摘要: 在讨论民主政治的修辞时，韦伯和阿伦特都对照西方古代政治思想来论证各自对现代问题的诊断。他们分别代表了两种面对修辞的典型立场，也就西方的民主困境给出了基于各自时代语境的答案。韦伯的贡献在于，他指出了政治修辞与现代社会整体危机之间的关系，即民主官僚制下的政治冷漠和大众参与缺失。在此基础上韦伯提出了两个具体的解决之道，即卡里斯玛领袖的引导以及代表型议会制。但韦伯将修辞作为一种手段的处理未能将其与合法性建立联系。阿伦特则认为现代资本主义社会遮蔽了自古希腊以来人作为一种言说和行动的存在。她补充了修辞的另一面，即共识的形成。阿伦特更看重修辞作为一种自下而上的政治组织形式，看重言说对具体主体的揭示及其与合法性权力之间的关系。韦伯和阿伦特面对修辞的立场有各自的时代语境与局限，但对这一主题都做出了突出的贡献。

关键词：民主；修辞；真理；意见；政治煽动

作者简介：沈垚，清华大学公共管理学院

一、政治修辞的两种面向

民主制度和政治修辞的冲突与西方政治哲学一同产生于古代的城邦政治。当民众（demos）获得合法的统治地位时，传统且不辩自明的精英权威便成了需要讨论的问题。权力向民众转移导致一个重要问题的浮现：什么样的才能和德性能够让人民成为公民，能让他们具备参与和处理城邦事务的能力？随着城邦逐渐腐败，领袖开始将修辞术作为追逐权力的手段。对此，柏拉图提供了一个激进的解决之道：他试图在《理想国》中建立一个哲学社会，以辩证法来替代修辞的“诡辩”。在这个哲学社会中，修辞没有任何地位。晚年的柏拉图试图弥补《理想国》中对制度细节的忽视，因此在《法律篇》中，他放弃了哲学统治的梦想，以法律代替哲学作为城邦社会的基础，“修辞学作为法典的根本要素而得以重述：每一部法律开篇的序言，其目的在于说服（persuade）公民遵守法律”（温顿、加西恩，2016：70）。柏拉图看到的是修辞的消极面，即修辞能够给使用修辞的人物（无论是领袖还是演说家）带来巨大的力量，而这种力量很可能伴随着同等程度的威胁。但是，如果修辞只有全然消极的一面，那么就像施特劳斯的发问那样，为什么《高尔吉亚》是柏拉图笔下唯一战斗性的对话？因为柏拉图也意识到，修辞术是辩证术之外的唯一选择，它是关于好生活的另一种选择（施特劳斯，2017：81）。毋宁说，这种“好生活”的另一种选择就是民主生活。

修辞既可以反映为一种民主协商的理想，以说服和理性为最高标准；也可以脱离伦理的束缚，以完全价值无涉的工具立场介入政治实践。一直以来，对修辞的评价有三种不同的声音：质疑、中立及拥护。

柏拉图在修辞与民主之间建立了密切联系，他认为民主本质上饱受修辞泛滥的困扰而缺乏真正意义上的对话（Chambers，2009），但正如柏拉图对民主政体的不信任，他同样质疑代表着表象和易变性的修辞。柏拉图对修辞学的攻击源于他对哲学和修辞所作的区分。哲学具有说服力和辩论性，并通过反复的对话来追求，其目标是真理，实质是理性。民主政治则是以政治修辞所预设的不对称关系为前提，它的目标是权力，实质是利益（Chambers，2009）。修辞的问题在于，演说者相对于观众而言存在着一种不对称的关系，前者拥有相对于后者的战略立场，使得演说者能够借助这种不对称的关系达到说服观众的目的，为自己赢得辩论的胜利。柏拉图对修辞的攻击背后，是他对民主政治的极度不信任。在他看来，民主作为多数人的统治，需要通过说服大众的演说来进行，民主政治家通过取悦大众获得权力，他们被诱导着去操纵、奉承、欺骗与煽动。换言之，修辞的弊端在于它在统治过程中容易滑向权力的滥用，其本质是一元论而非双向的对话。

在柏拉图的学生亚里士多德（2006：23）那里，修辞获得了相对中立的评价。在《修辞学》中，修辞被定义为“一种能在任何一个问题上找出可能的说服方式的功能（dunamis）”。在这个定义中，“dunamis”被翻译成能力（ability）或功能（faculty），即一种中立的人类能力。“亚里士多德是第一个明确承认修辞学作为一种沟通技艺在道德上是中立的，它可以被用于善或恶。”（Haskins，2013）尽管如此，在亚里士多德那里，修辞仍然从属于政治学和伦理学，后者才是实践领域真正的“大师技艺”。修辞只能作为政治学的补充，而不能为美好生活与良善政府提供指导。亚里士多德认为，在一个运行良好、秩序井然的城邦中，修辞实际上并无用武之地。

