身份、秩序与国家

——20世纪50年代闽江下游地区的“水上人”与国家建构

黄向春

原文发表于《开放时代》2019年第6期。

【内容提要】本文以闽江下游地区在20世纪50年代前后围绕“水上人”的身份问题所发生的政治进程为背景，在新中国的国家建构如何在“地方”和“日常”的层面展开，并如何“嵌入”到底层和边缘人群的情感、观念以及行动方式的视角下，来讨论地方性、族群性与国家建构三者之间的互动关系及其某些特征。以福州为中心的闽江下游地区在新国家建构的过程中，“水上人”既是被“公民”“阶级”“民族”等现代政治范畴重新定义的对象，也是在被卷入到地方社会秩序重建过程中表现出其主体性的社会行动者。他们在大历史变革中对自身生存状态的体认和对地方性的“身份-秩序”结构的集体意识，折射出新的制度化过程与传统地方社会固有的秩序感和流动性发生的碰撞、互动和妥协，并深刻反映出传统中国现代转型从“身份社会”到“民族国家”的特征和内在张力。

【关键词】 “水上人”身份　秩序　国家

在中国近现代史研究的诸多议题中，“民族国家”（nation-state）与“民族主义”（nationalism）作为制度的建构与作为话语的表达，是其中最核心的两个。无论是通过追寻“现代性”（modernity）的一种制度的、社会经济的或意识形态的本土历史资源来强调其延续性，或者通过追问由传统帝制到现代民族主义“想象”的变革来强调其断裂性，对“地方性”（locality）、“族群性”（ethnicity）与“国族性”（nationality）的复杂关系及其历史遗产的理解，都是认识传统中国现代转型的关键之一。在更一般性的有关传统和现代国家的研究中，透过“边缘”和“他异性”的视角，探讨“国家实践”（state practices）在边缘地带和矛盾歧义中如何贯穿于底层民众的日常生活，也成为学界试图突破“民族国家”理论束缚，摆脱在“理想类型”（ideal type）下谈论“国家”以重新认识其性质和意义的一个重要方向。在这一背景之下，本文试图通过闽江下游地区在20世纪50年代前后围绕“水上人”的身份问题所发生的政治进程，来讨论地方性、族群性与国家建构三者之间的互动关系及其某些普遍性特征。以福州为中心的闽江下游地区自19世纪中叶后全面步入“现代化”的历史进程。作为构成该地区社会生态一部分的“水上人”，经历了一连串以“现代性”的制度化为标志的社会变革。特别是在新中国成立后，水陆交错的“边缘”（margin）模糊空间被作为“前线”（frontier）的“海疆”重新定义，“岸上人／水上人”的认同边界（boundary）亦被以“阶级／民族”为核心的政治身份制度打破和重塑。“水上人”作为社会行动者，其种种遭遇深刻反映出社会变革中“连续”与“断裂”的交替与交织，更重要的是折射出自清末以来传统中国社会之现代转型中出现的种种问题和困境所固有的结构性缘由。

近年来，在对华南开展的历史人类学研究中，国家与地方的“同构性”是其中一个核心论题。它强调的是明清以来国家制度不断在地化，具有能动性的地方社会在与国家的密切互动中，在地方想象、创造和标榜文化正统性，且地方人群以纳入“编户齐民”和习得“正统文化”的方式不断从“化外”进入“化内”，从而使国家的大一统得以实现。尽管这一认识在一定程度上已经成为我们看待和讨论传统时代“国家／社会”关系的重要视角，但这一基于传统时代的认识是否有助于理解和反思“现代性”以及“民族国家”在中国的建构过程，仍然有许多课题值得深入探讨。对此，已有学者在现代国家的传统再生产议题下就权力结构转型与地方实践的能动性方面做过精彩讨论。受上述视角的启发，本文以档案为主要资料，结合地方文献与田野访谈，重点考察新中国成立之初，在以福州为中心的闽江下游地区在新国家建构的过程中，从“水上人”在大历史变革中对自身生存状态的体认和地方社会的“身份-秩序”结构及其转型的视角，来讨论新的制度化过程如何与传统地方社会固有的秩序感和流动性发生碰撞、互动和妥协，并试图提出一个从“身份社会”到“民族国家”的转变来理解传统中国现代转型之内在逻辑和张力的视角。

一、背景：“水上人”与清末以来闽江下游地方社会

东南沿海历史上浮家泛宅的水上人群，是江海水域生计体系和东南地域社会的重要组成部分。以福州为中心的闽江下游地区，历来是“水上人”的主要活动区域之一。该地区的“水上人”在福州方言中被称为“曲蹄”，而在历代文人笔下，他们多被统称为“蜑”。历史上，“水上人”往往以高度的流动性游走于体制边缘，并成为被陆上人群排斥和歧视的“非我族类”；但他们也不断被纳入体制之内，如明代的“水上人”多被编入“河泊所”承担“渔课米”，成为一个特殊的户籍-赋税类别。明中叶以后，河泊所制度崩坏，“水上人”的流动性更趋明显，生计选择也更加多元化。至清末，闽江下游地区的“水上人”因社会分工及生态差异，逐渐发展出两大不同的生计群体：依附于城市经济生活的“北港水上人”，与附居于乡村外围，以佃耕洲田、种蚬殖贝为生的“南港水上人”。在这一长期的社会变迁与闽江两岸洲田垦殖相交织的历史脉络中，“水上人”也经历着不断“上岸”的过程——从临时性的船屋到最终定居的房舍，从在船上供奉神灵到在岸上为之建庙进而发展出仪式系统。这一过程在塑造闽江下游地区聚落格局的同时，也维系着“岸上人／水上人”的身份边界。“水上人”正是在这样的背景之下，“卷入”了现代制度与国家建设的历史洪流中。

鸦片战争以后，以福州为中心的闽江下游地区的生态、制度与地方社会呈加速发展变化之势。福州的开埠，进一步凸显其作为“东南沿海宏观区域”中心城市的地位而成为东部最重要的商业中心之一。城市的快速发展最直接带来的是整个生态环境的变化。城市聚落渐趋密集，人口密度增加，商贸街衢以交错密布的港汊为网络不断扩展，形成了新旧交叠的城市-乡村生态系统。作为自宋代以后逐渐形成的以闽江水系为纽带的内陆市场与以海上帆船贸易为纽带的海外市场这两个市场网络的连接点，福州台江地区港汊纵横，商贾云集，铺号林立，其市井之况至清末已臻繁盛，所谓“惟古所指为沙地、汛地、洲地者，今皆市肆毗连矣”。城市化、商业化的高度发展，催生出日益细化的服务业的市场需求，特别是围绕台江这一商贸中心区，为遍布各港汊的“水上人”提供了许多谋生的机会，而他们作为城市的“附居者”也越来越与某些特定的职业或行业（如摆渡、搬运、起卸、引水等）联系在一起。这些由社会分工而带来的职业或行业，既为他们提供了起码的生计来源，同时也成为他们以特定群体的角色参与现代城市生活的方式。

