根本性。道德哲学家查尔斯·泰勒将其界定为“忠实于我自己和我自己独特的存在方式的理想”。文化本真论以强调特殊性、相对主义的后现代哲学为基础，常常在自我—他者框架下批判主流文化对非主流的他者化；认为西方所谓普世论的社会工作也不过仅仅是多元中的一元——西方白人男性文化的产物——而已。极端的文化本真论认为不同的文化体系之间具有不可通约性，文化的不可通约性在宏观层面可能导致亨廷顿所谓的断层线战争。社会工作界文化本真论的持论者多为美国非裔社会工作研究者，认为认识论本质上会受到历史、文化和意识形态的约束，强调有历史传承的共同体对于成员的濡化功能以及使能作用，指出非裔美国人只有在不脱离其本民族的本真性时才具有真正的创造力和切实做出改变的能力。法伊-金将社会工作本土理论（indigenisttheory）定义为由国内和国际上的本土学者和研究者发展而成的一种解放和增能理论，谋求尊崇本土知识的范式转换。在国际社会工作界，原生知识和经验越来越受到瞩目，提倡和交流本土知识和实践的国际社会工作本土声音会议（InternationalIndigenousVoicesInSocialWorkConference，IIVSWC）到2020年也已经举办了六次。这固然可以在后殖民主义背景下将其视为后发国家和地区在学术领域采取的解放行动策略，但更为可能的是西方社会工作知识体系与本土情境互动中激起的反思的产物。这一文化本真论的逻辑可以用图2作如下表达，其中隔离指的是两种文化系统之间的不可通约性。

从图2可以看出，文化本真论将本文化系统的历史积淀视为本质性基础，视为该共同体成员能力和创造力的能量源头以及意义框架。但是，固守共同体版本的文化本真论也并不能成立，因为遵从其彼此不可通约的逻辑推理开去，最终就是根本无法认识到本文化系统与其他文化系统之间的区别。换句话说，既然不可通约，哪里还能认识到你我不同呢？哪里还能意识到自我-他者之间的区分呢？实际上，文化系统之间是可以理解沟通的，只是可能需要某些机制、途径或者媒介。例如，丸山真男讨论国家理性这一西方概念在日本出现和扩散的过程时，认为该概念并非是自然而然输入到日本人的头脑中的，指出“发挥了这种媒介作用的也正是儒教哲学，特别是幕府时代占最正统地位的朱子学理论”。即使不能完全做到百分之百对等的沟通理解，也不能说沟通理解的努力就没有意义，如同他山之石可以攻玉，也许可以得到获得升华的玉石，只是需要我们在勾勒两种文化系统的沟通路径上花费力气。另外，需要特意指出的是，了解其他文化系统对了解自身文化也至关重要，甚至可以说是真正了解自身文化系统的前提，如多亚尔和高夫指出：“一个人无论如何精通本族文化的知识，如果他不了解其他社会制度，不懂得比较方法的规则，就无法对本族文化进行仔细彻底的研究。”

总的来说，普世论和文化本真论是文化认知光谱的两个端点，两者立场殊异鲜明，但却都坚持了某种主客两分法，并且坚持各持一极的本体论立场。两种观点在中国本土情境中都可以找到某些适用情境，有时在某一具体情境下的成功适用往往会进一步坚定该观点持有者的立场，甚至在遭遇其局限性时也不触及哲学层面的深层考虑而采取机会主义策略，转而在社会工作的技法工具箱中搜寻替代工具。这就使得中国社会工作学界直面普世论和文化本真论的局限、寻找超越其局限性的可能理论成为必要。本文认为，社会工作本土化这一名称本身已经暗含着调和外来知识体系与本土情境的涵义，因此，社会工作本土化论或能成为超越普世论和文化本真论两者局限性的可能出路。