时间进入20世纪，自波普尔1945年在他的《开放社会及其敌人》中公开谴责柏拉图是极权主义者以来，对哲学家和智者（sophist）的评价又发生了调转。智者是在城邦中教授修辞学并善用修辞的人。在波普尔那里，柏拉图和哲学家被认为是压制异见的教条主义者，而智者则被视为民主、多元主义、政治自由和公开辩论的支持者（Kraus，2012：31）。因此，学术界开始重新反思智者传统，并认为新的时代与民主社会需要智者修辞。波拉克斯（Poulakos）指出古代“智者修辞”的五个显著特征：（1）修辞学是一种实用技艺（téchnē，a practical art），相对于柏拉图意义上的理论科学（epistḗmē，theoretical science）；（2）强调作为个人表达的风格；（3）对恰当时刻（kairós，the opportune moment）的关注，相对于永恒不变的真理；（4）认可相称（prépon，the appropriate）的重要性，从而归因于个体情况与个体观众；（5）对潜能和可能性（dunatón，the possible or potential）的兴趣，相对于教条主义者建立他们自己的基于真理的体系（Poulakos，1983：36，转引自Kraus，2012：30）。在这些试图带回智者传统的学者看来，古代智者对人的关注以及对价值相对性的承认，能够成为当今时代抵抗教条主义和极权主义的方式，修辞和辩论也因此被视为民主的基础。

当前，一些西方学者指出民主有衰退的迹象，但他们同时对恢复民主的活力寄予期待。古希腊时期，政治被认为是人类存在的最高形式。希腊语politeia（即“理想国”）成为现代民主的重要源头，而“理想国”这一翻译准确把握了柏拉图将政体和社会视为一种形而上学“善”的理念的特性。相较于柏拉图，亚里士多德将“政治生活”（bios politikos）限定在人类事务领域，强调建立和保持人类事务领域的行动和实践（praxis）（阿伦特，2009：6）。在此基础上，亚里士多德认为最好的社会是在寡头与民众（demos）之间取得有效平衡的社会。现代西方民主（democracy）的词源即demos，但无论是柏拉图还是亚里士多德，都不认为民主是最好的社会。而现代革命赋予民主以最高的社会理想，“人民”（the people）有了新的意涵，开始指涉一个社会的所有个体。今天，如何让精英以外的弱者和边缘群体的声音也能被纳入政治决策的范围，是民主得以恢复的关键。

本文想要考察的问题是，政治修辞视角下的民主困境呈现为哪些具体的面向，这种困境又是在什么前提下展开的？在讨论民主政治中的修辞时，韦伯和阿伦特都对照了西方古代思想来论证各自对现代问题的诊断。韦伯的贡献在于他指出了政治修辞与现代社会整体危机之间的关系，即民主官僚制下的政治冷漠和大众参与缺失。阿伦特则认为现代资本主义社会遮蔽了自古希腊以来人作为一种言说和行动的存在。作为一位颇具代表性的德国学者，韦伯的历史与政治眼界有超出同时代人的前瞻性，但他未能亲眼见证第二次世界大战（简称“二战”）的爆发和纳粹肆虐。韦伯身处19世纪后半叶20世纪初，正是哈贝马斯所言的资产阶级公共领域衰落时期，当时德国面临内外交困，韦伯的修辞主张更像是应对德国局势的方案。阿伦特虽出生于德国，但犹太女性的身份赋予她在面对政治危机时的敏锐。纳粹德国带来的灾难是她转向政治思考的起点，而她所移居的美国，其多元性又面临被削弱的风险。因此，她的修辞立场既是反思的，又指向新的语境和实践。作为“民主与修辞”这一问题两个代表性的回答者，本文详细讨论韦伯和阿伦特各自的立场，并指出在西方现代民主政治中修辞的两面性所呈现的结构性张力。

本文就以下几个问题展开论述，首先，政治修辞的两面性与韦伯对现代社会做出的整体危机诊断之间是什么关系？本文将以韦伯对领袖卡里斯玛以及议会制的讨论来揭示这一主题。其次，在呈现韦伯的立场后，本文将引入阿伦特的另一种立场。韦伯最终选择了领袖民主，阿伦特则在反思的基础上选择了公共意见。第三，通过呈现二者不同的时代背景与民主语境，本文试图解释二人的立场差异，他们提供的解决之道又有哪些缺憾。最后，本文试图通过引入哈贝马斯来展示一种保留了阿伦特的基本修辞立场、同时兼顾韦伯对现代社会整体诊断的综合立场。