在生态与聚落环境变化的同时，地方社会及其象征体系的再造也同步展开。以源自明代里社系统的社区格局为基础，伴随着商业化而成长起来的各姓陆上居民，先后建立起各自的宗族组织，并通过庙宇及其仪式的经营而结成了具有很强地域认同与资源控制性质的“境”的系统。例如，仓山下渡“人烟稠密，数十姓千余家于此聚族，古称周、王、郑、蔡四大姓外，如庆元陈、江南陈、吴、卢、张、庄、邹、梅、刘、王、孙、程等姓，或数十户，至二三百户，环聚焉”。这些聚族而居的姓氏不断以“里社-境”为纽带扩大地域控制的范围，由元季的十境，到清代道光、咸丰年间的十八境，至光绪时已发展成二十一境。这些境以“十境祠”为中心，在不断分化与整合的过程中，结成了“祖庙-分炉”的庙宇等级网络，并形成了规模盛大的迎神仪式传统。在台江，除了经历了大体类似的过程之外，还在“里社-境”系统和家族之上，由新兴商人势力的进入和商铺的扩张，又叠加了一个商业社区的系统。例如，帮洲的“五保七社”，以竹林尚书庙与龙潭尚书庙为中心的社区认同，正是在商贸的发展与商人社区的建构中形成的，商帮、商人、商号通过对庙宇及其仪式活动的控制取得了在社区权力体系中的主导地位。在经营庙宇和仪式的同时，他们还以庙宇为依托，纷纷建立起自己的社区组织，如“救火会”“义葬社”等，积极参与城市公益活动，共同维护城市资源的公共性，在自治化的商业社区营建中充当代言人的角色，从而使地方权力体系呈现具有很强“现代性”的“社团化”态势。

随着生态、社会的变化，制度的鼎革则是重塑地方社会的更直接和更全面的力量。特别是面对在“里社-境”和“保社”体系之外的“水上人”，由于其浮家泛宅、“或渔或盗”的流动性，不同时期的国家都试图用特殊的方式来对之加以管理和控制。明初，“蜑户”除了部分被“籍为水军”之外，更普遍的是被纳入在全国范围内特别设立的河泊所系统，成为“岁纳渔课”的“渔户”。河泊所制度对东南沿海地方带来的实质影响，是许多漂泊不定，以江海为生的“无籍之徒”由此成为“编户齐民”而被纳入王朝体制之内。明中叶前后，渔户逃绝隐匿、课米失额，许多河泊所被裁革归并，地方再次出现大量脱离羁管的“有业而未籍者，及原无籍而业者”。随着家族组织自明中叶以来的普遍发展，大量逋课的渔户遁入豪门，从“隐匿”到成为被庇护的“私役”。清朝沿袭了明代的渔课，但所设澳甲制度并未重新在户籍上整理渔户，“水上人”有了更大的流动空间，并最终促成了“水上人”与陆上村社和家族之间紧密的支配-依附关系的格局。

民国地方政府在清代澳甲制度的基础上，以现代户籍制度结合警察制度，对福州地区的“水上人”施行“水上保甲”制度，试图在这一最不易被控制的空间，开始前所未有的行政化渗透。有别于明清的“渔（船）户”重点在于“纳税户头”的内涵，1932年，福州推行以《户籍法》和《清乡户口条例》为依据的《福建省保甲规程》，首次把户籍登记落实到“户口”，结合计口授粮、计口授盐，并辅之以保甲，力图把“水上人”纳入一个较为严密的行政框架之内。这一制度的实施，对于“水上人”的身份和社会处境带来了两个方面的深刻影响：第一，由于“以船为家”是编入水上保甲的基本条件，陆上有住所者另以户牌别之，这一做法实际上相当于对“水上人”与其他水上活动人群（包括已上岸定居的“水上人”）之间的身份区别做了制度上的确认。第二，由编制水上保甲而产生出来的保甲长，其权威直接来自国家的授权，并与相对固定的空间管理相配套，使“水上人”这一历来“怕见官”的人群被直接置于地方行政体制之下。自此，“水上人”从长期游走于“边缘”的生存状态，以及相对松散、依附式、流动性的社会传统，开始了与带来正式政治身份和权力的国家的全面接触；而他们在其中所经历的种种，则在较为微观的层面深刻反映了整个闽江下游地区由传统时代进入民族国家时代及其“现代性”在地方的建构过程。

二、从“水上保甲”到“水上区”：如何成为“公民”

1949年8月，福州解放。在旋即展开的新中国政权建设中，“水上人”所经历的第一件大事，就是新政府的行政区位化——由民国时期的“水上保甲”转变为“水上区”的行政建制。这一过程带来的转变主要是，新政一改“水上保甲”只是根据停靠地点把“水上人”分别就近附属于某区（乡）保甲的做法，将“水上人”从陆上行政区划中切出，并为之成立一个单独的行政单位。在这一过程中，由于“水上人”在相当程度上仍把是否参与民主建政视为“讨生活”的一部分，他们的政治热情也因此变得非常“情境化”。

福州市水上区成立于1950年7月。其辖区为上至大目埕，下至闽安镇的二百华里闽江江面，大体沿袭了民国时期隶属林森县水上保甲的管辖范围。为适应群众要求及便利���改等工作的进行，1951年1月月底，洪山桥以上，魁岐以下的水上区域被划归闽侯县管辖。鉴于该区“水上人”的经济生活与城区的关系甚为密切，因此仿照城区的基层组织形式，于3月撤销了乡的机构，按自然分布情况、运输业务并结合船只种类，以500至1000户组成了五个居民委员会，以40户至80户划编了244个居民小组，并进行了船式登记，正式确定了“港籍”，定立了户口管理制度。自此，“水上保甲”的“区公所-保-甲”彻底被“水上区”的“区政府-居委会-居民小组”的行政体系和基层组织形式所取代，“政治上受压迫，经济上受剥削，思想上被愚弄，社会上被歧视”的“水上人”最终被纳入新国家之中。