三、实践哲学：超越社会工作的普世论和文化本真论

上文通过批判社会工作的普世论和文化本真论，指明了社会工作本土化的必要性。但是，仅仅推导出社会工作本土化是极为必要的这一结论并不够，还需要对社会工作本土化的可能基础进行充分论证。为此，我们需要找到能够克服普世论的均质化倾向和文化本真论的不可通约倾向的视角，同时该视角也要有比较清晰的基础概念和逻辑链条，以能切实充实社会工作本土化的理路。本文认为实践哲学，尤其是伽达默尔的实践哲学的理解的观点是恰当的，可以提供社会工作普世论和文化本真论两者均缺失的主体间性的维度和异质的视域进行融合的可能性，以解决本土化何以可能的问题。

（一）实践哲学的特点及其与社会工作专业的契合性

亚里士多德将知识分为三类——理论的知识、创制的知识和实践的知识。理论知识指的是普遍地能够交流和传授的知识，如数学、物理学、神学等；创制的知识指的是具体领域内可以传授、学习的制作、技术之类的知识，如科学技术、制作工艺等；而实践知识则指政治学、伦理学等这样的与人际有关、与人的行为方式、与善（如正义）有关的知识。实践意味着所有实际事物之整体，亦即一切人的行为以及人在此世界中的一切自我设置，包括政治和法律制定。实践哲学的范围非常广泛，其主题从东方的佛教、儒教等到西方的亚里士多德、马克思、杜威、哈贝马斯以及伽达默尔等人的观点，都有诸多从实践哲学角度进行的讨论。与本研究相关的实践哲学至少包括三个要件：情境、有关人类的善以及实践活动。伽达默尔继承了海德格尔对科学主义“把人类之知当作对于主体与客体之间距离的克服”观点的批判，以及主张人总是在身处情境或情绪之中关系式地来体验世界的观点，强调“实践哲学本身就处于实际的条件之中”。实践知识首先是针对具体情况的，因此必须把握“情况”的无限多的变化；情境还包括人对自己所处的社会脉络，如人性、社会规范、知识、理性以及感觉等的认知和诠释。需要强调的是，情境不是一堆无序的材料的堆积，而是有（关系）结构的。其次，实践哲学强调人类的善，善这一概念因历史时期和领域而异。伽达默尔认为，善的问题一直是关键的问题，善并不表现为某种通过制造产生出的产品的形式，而是表现为实践和善行（活动）。同时，“人类的善是某种在人类的‘实践’中所遭遇到的东西。离开具体的情境，一个东西比另一个东西更好是无法确定的”。在现代社会工作领域，占优的善是追求社会正义。实践哲学的第三个要件是实践活动，“所谓实践，即是指它们的意图和目标不仅是提供真理而且也要影响行为”。

社会工作是以人为中心，围绕受损的人际/社会功能的恢复，在具体环境中展开的追求社会正义的援助体系。社会工作的基本工作框架——“人在环境中”（personinenvironment,PIE），强调情境的重要性（情境包含了当地的文化价值观和社会规范等）以及情境与人的互动；同时，“社会工作本身是道德实践”，追求善——社会正义；强调实务活动对案主、社区、组织和社会的干预和介入，具有强烈的现实实践性。同时，社会工作业界在二战后用社会模式取代了早期的医学模式，也即悬置了“医生治疗疾病”这一强调病理学基础而忽视活生生人的模式，转而强调关系尤其是社工—案主间的融洽关系（rapport）对于案主的自我构成及其发展的意义。由上述特点可以看出，社会工作典型地属于实践知识这一范畴。

