中国古代国家治理思想的三大现代启示

夏中南

来源：《前线》2015-04

国家治理体系是国家管理经济、政治、文化、社会、生态文明等各领域的体制、机制和法律法规安排，是一整套紧密相连、相互协调的国家制度。习近平总书记指出：“一个国家选择什么样的治理体系，是由这个国家的历史传承、文化传统、经济社会发展水平决定的，是由这个国家的人民决定的。”因而，在推进国家治理体系现代化中，深入梳理中国古代国家治理思想的特点，摸清底数，对我们总结经验教训，反思问题，促进国家治理体系现代化建设具有启示意义。

“礼乐之治”和“以法治政”：不同治国思想引领的两种治理模式

思想在治理体系中具有先导性和纲领性作用。中国古代国家治理思想大体有礼、法两个主要源头，一种是礼乐之治，以儒家为代表；另一种是以法治政，以法家为代表。两种思想都诞生于百家争鸣的春秋战国时代，并在与其他各家学说的交流碰撞中发展壮大，逐步被历史所选择，成为中国古代治理思想的两个基本极。

从产生的时间来看，礼乐之治的治理理念更早一些，主要倡导者孔子生于乱世，一生以复兴周礼为理想，极力推崇克己复礼。他看重“礼”和“乐”，主张通过社会道德规范和文化教育熏陶，将外在规矩内化为人的内心自觉。从而在广袤国家版图上，在统治手段相对落后的情况下，通过强化百姓的规矩自律，实现长治久安。

“礼”在儒家典籍中，具有维持社会体制和社会秩序等重要作用。理想的礼治蓝图，就是天子、诸侯、士大夫、百姓，父子、夫妻、兄弟等上下有分、尊卑有序、长幼有节，各守本分，各安其位，和谐稳定。礼不是法，但同样具有强制性。“乐”泛指各类文学艺术。在儒家理论中，具有别等级、明尊卑等政治意味。孔子认为，“八佾舞于庭，是可忍孰不可忍。”佾的乐舞等级、规格是社会地位的代表，按照周礼，只有天子才能用八佾。季氏是正卿，用八佾就是大逆不道的僭越。儒家的乐论、诗教标准也是温柔敦厚，所谓“郑卫声淫”，就是批评他们追求艺术价值，忽略教化功能。

面对礼崩乐坏，分封制度瓦解的现实，儒家是“回头看”，希望复兴周礼，而法家是“向前看”，力主变法图强。作为法家思想集大成者的韩非，认为礼乐之治不适合发展的世情、民情，失去了历史合理性，不可复兴。他提出“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”的历史演化观，推行法治，重视耕战。

韩非将法作为治理体系的核心要素。“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”又说：“法者，编著之图籍，设立于官府，而布之于百姓者也。”与儒家反对铸刑鼎不同，韩非主张法的公开和普及。

在政治和伦理关系问题上，礼乐之治将道德原则平移到政治领域。与之不同，以法治政则致力于将政治领域中的伦理原则剔除出去。这实质是“国”与“家”两者对“人”的争夺，是“孝为先”和“忠为先”的角力。古代中国作为“亚细亚的古代国家”，在政治生活中，君臣和宗亲纠结、政治与伦理连体，呈现东方独有的家国一体特色。儒家看准了这一社会文化基本现实，顺势提出“修身齐家治国平天下”的治理逻辑，形成个人—家族—国家三个层层扩展的同心圆。而其中，“家”先于“国”，伦理先于政治。“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”他们认为，先有孝子，后有贤臣；先是家的孝子，后是国的忠臣。

法家则以构建中央集权封建帝国为目的，力图革除“家天下”，建立“官僚制”，将介于“国”与个体之间的“家”这个中间体打碎，让国家的治理直接管控到每一个体。为此，他不惜“离间”父子、夫妻、兄弟等伦理亲情，比如，“夫妻者，非有骨肉之恩也，爱则亲，不爱则疏。”为此，韩非主张将“家族人”变为“国家人”，一视同仁地依法严管。

“礼乐之治”和“以法治政”，一个信奉道德的力量，主张建设一个个有规矩、有情意的小家，从而得到一个有规矩、有情意的大国；另一个主张独尊法治，把分散在家里的人都整合起来，组建一个讲法制不讲道德、讲法制不讲关系的国家。两个蓝图迥然不同，又各擅胜场。

“圣德贤君”和“中调政治”：不同目标追求指向的两种政治人格

中国古代政治家认为，治国必须抓住“关键少数”的统治阶层，尤其是君主这个关键中的关键。因为在某种程度上，国君治理能力就等同于国家治理能力，决定着成败兴亡。

礼乐之治在理论上，将君主政治才能要求置换成了道德修养标准，以“君德”取代了“君能”。在国家治理能力构成中，基本路径是以上率下，根本方式是道德感化，核心基石是圣德贤君。沿着这一思路，儒家倡导仁政、德政、贤人政治，打造君主理想人格，希望君主“吾日三省吾身”、“志于道据于德依于仁游于艺”，实现“克己复礼”，提高道德修养，并经过“其身正，不令而行”的感召，通过内圣外王，开创治国平天下的大好局面。

有一个以君德治国的著名案例，“历山之农者侵畔，舜往耕焉，期年甽亩正。河滨之渔者争坻，舜往渔焉，期年而让长。东夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。”圣德君主以身作则，百姓被感动，自觉自愿平息矛盾。在这样的榜样引领下，躬亲成为历代君主的为政原则和政治手段。为劝农稼穑，君主就圣驾躬耕、亲自祭社稷；为体现尊老敬贤，皇帝就举行百叟宴、为亲守孝等。