由于水上人群及其活动的流动性和复杂性，新政府对于水上区民主建政工作的重要而特殊的意义，有着非常清楚的认识：他们“既无乡镇也无村落，居民以船为家，浮居分散，船只流动，往来无常。其本籍港船有流到闽江上游之南平、建瓯、邵武等县境，及下游的连江、长乐等地，甚至有的流至上海等地。少则几天半月归来，久之成年半载不返……情况难以掌握”。在这一以“流动”与“复杂”为基本特征的区域进行民主建政工作，其目的不仅是把最后也是最难管理的“水上世界”纳入新的政权体制之内，更重要的是，“本市位处海防前线，水上居民直接从事于海上及内河的运输工作，在台湾尚未解放、美蒋匪帮阴谋潜入大陆进行破坏的情况下，发动与组织水上居民、巩固水上人民政权的工作比较其他地区更有其重要意义。在这方面做得好，不仅水上居民得到彻底解放，政权得到巩固，目前可以杜塞匪特由海岛潜入本市的通道，且在将来解放金门、台湾战争中，亦可以增加一批得力的海上支援大军。”这一做法虽与明初“籍蜑户为水军”有着性质上的根本差别，但遵循的逻辑和采取的形式是类似的。而所谓“水上船民……容易为敌人所利用，流动性又大，极易潜藏反革命分子”，则与历史上“水上人”被认为易被“煽惑为盗”一样，表明他们在新国家被赋予的政治意义和社会身份定位，是“地方积习”与新的政治过程和制度话语再一次交织叠合的结果。显然，“水上人”既承袭了传统上的“边缘”意涵，同时也成为新国家的海上“边界”所定义的对象。

由于许多“水上人”难以理解国家的政治目标，在短期内亦难以体会国家对于他们而言究竟意味着什么，加之生计状况因各种原因一时难有明显改善，他们参与建政的积极性因此大受影响。其主要表现，一是被认为最能体现“水上人”有“当家作主”权力的居委会选举的结果严重缺额；二是政府以一定户数为标准进行居民小组划编，与“水上人”传统上“各分港汊”的组织形式与资源分配规则发生了冲突；三是尽管政府一再强调要慎重审查民主选举中的积极分子，教育群众要“从好人中挑好人”，选举的结果却是“好坏相混”，各居委会小组长的成分复杂，其中还包括已登记在案的“反动党团份子及伪保甲长”。这一状况，使得政府落实“翻身”的政治意图变得处境尴尬。其原因除了政府承认的“宣传力度不够”及保甲长“暗中活动”之外，另一个更关键的因素是，“水上人”在进入新国家和新体制的过程中，仍然在相当程度上受到传统地方社会的权力结构以及他们对这种结构所固有的意识模式的支配。

更为棘手的问题是，福州市郊“水上人”有大量的天主教徒，使得水上区本已“殊难掌握”的政治情况变得更加错综复杂。自同治七年（1868年）西班牙多明我会在福州仓山建立泛船浦天主堂始，大批“水上人”入教，至民国末年其教徒数量已占全市教徒总数的近半。由于宗教认同与教会组织干扰了民主建政和国家权威的树立，水上区一度成为政府眼中“觉悟程度最低”的“福州市唯一死角”。尽管政府采取了各种方法来强化对“最落后”的“水上人”教徒的宣传、教育工作，如结合实际的扶贫助困，在居民小组中建立“宣传网”组织，并把宣教工作融入闽剧、山歌小调、评话以及通俗读物等形式之中，以达到“寓教于乐”目的等，然而其效果并不明显，他们“对生活困难的社会根源是帝国主义、国民党反动派的统治结果没有认识，同时对祖国前途与个人前途的一致性也没有认识，甚至有少数人因为解放前生活比现在好而产生‘解放不如不解放’，看不清共产党与国民党有什么本质不同”。

不过，“水上人”从来都不是一个均质的群体，上述情况所反映的，只是革命进程中地方社会多元面相的某些事实，以及“水上人”在把各种原有的构成其“传统”的因素带入新国家的制度重建中而产生的复杂性与矛盾性。实际上，在1951年成立的福州市天主教革新会的推动下，有不少“奉教”的“水上人”在各项运动中积极表现自己，争取在新国家、新社会中重新寻找和改变自己的位置；同时，政府也有意识地通过塑造先进分子的方式为“水上人”树立新社会的楷模，以对其政治觉悟与公民观念加以引导。例如1956年，从事不同职业的数十位“水上人”教友，因在治安（纠察）、卫生（除“四害”）、对敌（支前、反轰炸）、生产、宣传、文教（扫盲、民校学习）、体育、文艺乃至“捕麻雀”等在当时构成政治、经济与社会文化生活“主旋律”的各个方面中表现突出，受到福州市天主教友自养管理委员会的表彰。因此，尽管对于这些“水上人”而言，“翻身”的经历总是与原有的身份感相混杂，但总体来说，“水上人”在民主建政的过程中，通过努力学习和领会新国家的政治语言，朝着如何成为一个有“革命觉悟”的“公民”，迈出了历史性的一步。只不过，这一步并非完全自上而下“泛政治化”的结果。被“水上人”的主体意识所“简化”的政治过程及其造成的矛盾，反映了“水上人”一向以生计导向的流动性来定义自身与国家、制度、“岸上人”关系这一地方社会的事实。

三、“水鬼爬上岸”：秩序、地方感与国家

随着水上区建政工作的完成，以城市生态为依托的“水上人”正式获得了“市民”的身份。不过，新政权在地方的建立，并不意味着地方社会结构转型的彻底完成。在新旧交替的氛围中，“水上人”既感受着革命带来的巨变，同时他们本身也成为地方社会对这一巨变所造成的诸多不确定性的一种反应和投射的对象。这两方面的叠加与互动，通过一个水妖的事件，生动地传达了地方传统的“延续”与革命所带来的“断裂”之间的关系。