（二）伽达默尔实践哲学的理解概念

伽达默尔的兴趣“主要在于对人的理解”，“理解”的希腊语通常出现于学习现象这种中性语境中并且可以与“学习”一词互换使用。伽达默尔用“理解”这一过程概念具体化了实践活动，将理解界定为由理解、解释和应用三个要素组成；并阐明“解释不是一种在理解之后的偶尔附加的行为，正相反，理解总是解释，因而解释是理解的表现形式”；又通过回溯诠释的历史并且用牧师的布道和法官的法律应用，来说明理解总是针对具体境况的任务，理解“总已经是一种应用”，“应用是一切理解的一个不可或缺的组成要素”，并且，“应用不是理解现象的一个随后的和偶然的成分，而是从一开始就整个地规定了理解活动”。那么，除此之外，伽达默尔的“理解”跟日常所说的理解相比有什么独特性吗？

1.实践哲学的理解逻辑

正如上文提及伽达默尔承继了胡塞尔、海德格尔的现象学视角，因此，“理解其实总是这样一些被误认为是独自存在的视域的融合过程”。伽达默尔认为，视域概念本质上就属于处境概念，作为哲学术语的视域标示思想与其有限规定性的联系以及扩展看视范围的步骤规则；具有视域意味着不局限于近在眼前的东西而能够超出这种东西向外去观看的能力。也就是说，理解总是意味着把自己置入他人的处境中，意识到他人不可消解的质的个性，进而总是意味着向一个更高的普遍性的提升，而这个普遍性不仅克服了我们自身熟悉的个别性，同时也克服了那个他人陌生的个别性。因此，理解总是意味着视域融合（fusionofhorizons）和先前视域的消失，可以说，视域交融是理解的本质。同时，理解也意味着无终止性，即理解是不断进行视域融合的一种循环过程。综上所述，我们可以将伽达默尔的实践哲学的理解逻辑表述如下：在具体情境脉络下的实践活动中，持有前见的人经由理解过程，实现了不同视域的融合，并将视域融合后更具普遍性的视域应用于实践活动中，以及不断重复上述步骤的循环过程。实践哲学强调的视域融合的后果，实际上与吉登斯所说的“实践意识”或者说“意义框架”类似，而一个社会中某种共享的意义框架是解决主体间性（或者说如何实现理解他人）问题的重要媒介。

2.视域融合的精神运动

伽达默尔的实践哲学还明确标示出对人类的情感动力的重视，其代表作《诠释学I：真理与方法》一书在开篇即讨论审美领域，凸显了其实践哲学的情理交融性。注重现实中人的生命感觉及人的判断力，认为“‘理解’明确地指道德判断的能力”，这也是伽达默尔上承亚里士多德的实践知识、下继胡塞尔与海德格尔现象学，沿着通过悬置操作回到事物直接显现的原点，强调人类作为历史地理解的存在，进而触及主体间性和生活世界，再深入到重视生命和自我意识这一结构对应关系。通过指明人与动物之区别在于人“放弃欲望的直接性”，因此人的基本精神运动是通过劳动（人力作用于他物）在他物（异己的东西）中认识自己，在“异己的东西里感到是在自己的家”，然后又返回自身，并因为这一与外物的关系性过程而生成（进一步普遍化了的）自身。这一通过作用于他物并返回自身的精神运动实现了与唯我论的决裂，并内涵在前述的理解逻辑里。这一精神运动因为强调生命感觉和判断力及其人的（自我的）生成性，因此，否认理性具有外在的客观标准。尤其需要指出的是，如同胡塞尔的“视域-意向性”概念所蕴含的生活世界之视域中的交互主体性/主体间性，伽达默尔借助“道成肉身”［指在基督教神学中语词（Word）变成了肉体的事件］的观念诠释，将其本体论视域进一步溯至语言，并指出“语言的结构是思辨的，这意味着语言保持着有限而让意义的无限表达出来”，而语言具有无我性特征，它属于共同体，这导向普遍性；同时，如同莫兰指出的“意向性总是承载一种超出任何公开、完整表达的意义‘过剩’或盈余”，而这又成为视域融合的前提及其发生的保证。

