摘要: 在后弘期，绝大部分前弘期吐蕃藏王的后代流落到了卫藏地区之外，他们的贵族身份往往成为边疆土司制度的卡里斯马基础。本文从谷苞先生对卓尼土司政体组织方式的研究出发，系统分析了卓尼土司从明代的巫术型王权转变为清康熙年间的司法型王权的历史过程及其社会学机制。通过与其他王权形态的比较，可以发现，仅从部落头人或酋长入手理解王权制度是不够的，王权的本质在于对社会多样性的涵盖，基于祭司的等级制度和基于司法的和平是王权取得这一地位的关键。在清康熙年间的边疆和平运动中，卓尼土司通过刊刻大藏经和扩张禅定寺教区建立了相对完整的等级制度，但这并不能彻底遏制土司治下各部的分离倾向，只有中央王朝的司法裁决才是土司维系自身的根本凭据。但是，无论是巫术型王权还是司法型王权都无法彻底控制武士集团，神圣王权始终都只是政治体系的局部而已。

关键词：王权；卓尼土司；边疆和平；卡里斯马

作者简介：张亚辉，厦门大学社会与人类学院

1944年，从魁阁回到兰州大学工作的谷苞先生迅速投入对卓尼藏区的田野调查中。基于这次田野工作，谷苞先生撰写了30余篇学术论文，其中，《卓尼藏区的土司制度》和《卓尼藏区朱扎七旗的总承制度》两篇文章是中国民族学与人类学第一次以民族志的方式来呈现中国西北地区的土司制度。从2012年开始，笔者一直在卓尼地区从事田野调查，从谷苞先生的论述当中获益良多，本文既是学习谷苞先生学术思想的体会，也是利用自己的田野材料对谷苞先生的卓尼土司研究所进行的必要补充。

对卓尼土司的册封始于明代永乐十六年（1418年）。终有明一代，中央政府对边疆的治理以长城及卫所屯军为界限，界限以内，中央政府极力维持皇权之下的和平并执行统一的法律；界限以外，则多封众建，以夷治夷，风教法度俱非皇帝所挂心。边疆政教两端皆雄主迭起，倾轧杀伐不断，但只要不觊觎中原，不威胁皇帝的统治，能维持些许年月的受封大族即可赴京朝贡。有论者认为明朝土司制度大多延续自元朝（凌纯声，1943：1），表面看来或许如此，但实际上，元朝对塑造边疆合法和平之雄心和力度可能都远在明朝之上。卓尼土司辖地位于甘肃省西南部，南接四川，与洮州卫以边墙相隔。纵观整个明代，卓尼土司或许在边疆动乱时起过一定的防卫作用，但其实从来没有为中央王朝出过兵，真正出兵的始终是洮州卫，卓尼土司第一次为中央征战是在清康熙年间平三藩之乱时。中央王朝这种边政思想的变化清晰地反映在卓尼土司政体结构及土司本人权力类型的转变当中。本文即沿着这一脉络，基于谷苞先生的研究重新分析卓尼王权及其政体的构成与转型机制。

从吐蕃王权的系列研究中可以看到，吐蕃王权和罗马王权一样，有一个内在的由巫术型王权向司法型王权转变的辩证机制（张亚辉，2020b；赵珽健，2020），但在元明清三代，藏边诸土司都深受中央王朝封建制度的影响，其王权转变机制与中央政府的政治转型紧密相关。换句话说，康熙皇帝在边疆地区建立了属于皇帝的和平，并直接促成了卓尼土司从一种巫术型的王权转变成司法型的王权，历史影响与结构性因素在此过程中深切地耦合在一起，这对理解中国的多元一体格局有着重要的意义，同时也对人类学如何研究文明社会的王权有着根本性的启发作用。与此同时，要理解这一王权转型机制还需要注意，卓尼土司政体其实是由土司系统和部落系统共同构成的。与西藏后弘期基于庄园制的政治体制和波利尼西亚及欧洲的古典城邦、中世纪王权不同，卓尼土司一方面形构了一个直属于自己的城居王权系统，另一方面又通过军事和宗教制度将这一王权延伸到其治下类型多样的部落社会中。但是，卓尼的藏族部落并不依赖王权而存在，部落武士集团在土司的军事制度之外依然保留了完整的部落武士法，这使得霍卡（Hocart）和萨林斯（Sahlins）基于波利尼西亚部落社会所提出的神圣王权理论面临挑战。卓尼土司只在自己的城居系统中“过着整个部落的生活”（参见萨林斯，2003：61），但对于包括治下部落在内的整个卓尼政体来说，土司只是其中的一部分而远非整体，部落武士自身的法系统在土司政体之外仍旧维持着属于部落的法权和荣耀。

一、卓尼的军事采邑制度与谷苞先生的分析

谷苞先生于1944年深入迭部和卓尼藏区进行田野调查工作，当时持续了500多年的卓尼土司制度已经到了最后时光，6年以后，第二十代土司杨复兴宣布卓尼土司制度终结。在云南大学工作期间，谷苞先生就已经表现出了与费孝通不完全一致的对当代中国政治的看法，比如在《传统的乡村行政制度——一个社区行政的实地研究》一文中，谷苞（1943：15-22）激烈地批评了村落绅士的滥权问题，这一批评也直接导致费孝通修订了自己对绅士问题的看法，并根据谷苞先生的材料提出了第二绅士理论（张亚辉，2020a）；又比如在《村落与保的编制》一文中，谷苞（1942）对保甲制度的推行也持一种积极肯定的态度，在讨论编保甲所带来的种种问题时，他说：“困难自然是在所难免。但这是出于事实上的无可奈何，我们认为也值得在忍受中去谋克服，因为一个良好的政治制度的推行，并不仅在于它能全部迁就个别的政治环境，同时也要有一个远大的政治理想，为了这个政治理想的实现，而忍受一时的苦痛，自然也无可非议”（谷苞，1942：239）。在谷苞先生到卓尼之前，国内关于卓尼土司改土归流的讨论已经持续了十几年，甚至间接导致了第十九任土司杨积庆于1937年博峪事变中被杀害以及1938年卓尼设治局成立。谷苞先生的研究目的“并不完全是为着满足纯知识的兴趣，替这个行将消逝的制度作一记录。我们认为政府如对边疆有所作为的话，这种资料必然是会有帮助的”(谷苞，1947：15）。事实证明，即便是在土司制度正式宣布结束70余年之后，理解这一制度的基本样貌也仍然是目前边疆民族工作最根本的基础任务之一。

本文之所以要重新思考谷苞先生的卓尼研究，一方面是因为他基于兵马田制度而形成的对土司制度的理解，清晰地呈现了土司如何通过自由采邑制将自己的政治权力延伸到部落社会当中；另一方面，他对朱扎七旗的研究呈现了部落社会自身法权系统的独立性，这两点构成了本文开展民族志再调查的坚实基础。当然，谷苞先生并没有关注土司制度的所有层面，比如他并没有对藏传佛教制度、山神祭祀系统，甚至整个偏牧区的部落进行深入的调查。他的核心关注其实有三个层面：一是卓尼土司政体的组织系统，二是军事系统，三是农区基层社会组织和司法问题。