水妖事件发生在1953年7月。从7月10日至20日，福州市水上区打铁港洲、仓山区中洲等地陆续传出发现“海猴”“青蛙将军”等流言，民间多把其源头指向水上区。传言中“海猴”獠牙长发，出水吃人，多人因之丧命妖口；“青蛙将军”亦出没无常，布瘟致病，并且通过某一水上船民以降乩的方式得到了“证明”。此类传言最初源于水上区，并迅速扩散至整个市区与郊区。由于传言在民众中造成了不小的恐慌，并严重干扰了民主建政工作的开展，迫使政府出面竭力辟谣，但其产生的社会效应难以在短时间内消弭。这一事件，最终以政府指称其“可能系坏分子造谣破坏”的定性而得以平息。其实，从地方社会本身的脉络来看，被政府称为“邪说”的“海猴”“青蛙将军”等，并非突发的特殊事件，而是一种根深蒂固的地方传统被长期压抑所累积的张力借机释放的表现。问题是，为何是“水上区”和“水上人”？

在闽江下游地区的民间传说中，水猴、水蛙二怪与水鸟、蛤蚌、鲈鱼三怪，正是当地最为盛行的神灵“五帝”的原形。据《闽都别记》云，此五怪以台江龙潭壑为巢穴，承天地造化，能变化人形，出没为害，或迷泄人之津液，或分食尸之肢体，行灾布病，并同变为五通之神，闾山派“闽清师”女师公柳七娘受命收妖除怪，施展法术降服之，令其现出猴、鸟、蚌、鱼、蛙五原形。由于“五帝”一向被官府视为“淫祀”，历代地方文人不断为其添加“五方正气”等“正统性”的解释，以掩饰其“不经”的本来面目。但是，把“五帝”的原形与五种水怪联系在一起的说法一直在民间口耳相传，每年举行的五帝“巡境”“出海”仪式，其目的也始终充斥着“送瘟逐疫”的象征意义。新中国成立之前，按惯例在每年的五月至八月，福州掀起筹办大规模驱瘟逐疫活动的高潮，作为该地区最具影响力的传统，供奉“五帝”的各涧殿庵堂纷纷“开堂”募款，由乩童降神择日，各方延请道士法师“行傩”，举行“请相”“查夜”“巡境”及“出海”仪式，以保一境平安。显然，所谓“海猴”“青蛙将军”，与“五帝”的水怪原形有直接的关联，它们象征着来自于水或借由水（洪水）来播瘟布病的潜在危险，而通过举行相关仪式来化解这种危险，或达到某种社会与心理的平衡，已经成为内在于当地人们世俗生活中的一部分，整个地方的“净化”与象征秩序的维护正是通过这一年度性“积极膜拜”得以达成。因此，1953年7月的这场“邪说”风波，实际上是地方传统在革命进程中“中而不断”的表现，只不过这种象征秩序的回归出现在了一个旧世界被打破，新政权尚待巩固的非常时期，从而被赋予了特殊的政治意味。

这一看似很小的事件之所以值得注意，是因为它很深刻、具体地反映了地方社会在政治变革中的“秩序感”以及“水上人”在其中扮演的多面角色。一方面，水妖“邪说”首先起于水上区，即将发生瘟疫这一“谣言”亦由被称为“神棍”的“水上船民银银”以神灵附体的方式加以证实并宣告，因此“水上船民银银”作为“青蛙将军”的“替身”而成了这一“邪说”实际上的主角。这一状况在一定程度上反映了“水上人”在面对政治变革与地方“秩序感”的矛盾时所表现出来的主体性。另一方面，水妖“邪说”中除了主角“海猴”和“青蛙将军”及其与水上区的关联之外，还有另一个构成主体情节的要素：解放军（人民政府）。“海猴”或被解放军抓捕，或被解放军打死，似乎显示水妖的直接对立面并不是普通群众，而是解放军及其代表的人民政府。尽管无从详察这些“邪说”究竟最初是由何人，出于何种动机制造并传播开来的，但从有限的情节来看，在新政府与“水上人”之间无疑构成了某种紧张关系。因此，正如许多政府公文中反映的官方对“水上人”颇为负面的一般性态度，“水上人”对“失序”的不安，进一步强化了“水上人”及“水上区”在新国家建设以及社会主义改造中被视为某种“潜在的破坏者”的主观倾向性。耐人寻味的是，“水上人”在福州的地方习俗中，除了被当作“生来卑贱”的一个群体，还常常被“岸上人”与“水鬼”联系在一起，如在《闽都别记》一则“鬼穿人皮变曲蹄婆”的故事中，水榕树妖化身为“曲蹄婆”上岸害人性命，其情节与“海猴”出水吃人的“邪说”如出一辙。更有甚者，福州民间用“水鬼爬上岸”来形容“水上人”上岸定居。凡此种种，正是水妖“邪说”何以发生在水上区，以及政府和民间对此事的认知和定性何以总是指向“水上人”和“坏分子造谣破坏”的深层原因。

在20世纪50年代的福州，水妖事件无疑只是革命洪流中的一个小插曲，但它折射出变革中的秩序、地方感与国家三者之间的多层复杂关系。而且，它并不是孤立的一个“事件”，而是具有全国性、时代性的一种“结构性反应”。在这一事件中，福州“水上人”既是“秩序稀缺性”的敏感体验者，在对动荡和重塑中的地方感的调适中表现出他们的主体性，同时，他们本身在“地方性知识”中长期被视为对秩序带来“危害”和“不确定性”的标签，也成为地方社会在特定历史情境下表达“不安”的秩序感的一种隐喻，并被带入了主导性的革命话语之中。

四、土改：“阶级”与“族群性”

与集中分布于闽江北港并被划归水上区的“水上人”不同，大批南港地区的“水上人”遭遇了另一种历史命运。他们被一体纳入到所在地“县（市）-乡（镇）-村”的行政系统，成为此系统下的“农民”。推动这一进程的主要制度性力量，就是1951年—1952年掀起的土地改革运动。

南港地区在行政上大部分都隶属闽侯县，并以乌龙江及其港汊为纽带，与福州市郊区连成水陆交错、村落密集、土地高度垦殖的一片村社世界。在这一地区开展的土改工作，如何处理“水上人”的阶级划分和土地分配，成了首当其冲的问题。作为构成区域内人地关系和阶级关系的重要环节，“水上人”以其总体上的贫困及处于社会底层的状况，在土改中往往被当作一个特殊的弱势群体来对待，新政府在土地分配上也针对“水上人”制订了一些倾斜政策，如：“渔民中以捕鱼为正业，而收入不足维持生活者，在当地土地情况允许的条件下，得酌情分配土地使用和其他生产资料。贫苦渔民中，已租入和耕种有部分土地者，应在原耕基础上予以照顾。”在对以“水上人”为主要“原耕”者的洲田、沙田的处理上，则特别规定“洲田、沙田之属于地主或公共团体所有者，均予没收或征收，在原耕基础上，分配给农民、渔民所有”。在一系列政策照顾之下，大量“水上人”被划为“雇贫农”并分得了土地，同时也由此获得了在陆地上的定居权，成为在新中国获得正式“阶级”身份的“农民”。