如上所述，伽达默尔的实践哲学强调视域融合，这为克服主客二分、实现克服不同视域各自的个别性的本土化理论提供了理论进路（approach）。同时，实践哲学强调在异己的东西里认识自身并返回自身这一与唯我论决裂的基本精神运动和理解—解释—应用的实践过程，内在地进一步夯实了本土化理路的基础。

（三）社会工作本土化之路：以实践哲学为奠基之本

“本土”不但有地理学的含义，指人们原本生活的地方性场域，还包括社会文化的含义，指浸润于那个地方的风土人情以及社会规制等。本土化的词性是动名词和过程性词汇，本就意味着本土情境中不同文化系统间的交流沟通之意，暗含着视域融合的要求以及交流沟通的精神和实践运动。因此，社会工作本土化实质上意味着来自西方的社会工作知识体系与具有历史文化积淀的本土情境两者之间的沟通交流，即持有前见的两种视域之间往复的精神运动及实践过程。图3呈现了社会工作本土化与伽达默尔实践哲学的契合性以及社会工作本土化理论进路的逻辑关系，即在具体情境脉络下的实践活动中，持有前见的人经由视域融合的理解过程——在异己的东西中发现自身并返回自身，将视域融合后更具普遍性的视域再应用于实践活动中去，以及不断重复循环上述步骤的开放过程。

具体到中国，如果将外来的社会工作知识视为经过系统整理的形式化知识的话，则中国本土情境中的研究者等诸人所习得的则为实地色彩浓厚且有丰富细节的体验知识，这两者的视域融合必将克服两个来源各异的具体特殊性，而形成吸收了两者成分（ingredients）的更为普遍化了的实践知识。如若不然，一味单向强调社会工作知识体系的科学性和理性，只重视社会工作技法的学习和应用，忽视本土生活世界的体验和文化价值观念，则会出现哈贝马斯所谓的“系统对于生活世界的殖民”现象，即社会工作知识体系的形式化和空心化。这将直接导致“实践堕落成为技术”，价值空心化的技术也就无法发挥应有的效力。此外，需要特别指出的是，视域融合过程也会生成批判性自主和价值判断的标准。多亚尔和高夫认为，自主是人的基本需要，其中蕴含的批判性自主包含了“对比文化规则的能力，反省本族文化规则的能力，与其他人一起合理改变规则的能力”，是人、社区（包括国家）和文化获得解放的必要条件。我们知道，社会工作是强价值涉入（value-involved）的实践，着眼于人的自主性，即助人自助。从多亚尔和高夫的论述可以看出，人的自主性反对心灵的闭塞、内在地要求不同文化间的视域融合。同时，在观念层涌、不确定性增强的今天，很难出现一致赞同的善或者形成一致赞同的规范。正如查尔斯·泰勒所说，“真正的价值判断的前提是不同标准的视界融合；在研究了他者的文化以后，我们会有所改变，不再仅仅是用我们原来所熟悉的标准进行判断”，因此，我们只能从各自的视域出发，遵循视域交融的路径，来寻求价值判断的具体标准。

四、展示社会工作本土化理路：以中、西家庭治疗个案比较为例证

本部分将分别呈现中西方两位资深治疗师所介入的家庭治疗案例，来比较、评析其介入背后的哲学取向，并进一步讨论本土化的可能进路。一位是来自西方的萨提亚家庭治疗资深治疗师M老师，另一位是华语区理性-情绪-行为治疗理论（简称理情疗法，REBT）的权威W老师。本研究聚焦于案例治疗背后的哲学理念，案例本身的内容及细节无关紧要，同时，为遵守业界伦理规范及培训课程相关要求，两个案例的情况描述、治疗过程（包括冥想中的隐喻）均做了一般化处理。