谷苞先生认为，卓尼的政治和社会组织是西藏的游牧集团在移民过程中侵入并征服本地土著集团的产物，“游牧民族的移民，是往往离不了战争的。战争的结果并不是对战败者加以全部的杀害，而往往是掳掠战败者的妇孺，并对战败者加以奴役。在这种方式下，战胜者与战败者的血统，便会在长久的时间内混合起来。目前，卓尼的番民，便是西藏移民与当地土著以及其他各族在体质与文化上糅合的结果”（谷苞，1947：11）。基于这种征服论，他认为，应当将卓尼的政体区分为上层和下层两个部分，上层由西藏迁来的土司家族和十六掌尕组成，下层则由四十八旗的军事—生产团体构成。所谓掌尕是指居住在卓尼县城及其周围地区的十六个附庸集团，其中又分为城居的十二掌尕和郊区的外四掌尕，四十八旗的旗长只能从十二掌尕中产生，十二掌尕除了每户每年要交一斗租粮之外，不出乌拉，不负担差役；外四掌尕则相反，他们不交租粮，但要负责土司四个衙门的差役（高永久，1991）。四十八旗是军事采邑制度下的兵农合一制度，成员来源十分复杂，文化差异较大，“丈尕与旗在权利义务上的轩轾，使我大胆地构成了一个假设：我判断丈尕属民的祖先，乃是直接由西藏移民来的藏民，各旗属民的祖先，则是被西藏移民所征服的土著”（谷芭，1947b：12）。实际情况当然更加复杂，十二掌尕并非一个封闭的集团，其身份的界定也不是依靠祖先的传承，例如，解放前的大头人杨锡麟出身迭布，另外一位团长赵国璋出身汉人，都是很晚才被土司纳入掌尕当中的。所以，十二掌尕其实就是卓尼的城居集团，带有强烈的家士色彩。十二掌尕的头人也被称作参马督司，可以直接向土司谏言，任何人不得阻拦，而外四掌尕则是土司家族的近侍团体，对二者来说，法权地位远比祖先世系来得实在。四十八旗具体分成了迭布十四旗、舟曲的黑番四旗、北山四旗和洮河两岸各旗四个部分，谷苞先生真正调查过的是迭布十四旗和洮河两岸各旗中偏农业的几个旗，对卓尼牧区的材料掌握并不多。旗是高度自治的组织，一个旗包含村落若干，当时卓尼地区共有520个村落。每旗的旗长负责全旗的行政、司法与军事事务，旗长以下又设总管若干，基本原则是每100户设总管1人，总管之下每20户设干波1人，不同的旗有不同的总管与干波选任方法，但基本的原则是由旗下各户集体选举产生，3年一换，但也有一些总管由于各种历史原因变成世袭，比如曾经让谷苞先生借住过的扎尕那大头人即为世袭。谷苞（1947：12）认为，“总管的产生，少数是由于世袭……大多数则是由于土司的任命……至于说到头人，他既不是世袭，也不是任命，而是各村居户轮流担任”，这一说法恐怕并不准确。

卓尼的土地大致可以区分成四种类型：直接属于土司家族的衙门田、属于寺院的章珠田、属于掌尕的掌尕田以及属于一般属民的兵马田，“兵马制度我认为是土司制度的精髓，因为它一方面是土司武力的凭藉，另一方面却又是土司的经济源泉”（谷苞，1947：12）。四十八旗下的属民每户都要有一人在土司征召的时候自备马匹、武器和粮食参加军事战斗，这是他们为保有兵马田而承担的军事义务，如果不应召出兵，就要交罚款并在年度仪式上被村落羞辱。兵马田的高级产权属于杨土司，实际耕作保有权属于家户，原则上这种田是不能买卖的，但实际上转卖则非常常见。不过，兵马田的转卖要附带军事义务、劳役、租税和村落的公共义务等（谷苞，1947）。在偏牧业地区，粮食赋税会被转变成酥油、火药、木炭、牛羊肉及其他猎物。

由于没有明确的土地法，卓尼复杂的土司所有权构成只能从实践中来探寻。谷苞讲述了朱扎七旗从乾隆年间开始赴京控告土司强征土地并最终胜诉的历史，这个案件的关键之处在于明确表明了中央政府对边疆土司政体内部纠纷的裁决权；其次，卓尼土司的高级土地保有权并不能随意侵夺属民的低级土地保有权，后者往往和村落的土地共有产权相互结合，形成独立的土地保有机制，也正因如此，在卓尼土司境内甚至会出现争夺草山的械斗，而土司自己的土地保有权在解决械斗方面表现得非常乏力。朱扎七旗因为这场官司的胜利而建立了新的政治组织：在总管之上设置了大总承，负责朱扎七旗的司法和防卫事务，每个小旗也在总管之外设小总承一名协助大总承的工作。土司委任的旗长只负责征兵、乌拉和钱粮三事，而且要和大总承协商。在这个案例中，谷苞明显将大总承对应于云南化城的大公家，小总承对应于小公家，由此清晰地说明了土司治下其实存在着明确的共同体制度。这种制度的存在当然不是由朱扎七旗特殊的历史经历造成的，而是卓尼四十八旗共有的，具体形态也极为多样，但大多都与旗下的寺院教区制度和神山祭祀系统有关，这些都是谷苞先生未曾论及的。

谷苞先生对卓尼土司制度的研究主要着眼于基层的军事采邑制以及由此带来的产权、税赋、军事义务的具体实践方式。与其他藏族社会相比，卓尼土司有三个值得重视的特点。第一，其等级制度并不包含农奴或者科巴阶层，不论是土司、掌尕还是旗下属民，都没有家内奴隶或世袭农奴，因此也就不存在因不能履行政治和军事义务而身份降低的可能性。第二，卓尼土司并不保有对治下属民的人身所有权，其权力都是基于土地产生的，旗下采用定额的税制，税收和劳役分配到旗下，旗下再分配到村落和家户，因此只要能够保证税赋和兵役，家内个别人的迁徙流动是相对自由的。反倒是驱逐权执行得比较严格，私自买卖兵马田或者杀人、抢劫都可能被土司或旗下驱逐。因破产失去土地的家户可能变成自由流动的流浪汉，并不会因为人身所有权而被土司约束，真正约束人身自由的是旗下的神山制度和寺院教区制度。相比之下，西藏的庄园制度包含着明确的人身所有权（李有义，1950），嘉绒土司同样也拥有差巴、科巴和家人的人身所有权（《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会，2009a：246），而青海省的藏族部落更强调追缴逃跑部落民的财产（《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会，2009b：21），位于甘肃省夏河县的阿木曲乎部落则采用了与卓尼几乎一样的制度。第三，十二掌尕作为土司的家士集团，在卓尼土司制度中占据了重要的位置，不但是土司家产制官僚的主要来源，而且有着极为鲜明的城居色彩，这在其他藏区往往并不存在。