然而，“水上人”在土改中的经历，处处反映出新政府在以阶级-土地关系来重建政治秩序的努力在遭遇既有地权状况、身份认同与传统依附式经济关系时所面临的困难和复杂性。其中带来问题的最主要因素，就是陌生的“阶级”观念与固有的身份认同之间既交错重叠又相互抵牾的关系。按照常泊地点或“原耕”地点，参加分地的“水上人”要跟身为“岸上人”的其他贫雇农一道来分配有限的土地，因此尽管双方被划入同一个“阶级”，但现实利益的冲突与传统上两者间的身份界限，仍使他们的“阶级”认同显得极为薄弱，甚至激起更大的矛盾。实际上，笔者在访谈中了解到，为了让“水上人”树立起牢固的阶级观念，主要由南下干部组成的土改工作队做了大量的教育引导工作。干部们本以为“水上人”长期受压迫和歧视，培养起阶级意识并非难事，但现实常常出乎意料，例如在面对“是地主养活佃农，还是佃农养活地主”这样的提问时，大多数“水上人”的回答都是“地主养活佃农”或者“水上人要靠岸上人讨生活”。这一现象在全国各地的土改运动中虽非罕见，但“水上人”这一普遍的心态，应与其长期“挂靠”某村社，靠佃耕或批租乡族占有的洲田、蚬埕维生，并与之形成极为紧密的依附关系或庇护关系有关。另一方面，“水上人”因生计方式差异而逐渐产生阶层分化，有些经济状况较好的“水上人”（主要从事近海捕捞）在新中国成立之前已上岸并购置土地租给其他“水上人”耕种，而土改的实施完全按人均占地面积和土地是否自耕这两点来决定是否被界定为“地主”，其土地是否应被再分配，由此造成购置少量土地但非自耕的“水上人”被划为地主，其土地也被剥夺，从而引起这部分“水上人”的不满和抱怨。在此状况下，他们往往会宣称同为“水上人”的身份，理应得到政府“照顾水上人”的一致对待。

阶级观念、身份认同、土地关系与地方习俗之间难以厘清的现实状况对土改造成的影响，与长期以来闽江下游地区形成的以洲田、蚬埕的经营为核心的主体经济模式密切相关。对于新中国成立前后闽江下游地区洲田、蚬埕的经营以及以此为基础的社会经济关系的情况，中共福州市郊区工作委员会曾于1950年做过较为深入的调查。调查报告称，闽江南港的洲田与蚬埕，以尚干附近江面为最多，次为南港、南屿各村，其余散布于义序、螺洲、吴山、吴屿、城门、石步各村，其中又以义序所占为多。洲田与蚬埕的形成是一个长期的、动态的过程。因泥沙的淤积而出现的洲地，须经长期而艰苦的插扦培卫和土壤培育，才能形成有较高经济价值的洲田和蚬埕，而参与争夺占有则更需以强大的社会经济实力作后盾，因此洲田、蚬埕的占有和经营往往都跟强宗大族的发展联系在一起。洲田与蚬埕的原始占有，一般都通过乡、族组织来进行。每当沙洲浮出水面，附近的乡族通常以传锣集众的方式鸠资认股，持股份者带一束草根，集体投上这块洲地，以示占有。接着就推选“甲首”（亦称“股首”）和“总董”（亦称“理事”），一面在洲地周围插竹抛石，开始做培卫工作；一面则签约文契，投税领照，以取得合法的所有权。其占有方式有村、族及联乡等，成员持股多少依姓之大小、族（房）之强弱以及社会地位之高低等而有别。正因为乡、族之间存在大小、强弱之别，使得洲地的占有往往难以顺利，乡、族之间为取得对洲地的所有权，时常发生激烈的冲突和长期的争讼，宗族组织的发展也是在对洲地的争占和经营中展开的。由于这些大姓占洲所涉的地域范围有的已远远超出村界、乡界，有的甚至跨越南北港，因此出现了所谓“飞洲”的现象。洲田、蚬埕在乡族占有之下，除了小部分由持股者耕种经营外，大多以招佃、出租形式来获利，并从中按一定比例提交“乡款”或“祠堂银”，体现出明显的财产乡、族“共有化”关系。在洲田、蚬埕的经营中，“水上人”则多成为实际耕种的佃户或者滩涂养殖的租户，构成“洲田、蚬埕上的社会经济关系”的最底层。

实际上，尽管“水上人”作为佃耕洲田的“原耕者”在土改中获得了雇贫农的阶级身份，但并非所有被划为雇贫农的“水上人”都分得了土地，而是在划定阶级身份的基础上确认和保障其“租佃权”。由于这种“租佃权”直接由传统上的租佃关系延续而来，因而其“阶级”的意义往往受到原来在乡、族的基础上形成的以及在“岸上人／水上人”的身份类别基础上形成的社会经济关系的影响。三兴洲的佃权纠纷，就是这方面的典型个案。三兴洲（又名民生洲）位于闽侯县吴序、吴山等乡江面，面积约为二百多亩。吴山的林、陈、赵三姓宣称对此洲拥有产权，并订有合约。“市郊水上保佃户”承租此洲开荒耕种，以定租方式每年交各乡“洲主”租谷二千余斤。由于洲上有剩余未开之“荒地”，在未经“原耕”佃户同意之下，吴山、盘屿等乡“农民”纷纷登洲开荒，使水上保佃户利益受损。为捍卫自己的佃权，佃户们向闽侯县及福州市提出抗议，认为既是整个洲地承佃开荒，就应保留其应有的佃权，强调“农民就是要开也要先通过佃户，佃户要保留有优先权。”为保护该洲佃户的合法权益，市郊工委在报告中明确指出：无论是已开或未开之洲地，“渔民”均应享有优先权；洲地所有权应归政府所有，佃户亦向政府交租，不能让各乡之间的地权争夺问题继续下去，并影响佃户权利；“渔民”既租佃洲地开荒，应本“天下农民是一家”之原则，保障其劳动成果。显然，三兴洲佃权问题涉及三个层次的因素：一是吴山、义序等各乡族对洲地的争夺，这种争夺在新中国成立之后仍然在民间存续，这是佃权问题背后的地方社会的总体背景；二是“洲主-佃户”这一层在传统的洲田乡、族占有和经营方式基础上形成的社会关系，仍然是地方社会中最基本的社会关系，“洲主”及其“乡族”（即所谓“农民”）对洲田经济的主导性依然维系着，“渔民”通常只能在这种模式之下以佃户身份寻找谋生空间；三是虽然作为佃户的“水上人”在阶级划分上属于“农民”，但传统上“水上人／岸上人”的身份界限依然在起作用，“水上人”以“佃户”自居，并不认为与“农民”是“一家”，在自身权利受到侵害时，这种意识会很清楚地浮现出来，并与新获得的“阶级”身份符号相结合，成为一种权利诉求的策略。