（一）所选案例之比较研究的可能性

本文选取来自西方的M老师和来自本土的W老师分别介入的两例本土案例，来展示其各自背后的哲学理念上的区别。因此，从研究方法上看，本部分的案例比较属于小样本案例比较研究（comparativestudybasedonasmallnumberofcases）。根据密尔（Mill）归纳逻辑下的求异法（theindirectmethodofdifference），要求选取比较的案例在很多因素上完全类似而在关键变量上非常不同。例如A案例和B案例要做比较，A案例的因素有a、b、c、x、y组成，B案例的因素有a、b、c、notx、noty组成，两个案例中a、b、c完全类似，x、y则关键不同，这样一来，我们可以推导出x导致了y的产生这一结论。

本文选取的两个案例并不能严格遵守求异法，社会工作介入过程很难严格符合这一比较要求。虽然治疗师在治疗模式和处理的案例方面并不相同，但是，在仔细考察治疗模式和案例后，笔者发现，这些不同因素并没有对两位治疗师的哲学取向，即比较研究的y，产生关键的影响。其理由如下：首先，在治疗模式方面，萨提亚家庭治疗与理情疗法两者都产生于美国本土，虽然介入的侧重点不同，但都是综融了各派有效技法的治疗模式，尤其在笔者关注的自我层面，萨提亚模式明确标明了自我概念，理情疗法看起来更强调理性认知，但是我们应该知道，西方的理性认知是以自我为前提的，所以在深层哲学维度上两者有类似或者说相同的内核。其次，在案例选择上，虽然直接令案主困扰的对象与案主关系不同（一为父女，一为夫妻），但作为单独的个体而言，父女关系和夫妻关系都是可以做切割的，作为“最熟悉的陌生人”的夫妻关系未必比血缘关系的父女更难分离。另外，笔者发现，本土的W老师虽然运用西方理情疗法几十年，但在个案处理中仍深刻体现了与西方“自我”不同的本土“家”的要素，这在某种程度上也佐证了治疗模式的非关键性影响。也就是说，治疗模式、治疗所处理的家庭关系虽然在表象上不同，但具有实质等价性，可视为相同的因素，因此，其治疗结果（一重视自我，一重视家庭）的不同可认为是由中、西治疗师背后理念的区别所致。

（二）案例及介入过程介绍

M老师介入的案例：案主为未婚青年女性，其父深陷某问题泥潭而不能自拔，案主为原生家庭操心不已，痛苦难以自持。

W老师介入的案例：案主为人到中年的大陆农村新娘，一直在台湾做帮工，有读初中的两子女，已忍受丈夫家暴十几年，抱有“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”的信念，为永无出头之日痛苦万分。

萨提亚家庭治疗是在批判弗洛伊德理论的基础上发展起来的，所以该模式并不强调对家庭背景及之前发生的事件细节的追溯，而是将案主问题视为一座冰山，由自上而下的8层——行为（storyline）、应对姿态（copingstances）、感受（feelings）、感受的感受（feelingsaboutfeelings）、感知（perceptions）、期待（expectations）、渴望（yearnings）和自我（self）构成。治疗师会遵循这一层次由外而内、逐渐深入地引导案主明了其问题并最终在治疗师帮助下解决自己的问题。总的来说，萨提亚家庭治疗是吸纳了精神分析、认知治疗、结构治疗等成分的综融模式，并最终以自我的确立和巩固为其归依，所以M老师在按照冰山带领案主的过程中，间或通过引导案主进入冥想，如让其进入一个最为放松、独处的舒适房间，来增强其自我，最后又通过让案主闭上眼睛，带领其想象有两条开始分叉的河流，两条河流有各自的流向，借助隐喻引导案主将自己与其父亲划分边界。