总的来说，卓尼土司的政体是由上层的家产制和基层的采邑制共同构成的，该政体在这两个层面上采取的原则并不相同。韦伯（2004b：198）认为，授予战士土地使之定居，具体而言，乃是无法维持一支雇佣兵的自然经济的状态下，用以确保一支有经济余暇，且又能随时应命的武力之典型的方式”，举凡希腊城邦的重装步兵和罗马市民阶层不可转让的土地莫不如此。但区分掌尕的家产制和旗下的采邑制依然是必要的，掌尕的土地转卖有着更为严格的规定，一般来说只能卖给本村的人，不能转卖到外部，谷苞先生所说的掌尕田可以自由买卖大致也是指这种受限的交易方式。虽然土司对十二掌尕同样没有人身所有权，但家产制的色彩十分突出，其中尤为明显的就是十二掌尕对大头目、传号和旗长的长期垄断性占有，外四掌尕的成员需要负责耕种土司自家的衙门田，同时负责土司府的内勤服务。旗下属民和土司更多是基于土地的契约关系，属民的人身隶属关系直接与村落和教区有关，与土司较为疏远。部落和村落保有公共草山和森林的所有权，并通过大山神的巫术力量和所有部落成员始终保持不可切断的联系，即使是由于各种原因被驱逐出部落的人也不例外。与其说部落战士的身份荣誉感出自土司的军事组织，还不如说来自部落社会本身，部落传统对武士精神的强调与推崇直接塑造了部落武士的荣誉信念，诚如韦伯（2004b：191）所说：“通过这种信念，个人的关系以一生活样式为导向，每个人皆被要求具有一种（全体所共同持有的）身份荣誉的观念，以此形成一个将整个身份团体维系在一起的纽带。”在半农半牧区和纯牧区，由于共有权及定牧生活和草山样式相结合，这一点表现得尤为明显。借故逃避土司征辟的人会被罚牛或羊一只，这既是惩罚也是羞辱，而对于那些临阵退缩的人，“待战事完结后，令畏缩者穿着妇女的服装，在自己村子里游行一周。在习勇尚武的番区里，这自然是一种莫大的惩处。祖先中如果发生过这种事情，子孙们会永远被人们当作嘲笑的对象”（谷苞，1947：15）。这种荣誉习律从根本上来说源于部落道德，而非土司政治。也正因如此，旗下属民和土司家族之间的关系更多是契约型的，土司必须证明自己的合法性、正当性和卡里斯马资质，才能够有效维持部落属民的效忠。在卓尼的历史上，这种采邑制的形成确实和卓尼土司的军事征服有关，但如果像谷苞先生那样单纯从军事征服的角度来理解仍旧是不够的，卓尼土司政体的形成无论如何都和土司家族的“氏族卡里斯马”有着密切的关联。

二、土司的卡里斯马

在卓尼，杨家历辈土司都是半神型的人物，被视为聂赤赞普的后代（嘉木样协巴·久美旺布，1985：5），也有人说是松赞干布的后代，因此他们一直被称作“拉萨王爷”或者“西藏王爷”。根敦群培（1996：131）认为卓尼人是松赞干布的军队，这或可从侧面证明民间的说法并非完全没有依据。民间还有说法认为，历辈卓尼土司都是松赞干布转世，这一说法的逻辑比较复杂，下文将对此展开讨论。如果用韦伯（2004a：75）关于氏族卡里斯马的分析来解释，这样一个出身高贵的贵族世系当然有权要求自己对土地的所有权。实际上，藏边地带有很多土司声称自己与前弘期的国王或贵族有血缘关系，这既有历史的原因，也反应了后弘期卫藏社会的担纲者及其卡里斯马的构成都发生了巨大的变化，吐蕃王权的卡里斯马往往为藏边世袭贵族所继承，并陆续建构了众多的小型政体。

根据《卓尼政教史》和《安多政教史》记载，杨土司家族的祖先是吐蕃的噶氏家族，其来源可以一直追溯到聂赤赞普，“先王聂尺赞布之龙种无后嗣，想传宗接代，故常常向天祈祷，一次在空中随同自然的声响一童子降于赞布眼前，心中很是欢喜，由此而取族名为‘噶’（欢喜的意思）”（嘉木样协巴·久美旺布，1985：5）。这个看似粗糙的族源神话提示了两个重要的信息：第一，聂赤赞普的王权有着明确的政治内涵，他下凡来到吐蕃就是为了平息小邦之间的纷争而塑造国王的和平，并将所有的小邦置于自己的王权之下，从而开启吐蕃政治理性化的进程，聂赤赞普实现其政治理想的根本依据就是继承自恰神和木神家族的卡里斯马，而杨土司家族显然是这一卡里斯马的合法继承人；第二，这个突然出现的孩子是没有母亲的，这完全不符合西藏贵族的亲属制度，却与卓尼土司的婚姻规则有着密切的联系。土司家例来不可与自己的属民通婚，其通婚对象往往是周边的汉人，但这并不影响土司的卡里斯马，在康熙年间土司家族与阿拉善亲王通婚之前，没有任何一个通婚对象能够以舅权的方式影响土司的政治进程。这一点与吐蕃完全相反，在吐蕃的历史上，舅权的参与几乎是最重要的政治原则之一。噶的后辈中有一位叫作噶·益西达吉的人，他曾经做过藏王赤热巴津的大臣，这一点在卓尼被着力强调，原因很可能在于赤热巴津是前弘期诸王中对佛教最为虔诚的一位，卓尼的第一代土司些地以及他的弟弟傲地就是噶·益西达吉的后人。需要注意的是，这个极为简单和跳跃的家族史格外强调的两位藏王，正好代表了藏族王权的两个方面，聂赤藏普代表了天赤七王的卡里斯马，而赤热巴津则代表了佛教的司法型国王，这两种卡里斯马最终是在卓尼的政治史中依次展开而成为历史实践的。

在些地和傲地两兄弟到达卓尼之前，卓尼大寺就已经存在了，据《安多政教史》记载，法王八思巴在应忽必烈之招前往汉地的路上曾经指示在卓尼建造一座寺院，并留下了一位自己的弟子来负责此事：“这位格西按照八思巴的命令，于木羊年（公元一二九五年，元成宗元贞元年，乙未），开始动工建造了密集神殿和殿中依止圣物，以及怙主像等许多身、语、意的依止圣物”（智观巴·贡却乎丹巴绕吉，1989：610）。但根据史料的记载来看，这个寺院在前100余年间并没有取得明显的宗教与政治成就，但对后来的卓尼土司意义重大。对于“卓尼”一词的含义，一说是“两棵马尾松”之意，“尼”作“二”讲；也有说法认为，“尼”作“在”“找到”讲，也就是有马尾松的地方。《安多政教史》载：“圣者遂派他的一位亲门弟子萨迦格西前来勘定地址……据说曾看见这个地方有一棵稀奇的马尾松，乃将寺院之名命为卓尼云”（智观巴·贡却乎丹巴绕吉, 1989：610）。另外一种说法则认为，在土司东行之时，就曾有人预言他们会安住在一个有很多马尾松的地方，些地傲地兄弟到达此地时不胜欣喜，高呼“交相尼达”，即终于找到了马尾松，故而命名“卓尼”（杨士宏，1990：1-2）。根据当地人的说法，今日禅定寺大经堂所在地有一棵壮硕的马尾松，在修建寺院的时候并没有将其拔除，而是把树枝砍掉后，依树干为佛殿一柱，创建了第一个佛殿，也就是禅定寺的护法殿，这棵树因而被称为“卓尼柱杆”。在笔者看来，只有后面这个民间说法才透露了“卓尼”一词的真正含义，可以联想到希腊神话中奥德修斯与佩内洛佩的婚床有一条腿是由一棵橄榄树构成的，这棵树的根一直通向大地深处，不可移动。这棵树最终证明了奥德修斯的法权地位，同时也成为伊塔卡王权的终极依据。以“卓尼柱杆”为支撑的护法殿位于大经堂内部靠西侧的位置，供奉的是各种护法神，而其中最重要也最珍贵的是印度寒林黑石自生的六臂玛哈噶啦石像，据说这个石像是杨土司从西藏一路带来的随身护法，土司衙门的经堂中供奉的杨家护法神也是六臂玛哈噶啦，它实际上就是卓尼县城最大的山神阿尼贡布。所以，不论历史上的具体情况如何，在当地人看来，杨家和杨土司本人的护法神首先取得了在卓尼的司法与战争权。寺院里的护法神是一个专门针对男性进行司法裁决的神，也就是在内部制造武士之间公正与和平的神；杨家护法神是整个卓尼最重要的战神，当地人每次出征的时候，都会将这个神置于杨土司的行军帐篷里面，并由专门的宁玛派祭司来念经，以保证战争的胜利，四十八旗的武士对这个神灵也极有信心；而位于寺院后面的阿尼贡布大山神则是一个驱赶恶雨和冰雹的神，但杨土司自己并不祭祀阿尼贡布，而是由十二掌尕的人负责祭祀。实际上，在藏族社会，核心寺院的护法神殿几乎都有着明确的政治意涵，在德格俄之寺大经堂的护法殿里也有一个属于岭葱土司的玛哈噶啦神像，这个护法殿的屋顶还藏有岭·格萨尔用过的弓箭。“卓尼柱杆”同时赋予寺院以整个教区的司牧权和宗教管辖权，成为后来“僧纲”制度的基础，但从护法神殿的历史来看，在杨土司来到卓尼之前，寺院并没有取得上述政治权力。