由此可见，土改中的“水上人”与“岸上人”共同分享“阶级”的政治身份并以此为基础建立起新的政治秩序的过程，在很大程度上受到了传统的社会关系模式及其表达方式的深刻影响。因此，从这个意义上可以说，“水上人”在土改中获得的阶级归属，并未完全替代传统上的社会身份以及以此为基础的社会关系，而只是在这种身份和社会关系之上叠加了一套来自新国家的以“阶级”为核心的政治象征而已。这一特征，在“水上人”获得正式“民族”身份的过程中也有生动反映。

五、身份与历史：“汉族”还是“少数民族”

清末以后，随着“种族”“民族”概念和现代人种学的传入，福州一带的“水上人”开始被称为“蜑族”，而闽粤沿海一带数十万水上居民作为一个特殊的社会群体在国家的政治生活中应该处于何种位置，也开始受到学界的关注。尽管梁启超认为“蜑族”是唯一留有“纯粹血统”的“古百粤之族”，在新中国成立之初，“水上人”的族属却成为一个难题，经反复讨论才最终获得了“汉族”的正式民族身份。这是一个多方参与的“意义协商”过程。这一过程，既包含自上而下的标准化的“识别”，也包含地方社会中微妙多义的身份意识与国家试图通过确认民族来缔造一体“国民性”（nationality）的政治语言的交错与互动。

事实上，在国家对“蜑民”进行正式的民族识别之前，福州市地方政府出于解决施政困扰的目的，即已展开对闽江下游地区“水上人”的全面调查。1953年，福州的政府组织人员分别从经济生活、风俗习惯、语言文化和民族性格四个方面，对该市所辖“蜑民”进行了调查，并在调查报告中对其“民族特点”作了以下概括：第一，在经济生活上：“蜑民”以船为家，生活水上，终身与风雨炎日奋斗，所以个个身体结实，面黑如漆，臂力过人；由于长久住在船中，上限于篷，下限于舱，以致下身较短，腿微弯曲；妇女有与陆上汉人特别不同的天足；以运输捕鱼为主要职业，收入有限，生活艰苦。第二，在风俗习惯上：首先，“蜑民”有俗：每年正月，妇女结伴上岸，以挨家挨户唱贺年小曲，换取陆上人家以赠，并普遍以之为吉利之事。其次，“蜑民”有“盘诗”之俗：每逢中秋月夜，必聚会唱诗作乐，其方式多系两边各推代表，一唱一答，常至通宵达旦，其歌谣词句浅显，情感丰富。再次，服饰上：蜑妇普遍穿黑色“拢裤”，在发式上梳“田螺髻”，汉人无此种装束；未婚女子额前头发披在一边，不留“齐眉”；另外蜑妇尚有一种与陆上人不同的耳环，约有铜元大，环下垂有缀饰。另外，婚姻方面，蜑民不与汉人通婚，虽发生血统相混（如陆上男子入赘水上，水上妇女嫁往陆上），但属极个别现象；寡妇均行再嫁，成为俗例，从无守寡之风；在结婚仪式上，必于夜半潮来时举行，男女方两船靠拢，连接处遮以红布或红毡毯，新娘由父兄或伯叔负背，登男家船上成婚。第三，在语言文化上：“蜑民”没有单独的语言，在福州者即说福州方言，但有些语音与汉人稍有不同，例如说“里面”为“里斗”，“脸朝外”为“脸朝阔”，“外边”为“开势”等；他们大都没有文化，一般不知祖父以上的祖先名字，无祠堂、族谱，与陆上居民迥异。第四，在民族性格上：由于均无田产，“蜑民”完全依靠劳动力及船只生活，所以养成共同的劳动、吃苦、老实、朴素等性格；同时因在经济上对陆上人存在依赖性，与之关系密切，虽频受压迫，不敢反抗，存在民族自卑感，“民族感情”还明显地存在着。

显然，这些“民族特点”是与定居的陆上社会有“明显差别”的，而以“陆上人”等同于“汉族”的逻辑，“蜑民”即属于“非汉族”的少数民族。由此不难想象，地方政府是倾向于把“蜑民”认定为少数民族的。然而，对于这些如此清晰而确凿的“特征”，有学者提出了完全不同的理解和主张。时任厦门大学历史系教授的陈碧笙，或许是基于作为福州本地人对当地的认识，从很理性的视角对“蜑民”的“特征”逐一作了细致分析，明确提出福州水上居民不属于少数民族的观点。他认为，福州水上居民的特征“绝大部分都和陆上相同”，即使存在某些差异，也都是源于其外在的生产、生活环境，不能成其为一个独特民族的内在特征。例如，体质上的肤色黑、腿弯曲，是由长期水上生产、水居生活造成的；语言上的差异也与之有关；宗教信仰上除部分信奉天主教这一偶然性的特例之外，其信奉“妈祖婆婆、临水奶、王天君”等均与陆上相同；在社会习俗上，虽有“女子社交自由、寡妇不守寡”等现象，但其家庭仍与陆上一样以夫权为重；婚礼的仪式、礼节除场所在船上之外，其他“和陆上几乎完全相同”；妇女的田螺髻发式，是由便于舟居生活与劳作使然，服饰特点及天足亦都是为了适应体力劳动和节约上的需要；俗只是“初期行乞风俗的一种遗留”；“盘诗”之俗亦普遍存在于福州乡间，而非为水上居民所独有。因此，若以斯大林的民族概念这一民族识别的基本理论和指导思想为参照标准，水上居民“第一，没有共同的语言；第二，没有共同的区域（河流既不能离开陆地而自成为一区域，而水上居民在水上的生产活动中也并不占有主要的地位）；第三，没有共同的经济生活（水上经济是附属于陆地经济的，没有一种内部的经济联系能够把各���水上居民团结为一个整体）；第四，也没有表现于共同文化上的共同心理状态（水上居民没有产生过共同文化，也从来没有形成过所谓‘民族性格’或‘民族观念’）。水上居民不仅没有具备上述一切民族的特征，而是任何一种‘民族的特征’都没有具备，在历史发展上不可能形成一个稳定的人们共同体，因此不应该把它看作一种民族部族或部落”。