理情疗法认为，一个事件发生的结果事实上是经由人们对该事件的解读/认知过程而得出的；人对事件的解读可能是理性的和非理性的，如果解读是非理性的，如坚信“应该”和“必须”等绝对化信念，则除了事件本身，这种非理性的认知也会对人造成困扰。因此，理情疗法注重发掘并改变案主非理性的深层信仰，认为案主只有在领悟到自己抱持的非理性深层信仰后才会自我解套，并学会用合理的意愿代替让自己产生消耗性情绪的非理性信念。W老师对遭受家暴的案主介入的重点是挑战她的非理性信念，即“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”的想法，然后共同寻找现实的做法。W老师首先询问该案主身边有没有其他同样遭受家暴的妇女以及她们摆脱家暴的做法，通过案主叙述从案主自己提供的证据中使其意识到遭遇不幸婚姻的女性的其他出路，挑战了案主的非理性信念；在案主同意其依靠自己打工可以维持生存但又担心离婚后读初中的孩子会代替自己遭受丈夫的家暴后，W老师问案主什么时候就不会再担心孩子遭受家暴了，案主回答说等孩子们高中毕业就可以了；W老师就说，那还是有出头之日的，等到最小的孩子高中毕业就好了，再有几年就到了，在等待的这几年里，当丈夫冲你大吼大叫的时候，不要激怒他，就当疯狗在叫就好了。

（三）中、西方治疗师对人的典型看法

笔者认为，虽然两位治疗师遵循的治疗理论不同，但通过对两例治疗过程的分析，可以撇开其采纳的指导理论，展现西方资深治疗师和本土资深治疗师对家庭中人的看法。如同萨提亚冰山理论最深层即其哲学层面的自我（self）概念所揭示的，萨提亚归根结底认为人具有独立的、彼此相区分的自我，每一个自我有自己要走的路并且理应自我负责。所以，M老师将案主与其父亲进行了切割，如同两条分流的河流，各有其要走的路。理情疗法的W老师虽然通过挑战被家暴妇女“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”这一深层信念，使其与施暴丈夫进行了切割，但是，并没有如同M老师那样，以自我（self）作为最终的目的，而是建议案主继续维持家庭直到子女独立，同时在改善自己的处境上避免激怒丈夫、将其吼叫视为疯狗吼叫等策略来避免精神上的创伤。需要注意的是，虽然W老师将案主与其丈夫做了切割，但只是将其丈夫在现阶段从精神上、在孩子独立后在关系上将其切除于家庭之外，而不是将其丈夫与案主的自我做了切割，也并没有强调案主的独立的自我概念。

在某种程度上，这反映了中西方人的概念的不同。以自我为基础的西方盛行的个人主义，是基督教和罗马法的产物；宗教改革后基督教致力于捍卫个人有别于他人的良心的自由，从而强调行动目的的差异性；罗马法则抬高一批自由和独立的、在其私人范围内互不联系的单独的个人的地位。吉登斯认为，人经过了为了认识上帝而献身于上帝的过程而获得自我-知识。甚至以部分（partial）社群主义者著称的泰勒，虽然认为自我在内在是对话式形成的而不是独白式的，但仍强调在主观主义转向后的现代，人向内寻找自己的自我，以自己为尺度。由上述内容可见，西方非常重视个人和自我的观念。与西方基督教和罗马法的背景不同，中国有关人的概念则多是以宗法制为背景，家族色彩非常浓厚，如刑律上的“亲亲相隐”以及爱敬以亲人为先的观念。季乃礼认为，中国传统社会里各种非血缘的关系依靠“孝悌”的社会化来维系。费孝通将西方社会比喻成“田里捆柴”，社会关系是边界清楚的“团体格局”，其基础是个人主义；将中国社会比作在水里投石子形成的“同心圆波纹”，社会关系是富于伸缩性的“差序格局”。孙隆基认为西方人的自我具有独立的人格系统，而中国的自我往往靠关系来界定。上述关于中西方人的概念的讨论恰好对应着上面两位资深治疗师介入过程背后的哲学观点，M老师强调了案主的自我，而W老师强调了（子女独立后）家中的我的概念。