些地来到卓尼的时间是明永乐二年（1404年），《卓尼政教史》载：“姜地（即些地）来朝寺院，格西问他：‘你为何而来，途中看见了什么？’姜地答曰：‘我来统领藏地，途中遇见大水的洪峰’。格西说：‘噢！你的后辈定像贡噶河（印度西面的恒河）一样源源不断，子孙旺盛，庶民会不断增加，从今后你就是藏人的首领和寺院的施主。’”（嘉木样协巴·久美旺布，1985：7）对于这个故事，首先需要注意的是，卓尼大寺是在国师八思巴指示之下修建的官方寺院，些地前来朝拜寺院本身就和投诚是一回事，所以《洮州厅志》才会记载：“始祖些的系洮州卫卓尼族人。明永乐二年，率领叠番达拉等族献地投诚。”（张彦笃，2013：403）但是，只从投诚的角度显然无法理解卓尼土司的权力结构及其卡里斯马来源。些地傲地两兄弟的祖先噶·益西达吉来到安多地方的目的是收税，而非谷苞先生所设想的游牧民族的迁徙和战争，甚至连些地取得卓尼头人的地位也不是依靠战争。兄弟二人离开祖先的牧场体现了一种非常典型的英雄主题，罗马的建城者罗慕罗斯和列慕斯兄弟二人也曾被驱离原本的亲属系统，成为流浪的英雄。这种英雄首先要经历等级的下降，兄弟二人的孪生子身份无论如何都不符合国王的特征，因此，他们无法继承外祖父努米多的国王身份，从而进入了一种身份模糊且接近“生产者”的等级状态——他们确实是被阿穆留斯的养猪人福斯图拉斯养大的。但不能因此认定他们变成了完全意义上的生产者，除了放牧和饲养牲畜之外，他们还参加狩猎、体育竞赛、驱逐强盗、捕捉小偷等带有明显政治、司法与战争色彩的工作（普鲁塔克，2012：52）。最为重要的是，两兄弟在决定各自建立一个城市的时候，也要通过占卜来决定胜负，罗慕罗斯在取得这次巫术的胜利之后杀死了他的兄弟列慕斯，成为了罗马的建城者。萨林斯（2003：111、116；Sahlins，2011：63-101）认为列慕斯的死是罗马人的嗜权性导致的相互倾轧的结果，罗慕罗斯将亲兄弟的死当作建城的祭品和登基的功绩。萨林斯的分析显然忽略了一点，在罗慕罗斯杀死列慕斯之前，兄弟二人已经确定通过鸟卜来决定谁将成为国王，从一开始就注定只有一个人能够成为国王，其中一人的死（并不排除罗慕罗斯赌输被杀的可能）可以帮助另外一个人摆脱带有强烈生产者特征的身份模糊性，进而完成等级的上升。

在卓尼的案例当中，我们同样可以看到，些地和傲地两兄弟离开家族牧场是为了寻找能够更好地发展农业的地方，“故来到农区，初名为达高波的地方，用树枝搭以窝棚暂住下来”（嘉木样协巴·久美旺布，1985：6），“姜太（即些地）当了能分辨善恶的红保后，致力于群众的幸福事业。因此，农牧业生产得到了很大的发展，群众过上了幸福美满的生活，对自己的首领红保更加拥护和爱戴”，一些地还“设有区分善恶是非的官职”（嘉木样协巴·久美旺布，1985：6）。由此可见，些地和傲地同样经历了明确的等级下降，转变成了专注于生产的人，但并没有放弃司法裁决权。些地前往寺院的途中遇到了洪峰，萨迦格西认为这是子孙绵延不绝的象征，而傲地却从此在历史中消失了。因此，遭遇洪峰，或者如当地人所说见到一条大河，都是一个明确的占卜征象，结果之一就是些地因子孙昌盛而战胜了傲地，后者退出了政治竞争，虽然其中没有杀戮，但结果和罗慕罗斯战胜列慕斯是一样的。些地战胜傲地之后的另一个任务就是获得对当地的统治权，因此他还需要处理和萨迦格西的关系，但不能认为萨迦格西将卓尼的统治权让与了些地，因为寺院本身也没有掌握统治权，只是些地和格西的对话呈现了统治权得以建立的机制。笔者在俄支寺调查时曾经听当地人说，历代岭葱土司的额头上都会自然出现一个藏语字母，而且其中一位还有乘坐飞毯越过金沙江的巫术能力，这两个特征是岭葱土司政治权力的重要来源，还使其等级地位始终高于通过佛教获得声望的德格土司。历代卓尼土司也有身体上的授记，所以大水、洪峰对些地来说不只是战胜了傲地，而是暗示自己有凭借巫术跨越洪峰的能力，因而在等级上超越萨迦格西。与卓尼土司有关的奇迹还有不少，并且一直持续到了今天。这一卡里斯马资质甚至还赋予了卓尼土司为信徒摸顶的能力，除了日常见面外，卓尼土司在每年的正月法会和六月十五祭祀阿尼者各大山神的时候都会照例给参加仪式的群众摸顶，并且不区分十二掌尕的家士集团和四十八旗的属民。在土司摸顶的时候，寺院的活佛会陪伴在侧，还会在之后为信教群众摸顶，这表明两种摸顶的意涵并不相同，前者是基于土司家族的卡里斯马，而后者是基于藏传佛教的教义。无论是罗慕罗斯还是些地的卡里斯马都是超越家产制的，前者在罗马建立了以战士行会和家父长群体为主体的城邦政治，后者则依靠卡里斯马建立对其他部落的统治权，而卓尼土司对十二掌尕的家产制权力则是在些地来到卓尼寺院会见萨迦格西之前就已经确立了的。