从“水上人”的角度来说，他们对待民族问题的表现，与对待“解放”的心态类似，显得颇为混乱、矛盾和无所适从。一方面，经历清末民国以来社会分工与分化的发展，“水上人”的生计和阶层分化严重，经济状况和社会活动空间存在很大差异，他们对自身的族属问题并无一贯和一致的态度。更重要的一方面是，“水上人”的心态仍然是他们对地方传统中“水上人／岸上人”的身份关系的长期体认并“习以为常”的延续，他们很难用既有的身份感去理解、应对突如其来的“民族”概念，并对于传统的身份关系如何进入新国家，进入之后会被如何重新定义，性质会如何发生变化等问题几乎毫无认知。此外，这种矛盾心态还表现在：在表达自己的认同时他们所依据的种种历史记忆，本身就是跨越时空的多重语言的复合体。所有关于“水上人”来源的说法，基本上都可归为相互矛盾的两类：一是被“汉人”征服而落难江海的“土著族”或“非汉族”（如“无诸族”“蒙古人”）的幸存者；二是部分“汉人”因各种原因而迁于水上生活，日久而成为“水上人”，其中又有所谓“王子得姓分封说”“兄弟分家说”及“受迫害避难说”等。第一类说法中流传最广的是所谓无诸国朝臣郭、倪二姓在汉人入闽灭国后逃亡江河，由“郭倪仔”而得名“科题仔”之说，以及与习俗相配套的“诸娘借输金银”之说；第二类说法也相当流行，又以“岸上人、水上人本属一家，后来兄弟多了就分家，几个兄弟去陆上，几个兄弟去水上”的说法最为常见。笔者在田野访谈中常常听到这两类说法，而且还有把两类说法糅杂在一起产生的各种版本。诸如此类的说法，不仅在“水上人”中广为流传，同样也为“岸上人”所熟知。这类说法的特点是基本上都不属于“祖源传说”，这与他们普遍没有建立起以祖先崇拜为纽带的系谱关系有关，也从一个侧面反映出“水上人”并不成其为一个“族裔群体”（descent group，无论是真实的还是想象的）的事实。同时，这些说法的构成要素和叙事方式也透露出，除了属于对生存现状的合理性解释之外，那些颇具“历史”意味的说法，很可能来自晚清以来地方文人在书写地方史时所创造出来的“历史知识”以及诸如《闽都别记》等话本小说在民间传播的结果。

由于“水上人”的“历史”难以与确认一个“民族”的“历史”画上等号，即所谓“由于历史记载不全，且蜑民自己向无文化，无从考查，致对他们历史研究存在困难”，这对于要给他们一个明确的“民族”身份来说，无疑是一个很大的障碍。换言之，“水上人”是以某种“无历史”状态进入以“历史”为核心的“民族”与“国民性”建构中的。为了填补这种“无历史”的空白，为其寻找和恢复“失落”的“历史”，并把他们置于与“国家”相连的一个大历史的框架之中，就成为民族识别和历史编纂者们的重要任务。1954年，与前引陈碧笙的观点和角度完全不同，同样时任厦门大学历史系教授的韩振华通过大量文献资料，以考据之法，把“西瓯（骆裸国）”-“闽越”-“裸蹄（科题、郭倪、曲蹄）”-“蛋族”联结成一个完整的“蜑民”发展演变的历史序列；正因为找到了这一“连续”的“历史”，所以他提出了福建“蜑民”应该是一个少数民族的主张。有趣的是，这一“一脉相承”的“蛋族”历史，虽然终因“水上人”没有被国家确认为“蛋族”而未能成为替代性的“典范化”的历史，但是，在有关“蜑民”知识的流传普及与地方社会中“水上人／岸上人”身份之别的表达相交织的过程中，它一方面成了“族源”传说的诸多版本之一，或者被当作“闽越遗族”说的注脚；另一方面又与其他版本叠加错杂在一起，成为被“水上人”以及民间社会共享的“历史”的一部分。

经过民族识别和确认，闽江下游地区的“水上人”与遍布于东南沿海及江河的其他“水上居民”，自1956年起正式拥有了汉族的“民族”身份。然而，这一从“蜑民”到“汉族”的身份转变，已经多方呈现出地方传统中的身份关系在进入民族国家的政治议程时所发生的种种矛盾与错位。在国家的层面上，“民族”身份的赋予是一套政治合法化的程序及其话语，它一方面强调的是“民族”作为一种“科学分类”及其与“蛮夷”等“非我族类”概念的根本区别，并以民族平等、民族团结等为其政治意涵；另一方面则意在通过把“民族”的历史与文化纳入国家的历史与文化的时空序列，从而达到国民性的塑造与国家认同的建立。对“水上人”来说，他们想象“我们”是基于作为家户的“船”和作为生活场景的“水”，而非文化和政治权力。前者使他们难以成为“一个”族裔群体，后者则导致他们选择与国家（土地）的距离的方式必须流动，必须以生存条件为首要策略。事实上，在“民族”这个新到来的“标签”之下，“水上人”的政治意识也在悄然发生着变化。这一变化，表现在历史记忆的创造与表达上，就是在原有的“闽越遗民”说、“蒙古族遗裔”说之外，把自己的来历说成是与汉人本为兄弟，只是因分家后种田、打鱼“找生活”的方式不同而变成“岸上人”与“水上人”，或者说“他们的祖先是不堪历代封建王朝的反动统治，由陆地被逐或避难来水上的”等诸如此类的说法，逐渐增多起来，而且多在“水上人”中“比较大姓的群众”中流传。所谓“比较大姓的群众”，指的是人数较多的江、欧、翁、林、陈、郑等姓，这些“大姓”的大部分都分布在闽江南港地区，他们大多因原来“寄栖”某港（村社）并佃耕洲田而在土改中分得了土地，开始了定居化的生活，并在洲田上逐渐形成了新的村落。同时，许多上岸的“水上人”开始尽量习惯于穿鞋，刻意挺直身板走路，有些妇女开始留“齐眉”，努力从身体上“变得更像汉族”，悄然发生着民族主义“具身化”（embodiment）的变化。这类说法和行为之所以会在这些“大姓”中流传开来，自然是与政府的宣导、教育有关，在这种或许可以称之为“民族意识”的“启蒙”运动中，“水上人”逐渐习得了一套“民族平等”“阶级压迫”以及“翻身解放”的话语，并把它揉进了历史记忆的重构和身体的塑造之中。