（四）案例的本土化讨论

从上述分析可以看出，M老师带有很深的西方价值观念，如自我概念以及在家庭治疗中强调家庭成员之间边界的划分，而本土的W老师则对案主的父权制观念以及家庭观念有更多关注。从短期治疗效果看，M老师通过冥想引导词使案主在意识中将自己与父亲区分开，从而将其带给自己的压力从心头搬开，当场获得解脱感。但是，从长远来看，案主一旦从治疗室回归日常生活，则很难不再次陷入原生家庭问题里，除非她能一直在意识中进行“硬心肠”的自我划分。何况“自我”这一概念，对中国知识分子而言都比较陌生，理解起来有一定难度，甚至对西方学者而言，将其讲清楚也不容易。对于被家暴妇女来说，W治疗师的处置是非常本土的，通过挑战其深层信念使案主意识到将其施暴丈夫从家庭里剥离出去的可能性，从而维持了被家暴妇女及其子女在一起的家的概念。但是，从短期来看，该妇女仍必须为了子女再忍受几年的痛苦生活，而她作为单独个人的人生和幸福却在这段忍耐时期无法不被忽视。如若从康德的“人是目的而不是工具”的观点出发，M老师可以说协助案主从家庭的工具性用途中解脱出来了，而W老师则协助案主将自己（部分）维持为工具方面采取了韦伯意义上的目的-工具理性。

如上分析所示，这两个案例的介入过程其实深刻地具现了中西方哲学层面的不同，我们很难断言对类似家庭纠葛案例的不同处置中到底哪种对案主来说更胜一筹。但是，对社会工作研究者而言，深入到两方哲学层面比照的意义，即体现了本土化论的必要性，同时暗示了本土化论的建构进路。我们比照、思虑，在自己的意义视域里体会琢磨异己的东西，在比照、琢磨中重新加深对自己原有视域的理解把握，更新到一个克服了双重个体性的普遍性里，这也必将影响我们作为社会工作者在现实中的介入过程。需要指出的是，虽然本部分分析的是微观层面的个案，但对于中宏观层面的社会行政、社会政策也大抵如此，需要考虑外来管理方式、政策工具所适用的社会土壤，否则会出现“南橘北枳”现象。

五、结语

本文突出了社会工作体系的历史文化等价值负载特性，通过批驳社会工作普世论和文化本真论两种对立观点，凸显了社会工作本土化的必要性；同时，提出了用伽达默尔的实践哲学，尤其是其对于理解的讨论——将理解视为理解、解释和应用以及视理解本质为视域融合的观点，为社会工作本土化何以可能即其理论进路奠定了基础；并通过中、西方两位资深家庭治疗师所介入的两个个案为例证，分析比较了介入背后的哲学区别，进而展示了视域融合的本土化理论进路。本文认为，本土化与其说是一个结果，不如说是一个过程，是一个经由视域融合式理解形成的循环往复的螺旋上升过程。同时，本文强调历史文化负载的意义在于避免将西方社会工作体系化简为理性的技术标准从而将服务对象客体化的倾向，认为不考虑哲学层面的区别而唯技术论是危险的。鉴于此，本文主张，社会工作本土化研究和实践应注意实践哲学尤其是视域融合路径的关键作用，社会工作（研究）者要了解异己的西方社会工作的核心理念，如基督教、人道主义、个人主义等历史文化因素对社会工作知识体系的深刻影响，同时，也要谙熟本土情境的重要因素，如儒教传统、威权主义、国民性等因素对研究者自身和案主的影响；同时，应采取开放的态度，强调多学科对话性、进行深度比较研究以及关注社会正义等善的维度，在东、西方交汇的精神运动和实践过程中，克服不同视域的个体性，进而实现在某种程度上更为普遍化了的视域融合及价值判断标准，将之再应用于社会工作实务活动中去。总的来说，本文论证了社会工作本土化的必要性以及社会工作本土化何以可能的理论进路，属于阮新邦所说的后设理论（meta-theory）的讨论，而不是针对具体问题的中层实证理论的建构，后者尚需更进一步的努力。

（注释与参考文献从略，全文详见《社会建设》2021年第4期）