卓尼土司最初的职责并非参加边疆战争，而是参与甘肃的茶马贸易和扼守洮州卫与卓尼之间的隘口，明嘉靖年间修筑洮州边墙之后，扼守闇门也是卓尼土司的主要责任之一。根据《明实录》记载，永乐十六年（1418年）正月，洮州卫命令土司些地等进京贡马，些地受封为正千户（卓尼县志编纂委员会，1994：11-12）。《洮州厅志》又载，“永乐十六年，以功授世袭指挥佥事兼武德将军”（张彦笃，2013：403），这表明卓尼土司从一开始就成为了洮州卫的一部分。其后，第五代土司旺秀于正德年间进京朝觐，获赐姓杨，名洪，杨洪之子杨臻为第六代土司，修建了卓尼城墙，同时和周边各种土官头人形成了区域性的联盟关系。嘉靖三十年（1551年）三月，杨臻与盟友共同赴京朝觐，获封慈惠禅师(智观巴·贡却乎丹巴绕吉, 1989：623)，其盟友们也得到了皇帝的赐封。也就是在这次朝觐，明王朝第一次在贡马和扼守隘口之外，希望卓尼土司能够协助朝廷防御蒙古势力。杨臻之子杨葵明于万历十年（1582年）在卓尼大寺中召集了洮浪、纳浪、朝勿、岗梢、日扎、多坝、迭当、车巴等部落有学识的人进京朝觐。这几次关键的朝觐之旅极大地提高了杨土司家族的声望，同时也使杨土司在扩大势力范围的同时得以承担更多的政治责任。

在上述历史过程中，尤为值得注意的是第六代土司杨臻获封“慈惠禅师”一事，这条材料不见于《卓尼政教史》，亦不见于《明实录》，惟《安多政教史》载之，《卓尼县志》亦不录。对于卓尼土司制度，谷苞（1947：12）指出，“依照传统，每当一土司死亡时，如有子二人以上，则即由长子继承土司——军政的首领，次子继承僧纲——宗教的首领。如仅有子一人时，长子除继承土司外，并兼摄僧纲”，这就是著名的“兄为土司，弟为僧纲”制度，但实际上所有的独立僧纲几乎都出自清朝和民国。《卓尼县志》记载，些地之子仁钦龙布曾于明正统五年（1440年）获封僧纲，并成为卓尼寺僧纲之首。这个说法流传甚广，杨士宏（2007：126）认为，“1440年正月增置陕西洮州卫军民指挥使司，僧纲、番僧都纲一员，卓尼土司赞卜必力三弟仁钦龙布即为卓尼寺僧纲，赐封灌顶净觉弘善国师，给予诰命、银印”。陈庆英（2006：469）也接受了这个说法，但实际上《明实录》正统五年正月原载为：“增置陕西洮州卫军民指挥使司僧纲司番僧都纲一员”，并没有说由谁来担任，《卓尼政教史》《安多政教史》亦未提及此事，而《洮州厅志》则认为，康熙四十九年（1710年），第十代土司杨威之子阿旺赤列加错获封“崇梵净觉禅师”才成为卓尼禅定寺第一位僧纲（张彦笃，2013：418）。因此，杨士宏所言仁钦龙布为僧纲之事无法确定出处为何。如果《安多政教史》所言杨臻获封慈惠禅师一事为真，那么根据明朝的制度，就不可能于正统五年（1440年）授些地之子仁钦龙布为僧纲。也就是说，卓尼土司在明朝时实行的并非“兄为土司，弟为僧纲”的制度，而是始于杨臻的禅师制度，即土司同时兼具寺院和教区的管理权。仁钦龙布确实是土司家族的第一位僧人，并且曾经在拉萨学习，回到卓尼之后，天顺三年（1459年）仁钦龙布将卓尼大寺由萨迦派改为格鲁派。

除了佛教之外，卓尼土司还要祭祀专属于自己的大山神阿尼者各，这个山神位于完冒乡白石崖寺院以北的白石崖山上。关于这座神山，《安多政教史》载：“扎噶尔圣山上有教长莲花生大师、巴索济仲等加持的标记，附近的石山有许多脚印，很清晰，还有一切知大师和第三世嘉木样遍照尊者二师的手掌痕迹。岩石之上有自然形成的字母、佛像等许多形象和出现石头舍利等的上下静房。苟什德阿阇黎和前一世占巴巫师撰写的《圣地记》虽说‘每一座石崖上有许多猛静神’，但一般则盛称是吉祥天母的刹土云”(智观巴·贡却乎丹巴绕吉, 1989：594)。这样一种充满佛教圣地色彩的描述大概只和每年二月十三寺院祭祀山神的插箭活动有关。同时，每年还另有两次祭祀山神的仪式，一次是在五月十九，这一天阿尼者各的坐骑是一头白色有角的牦牛，周边根沙、拉代等9个村子共210户，每家要出25斤青稞和1斤酥油，这些粮食和酥油全部都要用于煨桑。和平解放前，卓尼土司会来参加这次煨桑，如果有事无法出席，他也要派人把自己煨桑的东西都带来，卓尼四十八旗也要派代表来参加。这一天煨桑的主要目的是驱逐恶雨，确保庄稼丰产，这对卓尼上半县的申藏、阿子滩、完冒和恰盖四个乡的农业生产格外重要，这一天祭祀山神时喊的口号也跟财运有关。另外一次祭祀山神是每年的六月十五，这一天者各山神的坐骑是一匹白马，煨桑的数量要少得多，但土司这一天必须到场，四十八旗也都要派代表参加。在山神拉则插箭结束后，青年武士要在山上跑马，呼喊的口号都是关于战胜敌人的。从山顶下来后，土司要到白石崖寺院边上的阿尼者各殿前煨桑并参拜，之后还要在下面的草滩上给参加仪式的人摸顶。

具体的仪式环节还有很多细节，另文再叙。这里要指出的是，首先，阿尼者各是四十八旗总山神，整个祭祀活动和掌尕集团没有任何关系，而是土司和四十八旗的联合祭祀。五月和六月的祭祀分别展现出土司的巫术力量对丰产和战争的重大意义。五月祭祀之所以对卓尼上半县更为关键，很可能和土司家族早期在申藏乡的居留史有关系，上半县是最早和土司家族建立政治联系的区域。而真正被所有人重视的六月十五的祭祀是卓尼规模最大的武士集团的祭祀活动，一方面，它重申了土司对所有土地高级产权的占有及其与四十八旗契约式的政治联盟；另一方面，它通过土司的军事卡里斯马来强化武士集团的内在和平与团结，并祈祷山神保佑战争的胜利。其次，阿尼者各也叫“洪波拉日”，即土司家的本命神，对他的祭祀直接关系到土司的命运和家族兴衰，这是佛教祭祀无法取代的。各旗在祭祀自己的山神时，阿尼玛卿和洪波拉日地位很高，出现在请神环节最前面的部分。禅定寺护法殿里面的杨家护神也具有战神的功能，但更多跟老龄组在战争中的政治和祭司功能有关；洪波拉日则更多强调土司家作为军事首领的一面，跟新龄组的法与战斗原则有关系，前者指向战争的理性化，后者则强调了战争的狂暴性。由此，通过六臂玛哈噶啦与洪波拉日的结合，土司建立了自己的战争魔法结构。

三、清代的边疆和平与卓尼土司的王权转型

清王朝从康熙年间开始彻底改变了自秦以来的边疆策略，开始着力在边疆打造“皇帝的和平”，这是中国边疆史上的重大转折。对蒙藏社会来说，藏传佛教是最重要的和平资源，所谓“兴黄教以安众蒙古”，其用意既不是利用宗教来消磨蒙古武士的战斗热情，也不像拉铁摩尔所说的那样通过召庙系统来限制游牧者的移动空间，而是要将佛教的政治伦理作为塑造“皇帝的和平”的根本依据，进而改变蒙藏世界的政治构成，通过佛教将暴力纳入皇权可控的范围内，这才是清代蒙藏边疆最重要的议题。也正因如此，从康熙年间开始，藏边的几个大土司都迅速提高了佛教在政治系统的地位，其中最典型的体现就是云南的木氏土司、川西的德格土司和甘南的卓尼土司都在康乾之世花大力气刊刻了《大藏经》，并开始作为中央王朝的军事力量参与对边疆和平的建构，卓尼土司就在此时实现了从巫术—战争型王权向司法—宗教型王权的转变。