六、结语：从“身份社会”到“民族国家”

总体上说，清末民初以来的中国历史，基本上是一个现代民族国家如何把“边陲”明确为“边界”，如何在包含多元文化和权力格局的“边缘”建立起单一的政治权威，如何使边缘人群从流动性身份感到国民新定义中建构其国家认同的过程。传统时代中国东南沿海的“水上人”在生态、政治、文化上都体现出具有高度流动性的“边缘性”的特征，这种“边缘性”不单限于“水上人”这个社会行动者的人群类别或范畴，而且还深刻影响到整个东南沿海地区地方传统多方面的社会文化面貌。闽江下游地区的“水上人”自清末以来经历的民国和新中国自上而下的宏大制度变革，反映了现代民族国家把“边缘”及其“流动性”固化成“边界”并在其内塑造一体化社会意识及其“有机团结”（organic solidarity）的进程。不过，通过“水上人”的视角，对这一进程如何在“地方”和“日常”的层面展开，如何“嵌入”到底层和边缘人群的情感、观念以及行为方式，都必须置于具体历史情境之中不同行动者表达其主体性的包含着秩序-冲突、身份-阶序、资源-权力等多重关系和边界的“场”之中才能加以理解。

对于东南地区的历史变迁而言，“水上人”之所以值得重视，除了“水上人”不断“上岸”与不断有人“成为水上人”是东南沿海地方社会变迁及其“地方性”形成过程中的一个重要历史脉络之外，更重要的是“水上人”的“上岸”，其意义不仅仅在于“水上人”转变为“岸上人”，而且还在于“上岸”意味着成为国家以人口和土地为依据的户籍登记制度中的人，因而是国家一体化进程的典型象征。事实上，“水上人”自唐宋时期即已开始成为编户的一种（“蜑户”），因此他们并不缺乏“进入”国家的历史经验。从以土地赋税为核心的王朝国家以及以陆上生活方式为标志的地方社会的角度，围绕“渔课”与身份之别（科举、法律地位等）作为人群分类的界线所展开的历史，很容易把学者的目光吸引到地方社会如何“挪用”制度的语言来创造、改变“适用”的文化和身份标签的历史上来。不过，我们仍然不能仅仅据此而把“蜑民”或“水上人”看作一个文化的标签而已；揭示地方如何成为国家的一部分，以礼仪实践为表征的文化“正统化”也许只是其中的一个侧面。

由于“水上／岸上”的边界作为一种策略总是被刻意强调，而且总是诉诸“非我族类”的或者国家的和制度的语言，这一点往往会让研究者过于强调“水上世界”与“陆上社会”的二元区分，以及这种区分作为一个社会文化事实及其形成和演变的历史，而忽略了水陆一体才是一个地方社会真正的整体。民族国家要面对的，恰恰就是这种地方的整体，以及一种以“地方感”为核心的“总体呈献”（total presentation）。从这个角度看，“地方性”正是这种“总体呈献”的形式，亦即地方社会中不同的人群基于共同“地方感”对生活场景中共有秩序的体认和表达；而所谓“族群性”，与其说是宣称文化差异的策略和结果，不如说是一种对共有的秩序结构中的不同身份-权力关系以及自身在其中所处相对位置的集体认知模式。除了在经济上的紧密连接和相互依赖，“水上人”承担了“岸上人”的一切“非正常”的、“他者”的、“危险”的和“污染”的想象，水上世界实际上也成为以土地、户籍和赋役为标志的地方社会在与国家的互动中种种地域性、他异性和“去中心性”产生的温床，以及挤压、分化、反叛、逃离等社会张力排解的去处，其中同时包含着“不被统治”与“被统治”这两种力的作用以及游离于两者之间产生的“边缘空间”（borderland）。对于“水上人”来说，“岸上人”既是一种“文化的镜像”，也是依附或逃离的对象。塑造“水上人”的主要动力和机制，是他们与各种“岸上人”之间在构成地方社会整体的过程中所展开的关系，即华德英（Barbara E. Ward）提出的“水上人”的自觉意识模型中“近身模型”与“观察者模型”之间的关系，而不是与“理想观念模型”之间的关系。概言之，“水上人”与“岸上人”在地方社会的结构中是共享一种“文化亲密性”（cultural intimacy）的，而这种“文化亲密性”实际上在相当程度上抵消了民族国家意欲建立“超地方”权力体系以及公民的客观属性及其社会意识来重新定义国家与社会关系的意图。

总之，本文透过20世纪50年代前后闽江下游地区“水上人”进入现代国家的视角，力图管窥中国的民族国家作为制度和象征在“边缘”和“地方”的建立过程的某些侧面，并尝试分析其复杂性的内在原因。国家以重建文化本质主义及其历史叙事为策略，并以之为制度一体化和新国家认同的前提，而“水上人”恰恰是作为文化本质主义的“失落者”“逃离者”或“置身于外者”而存在和流动的。若以在边缘地带和边缘人群中完全建立起政治秩序和公民身份作为民族国家完成“国族想象”的基础，这一根本矛盾必然使革命和国家建设（state-building）并非迅速打破地方性的壁垒，而是触发一系列结构性反应并进入持续的再结构过程。然而，以特定的“身份感觉”共享一种由“主观间性”（intersubjectivity）所塑造的，容纳了相互差异和对立的“日常生活的意义结构”，则是始终贯穿于从传统时代到现代民族国家时代的大变革中的一个地方的、基本的、相对隐性的历史脉络。正是在这个意义上，笔者主张从“身份社会”到“民族国家”是定位传统社会及其现代转型过程的重要视角之一。认识到这一点，将有助于我们对这一转型的复杂性、歧义性、地方性和日常性做更全面深入的理解。

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