有了圣德君主，自然就会辐聚起贤良臣将，一方面是君主的尊贤、用贤，一方面是臣子的忠贞、直谏，在君臣互信、互相感召的道德良性循环中，贤人政治的小气候和政治清明的大格局就逐步养成了。

与之不同，法家主张“中调政治”。中调政治就是“抱法处势而治”，与理想主义的圣贤政治相比，“中调”的“抱法处势”具有更大的可能性与可行性。一贯冷眼看天下的韩非认为，在没有制约的情况下，圣贤德君不可能存在，而且“躬亲”“仁义”等够不上国家治理能力，于事无补。

韩非认为，首先，躬亲这种治理手段低效、无效。“且舜救败，期年已一过，三年已三过。舜有尽，寿有尽，天下过无已者；以有尽逐无已，所止者寡矣。”靠道德感化处理千头万绪的国家事务，势必左右支绌。其次，躬亲的直接后果是影响法制。君主过多作为，必然在政治中留下人情滋生的缝隙。第三，躬亲的副作用不容忽视。权力是好用的，但有了君主躬亲，就会造成不躬亲的事情受轻视，最终滑入“边际效应”递减的困境。对此，韩非提出了他的中调政治的理想模式：“使鸡司夜，令狸执鼠，皆用其能，上乃无事。”各部门依法履职、各守本分，君主跳出圈外，统揽全局，垂拱而治。

和君德内涵不同，韩非提出了“低标准、严要求”的法家式君主理想人格。所谓“低标准”，就是不苛求君主有圣贤级的道德修养，不必是万众归心的精神教父和德布八方的道德标杆，只求“上不及尧舜，而下亦不为桀纣”，具有中等智力和道德水准就够了。所谓“严要求”，就是君主要具备执政者的专业素养，有不感情用事的政治理性、践行法制的严谨执着，能铁面无私地“行公法，绝私恩”“疏贱必赏，近爱必诛”，并抱法处势，熟谙于术，保证权不外借。

“圣德贤君”和“中调政治”体现了两种君主理想人格，一个闪烁着温暖感人的道德光芒，一个散发着冷峻严谨的法制特征，但都带有一定的理想化色彩，同样不容易达到。

儒、法思想家从理论上勾勒了简洁明了的治国韬略，但实践却是复杂和丰富的。在群雄征战，以“逆取”为主基调的春秋战国时代，生不逢时的礼乐之治缺乏成长壮大的“顺守”土壤，孔子团队游走四方诸侯，处处碰壁。在各国变法图强的大背景下，法家逐步成为显学，并在秦国结出正果。

因此，在现实中，怎样取礼、法之所长，建构一个既高效严谨又富有人情味的治理体系，是古代中国一以贯之的问题。历代君王你方唱罢我登场，但“霸王道杂之”的思路一以贯之。随着时间流逝，儒与法也逐步从嫁接走向融合。如果说，“外儒内法”是国家治理体系的大格局，“外法内儒”则是法律体系的小框架。

汉武帝开启了“外儒内法”的治理模式。“罢黜百家、独尊儒术”，赋予了儒家主流意识形态的身份，在国家治理体系的“硬件”方面则“汉承秦制”，沿袭了法家的政治理念。“儒”，为封建统治披上了仁德的外衣，而“法”则强化了专制的尖牙利爪。这种结合，不仅没有像人们期待的，让酷政温情、让严刑柔化，反而因伦理原则向政治领域的机械平移，增大了人治因素，使法制的公正性进一步丧失。

“外法内儒”，简言之就是在加强法制的旗帜下，用儒家思想对法制进行再造。随着儒家意识形态的加强，历代王朝不断将礼法要求注入法律规范，至唐代形成独具特色的中华法系，“德主刑辅”的思想也落地生根。一方面，“君君臣臣父父子子”等道德规范、“三纲”等礼教，都以法律的形式规定下来。另一方面，某个成员的罪刑也可以放大到整个家族，灭九族、满门抄斩、连坐等酷刑堂而皇之地使用。

“外儒内法”与“外法内儒”，犹如硬币的两面，本质都是礼与法的结合。但在中国古代，这种结合不仅没能产生现代法治的结果，还在人治的道路上越滑越远，与现代法治精神背道而驰。在仁义的旗号下，君主可以任性地大赦天下，可以随时用诏令替代法律，可以随意封赏法外特权。法制不健全，有法不依，执法不严等问题不断叠加、恶化，“礼”和“法”归根结底都只是统治者约束他人、豁免自己的工具。因而，古代中国只能通过统治集团的格式化、以利益的强行再分配来实现自我调整，从而深陷乱—治—乱的怪圈。

今天，我们推进国家治理体系和治理能力现代化，就要在充分反思古代中国治理思想“前现代化”特点的基础上，在公正民主、保障人权的现代法治精神的引领下，全面推进依法治国。同时，注重吸收古代思想合理成分，把依法治国和以德治国结合，发挥道德在国家治理中“润滑剂”“粘合剂”的作用，在不以道德原则替代法治精神的前提下，赋予法律以温度，并覆盖到社会的广阔治理领域，推进国家治理体系和治理能力现代化进程。这是中国古代国家治理思想给我们最重要的现代启示。