卓尼土司的转型是从第九代土司杨朝梁开始的，自他之后，卓尼的军事力量开始应国家的征召参与边疆战事，在平定三藩的西北战役中，杨朝梁和杨威父子战功赫赫，《清实录·圣祖实录》载：“又遣土官杨朝梁攻洮州，潘瑀败走，恢复洮州河州二城，番人詟服归巢，得旨嘉奖，下部议叙”（王先谦，2008：626），又载“杨朝梁及子杨威矢忠报国，率本部土兵并各族土官赵弘元、昝承福等戮力助战，于阶州、巩昌、临洮、岷州、屡败贼冦，功绩最着”（王先谦，2008：629），而《洮州厅志》载：“国龙子杨朝梁于国朝康熙十四年承袭。吴逆之变，以功授洮岷协副将，并加世袭，拜他辣布勒哈番三品世袭，准袭两次”（张彦笃，2013：403-404）。也是从这时起，中央每年发给卓尼土司薪金白银244两，土司夫人南杰草也获封了品级。参与中央王朝的大规模战争显然推动了卓尼土司政治理性化的过程，也极大提高了土司对治下属民和部落的支配权，相比每年的微薄薪俸，提高品级以及整合治下部落武士集团的能力才是对土司奉调出征的真正回报。杨朝梁在战争结束之后对整个卓尼的政治和军事力量进行重新组织，在卓尼历史上第一次人口普查的基础上，杨朝梁将一个编码制的系统叠加在传统的村落与部落组织之上，直到今天这套编码系统也仍旧和传统部落制度叠合，并没有完全被取代。他选任了24个旗长，但那时的旗长还不是被掌尕垄断性保有的职位，旗长中甚至还包括恰盖的人，不过来自十二掌尕的人还是占了大多数。各个部落分成了48旗，并设置了50余个头人和总管。这一编户齐民的努力也招来了反抗，傲化、卡加等6个部落擅自解散了土司的兵户组织，并发动了叛乱，土司在镇压了叛乱之后坚持将他们纳入新的兵户组织当中。土司从这时开始对藏区常见的劫掠行为进行有意管制，主动出兵惩戒了不断抢劫大峪沟和卡车沟的迭布人，并为他们制定了风俗法规，压制了苯教。到后一代土司杨威之时，迭布人再叛，招来了土司严酷的镇压，随后土司设立了兵户制度，并将迭布的旺藏寺院纳入卓尼大寺（即后来的禅定寺）的属寺系统，从卓尼大寺派遣了两位喇嘛担任法台。被称为“卓尼老太太”的土司夫人罗桑草责令迭布有二子的人家，必须一人出家，家有三子，则须两人出家（智观巴·贡却乎丹巴绕吉，1989：698）。

像曾经在战争中取得重大胜利的人一样——如坚战、阿育王和松赞干布等——杨朝梁在战争结束之后也对自己的杀戮行为感到无比的内疚，这种内疚几乎纯粹来自对新龄组政治和法的反感，因此他要建立一种更加和平、理性与悲悯的政治制度。在承袭土司之初，杨朝梁表现出对佛教的巨大热情，筹资修建了旗布寺，也就是卓尼大寺的印经院，并亲自用金粉抄写了《八千颂》，后又请来了北京版、理塘版和拉萨版的大藏经，用银汁和墨汁各抄写了一部《甘珠尔》，还在西藏印刷了宗喀巴大师的全集。这些做法在当时意味着巨大的变革，以至于庆祝宗喀巴大师全集印刷完成的庆典居然发生了抢劫事件。三藩之乱平定之后，他听从一个叫完代的朋友建议，在卓尼大寺的弥勒殿屋檐下对所有僧侣检讨自己的罪孽，但他觉得这样仍旧不足以销孽，又从凉州请来了著名的学者伍郭哇·阿旺坚参（即一世古雅仓活佛），在古雅山上为他修建了静修院。古雅仓活佛是历代土司供养的第一位专属于土司家族的上师，后来成为土司家族供养的唯一一个活佛世系，卓尼人称之为“土司乌拉”。杨朝梁还亲自去青海湖边拜访高僧，学习佛教知识。在杨朝梁去世的时候，土司官邸曾给拉萨的三大寺熬茶供饭，为大昭寺和小昭寺的释迦牟尼像做了千供。杨朝梁的改革几乎完全改变了卓尼的政治与社会气质，“全区上下风调雨顺，年景甚好，臣民同心，没有疾病和战乱的危害，出现了主人臣民安居乐业、幸福生活的局面，是一个吉祥的黄金时代”（嘉木样协巴·久美旺布，1985：20）。

土司杨威在车巴沟和隆让沟等地打猎的时候，曾经被龙女噶尔吉肖冒阻挠，杨威依据人类的法律，用板子打了她，并进行了严厉的训斥。当晚，土司就梦到龙女和其他山神商议，要把一只戴着金鼻环的母鹿送给自己，还要在折断的鹿角处加一些白茅作为礼品。第二天，土司就在自己猎取的鹿身上发现了这两样东西（智观巴·贡却乎丹巴绕吉，1989：624）。打猎和战争会污染龙神，还会使打猎者或发动战争者连带受到侵害，这是藏族观念中的常识，萨迦班智达就曾经医治好了因此患病的阔端王子。而在这个传说故事中，杨威的王权已经超越了龙神的限制，他利用人法惩罚龙神，将司法扩展到了神灵的地盘，这是阔端和萨迦班智达都做不到的。与些地跨过洪峰的巫术相比，杨威已经明确地转型为一个司法型的王。在《卓尼政教史》的另外一个版本中，杨威还曾经在完青沟打猎时割下一只鹿的头，并将其埋在了石洞里，人法彻底战胜了巫术。康熙二十一年（1682年），杨威进京朝觐，康熙皇帝曾经问他是否懂得藏文经典，他回来之后就用金汁抄写了《甘珠尔》。土司夫人罗桑草被册封为二品诰命，也用朱砂和墨抄写了《甘珠尔》。在杨威的时代，老龄组政治得到了进一步的发展，他重新选任了各旗的总管头人，同时在总管之下又设置了老年人的组织来协助总管头人，这就是我们后来看到的干波系统。虽然历辈卓尼土司都和佛教有着密切的联系，但直到土司杨威进京朝觐康熙皇帝并被问及佛经问题时，卓尼土司才开始大规模地振兴佛教事业，一如嘉木样二世所言：“这位土司在前世历辈所创的正确业绩上又遵循和导入了正确的轨迹。”（嘉木样协巴·久美旺布，1985：24）由此可见，历史和结构性因素在杨朝梁和杨威父子的身上彼此交融在了一起。

杨威有两子，长子杨汝松承袭土司位，次子阿旺赤列加错，是卓尼禅定寺的第一任僧纲。杨汝松16岁时娶阿拉善亲王之女曼祥为妻，这是一次对卓尼影响极为深远的联姻，后来第二十代土司杨复兴再次与阿拉善亲王联姻，两次联姻之间相隔200余年，但对卓尼人而言，两个家族似乎一直是世代联姻的，当地人在某种程度上将这一联姻视为卓尼土司王权的一部分。其中的重要因素是从杨朝梁开始的政治与宗教改革，这场改革在杨汝松和曼祥夫人手里最终呈现为卓尼版《甘珠尔》的刊刻，在这部大藏经成为卓尼王权的内在组成部分的时候，其与阿拉善亲王家的联姻自然也就获得了格外重要的意义。虽然从杨朝梁开始，卓尼内部的政治逐渐趋于和平化，但土司的军队越来越多地参与到中央政府的征调任务当中，康熙四十八年（1709年），武坪等24部反，卓尼土司参与平叛，康熙五十七年（1718年），准噶尔进藏，卓尼土司奉命镇守通天河，后来还参加了周边地区大大小小的平叛。这些战争在区域社会内极大提高了土司的声望，同时也为其赢得了皇帝的青睐。康熙五十五年（1716年），杨汝松携阿旺赤列加错进京朝觐，康熙皇帝正式册封后者为僧纲，赐寺名禅定寺并敕书匾额。很可能就是通过这次朝觐，土司家族进一步意识到只在卓尼内部推行佛教是不够的，必须对蒙藏佛教世界做出更为耀眼的贡献才能提升土司家族在边疆的地位。康熙六十年（1721年）时，土司夫妇及其子决定刊刻卓尼版《甘珠尔》，曼祥夫人因拿出自己的私房钱参与这一伟大的印经事业而获得了崇高的声望，大藏经的刊刻前后历时10年，到雍正九年（1731年）完成。后来，第十四代土司杨声和祖母一起完成了《丹珠尔》的刊刻。

在第九到十一代土司主政时期，包括卓尼大寺在内的大量寺院得到了重修，卓尼大寺的属寺范围也经过了整理和扩大，除了上文提到的旺藏寺和旗布寺外，1698年，杓哇仁波切向杨朝梁禀报将杓哇上中下三寺纳入卓尼大寺属寺；1685年，土司杨威和古雅仓活佛一起维修了卡车沟的智知寺，同年，杨威和德塘堪布将鲁琼达合仓寺与周边五个苯教寺院合并，改宗格鲁派从属于禅定寺，大概在这前后，杨威还资助并迁建了江科寺；1703年，土司杨汝松和国师阿旺赤列加错一起修建了德塘的雅路寺，同年，杨汝松支持建造了白石崖寺；在1738年郎木寺创建时，土司杨汝松奉献了卓尼版《甘珠尔》及法供器，赠送了一些属寺、庄园、森林和土地，还承诺做寺院的施主。

连续几代土司戮力推动的政治和宗教变革，在推动政治逐渐理性化的同时，也提高了土司的权力，甚至在某些情况下导致了其和属民之间的矛盾，其中最为直接的问题恐怕就是编户齐民对共同体的压力。前文已经提到，在杨朝梁推行兵户制度的时候，傲化、卡加等6部就曾经爆发叛乱，雍正十二年（1734年），杓哇三族曾提出脱离杨土司统属未果。到了乾隆九年（1744年），杨汝松因强索朱扎七旗土地并苛敛太甚被属民一纸诉状告到甘肃省府，为此不得不于乾隆十五年（1785年）让其子杨冲霄承袭土司位，而自己被勒令暂居岷州城内，不得还乡。这几个事件表明，卓尼土司的政治制度与部落制度之间存在着巨大的张力，土司的征调、税收等权力为部落所接受，但在苛责过甚时会遭到部落共同体的抵抗，因此彻底将卓尼转变成类似嘉绒诸土司那样的社会是不可能的。而佛教之所以在卓尼政体中格外重要，是因为教区制度可以一直深入部落社会当中，并且被部落民众所接受，不过部落社会仍旧通过神山祭祀系统严格限制了寺院的权力，或许一两个强势的活佛或昂波可以一时控制部落，但在结构上，这样的侵夺终究是不合法的。在土司的政治和宗教制度之外，哪怕像朱扎七旗那样彻底借用了土司的组织模式，部落也始终掌握着自己的法权，也正是因为部落法权的稳定性，卓尼土司才在掌尕系统之外，始终和部落社会处于军事采邑制的契约关系当中。

四、结论

与非洲卢巴（Luba）王国及早期罗马城邦一样（Heusch，1982：12-14），卓尼也是等到土司完成从巫术型王权向司法型王权转变之后，才真正完成政治整合，但与前两者单纯基于神话学的逻辑完成这一转变不同，卓尼土司王权性质的变化是在历史因素的影响下实现的，但这一转变又包含在从些地开始的王权结构当中。历史给予结构变迁以动力，而结构赋予了历史以具体的形式和内容，这一耦合关系使康熙年间的整体边疆政治图景和具体区域社会的变化都变得可以理解。同样的耦合性也不断出现于各个时期世界各地的历史中，使历史无法通过事件史的因果关系进行解释，反而需要通过结构与历史的耦合来界定大大小小的历史分期。康熙年间的边疆和平运动即是唐宋变革之后一个重大的历史分期，此后中国边疆土司趋于转型为司法型王权，而整个中国也被涵盖在统一的和平机制和法律机制之下，康熙年间开始的“中外一家”的政治理想，其具体所指就与此有着密切的关联。

不过，即便是已经完成的政治整合也仍旧只能是局部的。一个政体由两个相互独立且相去甚远的政治原则共同组成，这在人类社会显然并不少见。杜梅齐尔关于北欧神话与罗马历史的讨论以及格尔茨对巴厘岛上的尼加拉的研究，莫不如此。王权的根本机制从来都是对多样性，而非单一社会内部的差异性的涵盖，并因此产生独立于诸部分的形而上学，这一点可以在人类学对施鲁克人王权的持续关注中得到充分的体现（埃文斯—普理查德，2009：150-154）。从施鲁克人、埃及人、藏族人和今日英格兰的王权政治中，都可以清晰地看到这一制度的天然不稳定性，王权所统治的部落、种姓或城邦总是保留着脱离王权的理论可能性，但王权的存在对于所有人来说都是不可或缺的——这其中最为重要的原因莫过于王权掌握着创造、和平与司法的力量及其由此衍生的形而上学系统——因此，其中的张力就成为理解王权政治的核心问题。在非洲，这一张力往往表现为周期性的政治混乱与再整合（富兰克弗特，2012：23），而在广阔的印欧社会，这一类型的政体总是由祭司—国王、武士集团和生产者三个部分构成的，其中最关键的差异往往体现在将三者联系在一起的具体机制上。

吐蕃与卓尼的神话和历史所呈现出来的相似性能否在这方面提供更多的启示？杜梅齐尔在比较北欧和罗马两种社会时曾经说：“罗马人和萨宾人之间的战争和随后的联合就使人想到了古代斯堪的纳维亚人所讲述的在阿斯族（Ases）和瓦恩族（Vanes）诸神（主管生殖与和平）之间的战争和随后的联合；同时，也想到了在印度，在以因陀罗为发言人的高级神和第三等级的诸神——那萨提亚孪生子之间的争端以及随后的联合”（埃里邦，2005：86-87）。这种联合总是伴随着神灵的交换：在北欧，弗雷尔进入了阿斯族，在罗马，罗慕罗斯被杀后转变成了第三功能的神基林努斯。在巴厘岛上，尼加拉和德萨完全被不同的种姓法主导，在婆罗门几乎完全无法成为政治框架的提供者的情况下，“国王都是以土地及其生命的首席‘监护人’‘庇护人’或者‘保护人’（即ngurah）而现身的，恰似遮护着他的华盖，有如那片遮护着他的‘苍穹’一般，他也遮护着这片大地。就其监护关系而非占有关系的范围和意义而言，王国确定无疑是君王的‘财产’”（格尔茨，2018：117）。在讨论社会整合的时候，杜梅齐尔一直将自己的目光集中在罗马城市内部，而忽视了城邦之外的部族从一开始就是整个罗马政治的一部分了。到了凯撒的时代，高卢之战处理的就是如何在城邦与部族之间建立基于律法的和平这一问题。杜梅齐尔认为，库里亚在本质上是生产者阶层，不在军中服役的罗马市民在和平时期是老百姓，一旦战争爆发，他们就变成了军人（埃里邦，2005：111），那些定居在罗马城邦以外的同为印欧人的高卢人和日耳曼人部落本身也有着完整的社会结构，罗马城邦通过总督制与日耳曼等其他印欧社会相连接。

从卓尼的历史上来看，些地在见到萨迦格西之后，最初建立的就已经是一个巫术型王权统治下的武士集团政体，在杨臻之前的五代土司看起来都更像是携带着氏族巫术卡里斯马的国王，在杨臻获封慈惠禅师之后，其子杨葵明即以寺院名义组织了进京朝觐。这种以卓尼大寺为中心的政教合一制度大概和巴厘岛的王权差不多，佛教只是武士权力必要的装饰品，远不如阿尼者各大山神的集体祭祀更能体现土司制度的实质。从些地开始，十二掌尕（或者其他起着类似功能的群体）和库里亚一样承担着军事与生产功能。在“寓兵于农”的制度下，杜梅齐尔借助罗马的职业军队与民兵来区分军事与生产；而在藏族社会，这种区分往往存在于家庭内部各兄弟之间的分化中，继承家屋的长子往往更多地承担武士的功能，而他的兄弟则主要负责生产，直到第三辈人长大后分家，再重复这一结构关系，般度五兄弟的功能分化说明史诗时代的印度也存在差不多的形式。如果考虑上文已经提到过的十二掌尕和外四掌尕的区别，那么武士与生产的区分就会更加鲜明。这一时期的宗教虽然也得到了发展，但几乎没有获得明确的政治意涵，至少没有成为老龄组政治的一部分。卓尼土司的朝觐行为极大地帮助他们扩张了军事和政治能力，由此将自己的盟友诸部转变成了治下部落，这最初可能是通过分封制实现的，但在这种情况下，被纳入土司治下的社会的具体结构是无关紧要的，这也是卓尼土司治下社会类型如此繁多的原因。

从康熙年间开始，卓尼开始频繁介入边疆的和平事业，分封制已经不能满足其军事行动的需求，土司需要将治下部落更为严密地组织起来。因此，在原本的分封制之上，土司增加了一整套的旗长—总管（头人）制度，虽然军事采邑制的性质并没有改变，但土司多了一个控制部落军事力量的渠道。为了保证兵户制的运行，从这一时期开始，土司开始着力增强禅定寺对卓尼各个部落教区的控制权，土司通过联姻、供养古雅仓活佛和刊刻大藏经等一系列举措迅速地转变成了一个佛教色彩浓郁的王，独立僧纲体系的出现也极大地扩展了土司家族在格鲁派内部的活动范围，并将宗教性的卡里斯马通过僧纲引入土司王权结构的内部。禅定寺与其属寺之间的等级关系直接将所有的部落更为紧密地整合进了土司的政治框架中，只有到了这个时候，卓尼的老龄组政治才得到充分的发育，土司制度才完成对两种政治原则的整合。每个部落社会虽然仍旧是完整的，甚至在土司的帮助下发育出了老龄组，但还是通过由家户内分化成武士与生产者的两兄弟所构成的青年组与土司政体联结在一起。军事采邑制也越来越接近一种功能整合，但与罗马相比，这里出现的不是神灵的交换，而是在共享同一宗教前提下的教区等级制度；与巴厘岛相比较，此时卓尼的整合更多呈现为国王与武士的联合，而非刹帝利与吠舍的整合，部落公有地并未完全成为土司庇护下的财产，但部落属民的救赎财千真万确地掌握在了土司兄弟手里。需要说明的是，土司本身的卡里斯马并没有被佛教化过程湮灭，仍旧保持了与吐蕃国王类似的超越佛教的精神力量，土司始终是佛教的庇护者，并不像克洛维那样需要一个来自天上的涂油瓶。

部落武士集团也无法彻底被土司和宗教组织控制，以部落武士法为准则、以部落或者村落为单位的战争从未断绝。能够获得武士集团的支持和认可，但并不能彻底垄断武士法，恐怕是所有王权的根本特征之一。比如希腊城邦的创建者忒修斯同时创立了奥林匹克运动会和地峡运动会来给予武士法以城邦之外的场域；又如克钦人的贡萨与贡劳，在前者成为一种类国家等级制之时，后者一定会发展成一种以平等主义为中心的政治系统（利奇，2010：195-198）；德勒兹则认为国家在新石器时代就已经产生，而在国家之外，总是存在着平等主义的游牧武士集团（德勒兹、加塔利，2010：507-510）。所以问题的核心既不是利奇所说的君主制与共和主义的对立，也不是德勒兹和加塔利所说的国家与游牧机器的对立，而是国家法与武士法之间的对张关系，亦即克拉斯特斯（Clastres, 1994：156）所说，社会为了保卫自身的同质性会预防国家的产生。我们可以回到藏族王权最根本的机制上来看，聂赤赞普下凡的目的就是以王权的律法和神圣性来调节诸多小邦之间无休无止的斗争，但到了第八代国王止贡藏普的时候，国王本身也被拉进武士的道德系统中，并在与罗阿木进行的决斗中并被杀死。实际上，武士法只要还存在，就从来没有完全被国家征服，神圣王权——不论是其巫术形式还是司法形式——始终都不过是政治的局部而已。

进一步来说，无论一个具体社会的等级顶端是国王，还是如印度那样的祭司集团，都不能简单地将其作为社会整体的象征，虽然国家法和祭司法是等级最高的法，但它既不是整个社会的法，也不会全面压制其他的法。无论如何，每个社会都是由多重法构成的，每一重法都有自己的司法与道德的空间，也有自己的洁净边界，多重法律之间的结合方式是多种多样的，也是变动不居的。其中，武士法有着高度的稳定性，在中古模式结束之前，经历过部落武士、英雄与卡里斯马型战士、城邦与国家武士、封建武士、教会骑士和游牧武士等几个前后相续的类型，但无论哪种类型，武士部不会完全放弃自己的司法与道德系统；而国王的法则一般包括巫术型国王和祭司—司法型国王两个理想型，其中可能出现的各种组合形式不一而足。王权施加给武士集团的义务与武士自身的组织独立性之复合结构的重要性并不低于典型封建制度下土地的高级产权和低级产权的复合。

从人类学产生的那一天起，它就换着花样探寻部分统合到整体的必然性和具体途径，同时也近乎魔怔地想让部分相信，服务于整体是其天然的义务和先验的道德规定，但这恐怕远非人类社会的现实。印度的古刹帝利因为冒犯婆罗门而被执斧罗摩消灭、特洛伊之战中阿喀琉斯对阿伽门农进行挑衅以及止贡赞普之死，无不表明部分对整体总有外溢的趋势。至少在等级社会，部分之于整体和整体之于部分具有同样真实和必然的道德义务，而每个组成部分都有溢出整体的趋势和机制，武士集团会溢出王权与祭司的法，生产者在近代溢出了中古之前全部的社会与政治框架。整体、部分和溢出的身份法三者之间的关系不但是我们理解社会结构及其动态性的基础，也是理解社会变迁与结构转型的关键所在。

（注释与参考文献从略，全文详见《社会》2022年第5期)