二、修辞两面性的凸显：卡里斯玛领袖与议会制

(一) 领袖的力量：伯里克利与群众煽动家

在韦伯对支配和官僚制的讨论中，修辞占据重要位置。而韦伯之后的政治理论家，几乎不能在绕开韦伯的情况下讨论类似的问题。在韦伯的时代，民主的发展已经脱离了古代的语境，从韦伯对各国政治的熟悉程度来看，他对民主的理解绝不止于德国，英国和美国的民主实践都是他的重要参考对象。今天我们对现代民主的讨论已绝不可能脱离韦伯对官僚制度的洞察，这是和古代民主完全不同的全新经验。

韦伯非常熟悉古代政治，在对城市类型学的讨论中，他提到了雅典民主制及其独特的创造：群众煽动家。“在伯里克利时代的雅典，由完全发展的民主制所创造出来的真正的政治领导人物，亦即群众煽动家（demagogue)，在形式上通常是位居领导地位的军事官员。然而其实际的权势，并不是奠基于法律或官职，而完全是奠基于其个人的影响力与demos的信赖之上。”（韦伯，2005：145-146）伯里克利这样的政治家，在韦伯看来其权力地位还需要进一步的澄清。一方面是因为韦伯认为希腊法律还达不到现代理性的标准；另一方面，权势（position of power，又译“权力地位”）这一概念本身就既不正当亦不合法（Adair-Toteff，2007：153；韦伯，1997：664）。但韦伯认可了伯里克利的权威（authority），认为这种权威的来源并非法律和传统，而是卡里斯玛（charisma）。大多数情况下，韦伯关注的是宗教而非政治中的卡里斯玛，拥有这种权威的往往是宗教人物，如耶稣、佛陀、圣·弗朗西斯（Saint Francis）等。但他在《经济与社会》的尾声明确提到了伯里克利，称他“煽动性的”（demagogic）的统治权威源自其“精神和言说的卡里斯玛”（charisma of spirit and speech）（Adair-Toteff，2007）。

在韦伯的青少年时代，历史学家爱德华·迈耶对伯里克利的描述已经深深打动了他，即一个机敏，具有智识上的好奇心，又左右逢源的历史人物形象。伯里克利不关心自身的利益，只关注希腊人的安全与繁荣，被认为拥有绝不会腐败的性格。他出身贵族，富有教养，但致力于扩大人民的权利并加强雅典文化。他意图高尚，有理想主义的外表但从根本上说又是现实主义者（Adair-Toteff，2007：155）。在韦伯那里，伯里克利既是政治煽动家的典型代表，又是他在《政治作为志业》中理想政治人物的代表。修昔底德笔下的伯里克利完全具备韦伯笔下职业政治家的三种品质：热情、责任感、判断力（韦伯，2004：252）。总之，伯里克利代表了韦伯对理想权力的赞美，即兼具理性、激情、节制、野心、自控、现实主义与理想主义（Adair-Toteff，2007：155）。

实际上，韦伯对伯里克利的态度和修昔底德并不完全一致。准确地说，修昔底德从未将“煽动性的”这一形容用在伯里克利身上，甚至在反面案例克里昂（Cleon）身上，修昔底德也没有使用这个词汇。然而，韦伯却接纳了后来哲学家们的看法，认为伯里克利和克里昂都属于那种通过煽动群众来掌握权力的领袖（芬利，2016：30-31）。韦伯（2005：744）甚至认为，伯里克利才是第一个被冠以“群众煽动家”称号的人。

韦伯（2004：225）将政治煽动家分为两种，一种是克里昂所代表的专横残暴、只为一己私欲而追逐权力的领导者；另一种是像伯里克利这样的领袖人物，他公正客观，具备韦伯所称赞的责任感和判断力。这里的重点在于，尽管二者追逐权力的方式不同，所服务的对象也不同，但他们的共同之处在于“煽动性”。换言之，韦伯赋予了古代哲学家（包括修昔底德）所厌恶的特质以积极的含义。古希腊的哲学家和史学家往往对演说家嗤之以鼻，认为他们利用公民大会的“无知和情绪化”达到自己的目的。政府虽名义上是民主制，但由于每个当领袖的人都为了权力百般讨好反复无常的人民，这种情况下制定的政策在修昔底德等人看来一定会导致重大的错误。即使在不反对修辞学的亚里士多德那里，“群众煽动”也往往被视作僭主们获得权力的手段。韦伯却认为，希腊的民主化与群众煽动家的崛起是一体的，韦伯的追随者芬利（2016：46）曾清晰表述，“若没有这些政客，这一体制根本就不会运转”。人民的政治参与维系在这些领袖的政治表演上，群众煽动家是雅典政治体制中的结构性因素。

韦伯对伯里克利的赞赏并非出于对古典的怀旧，他把这种政治家精神用于对当代民主制以及德国政治的批判中。一方面，韦伯认为一个负责任、有理想又脚踏实地的领袖对政治自由有巨大的助益；另一方面，他也看到了像克里昂这样的领袖会给政治带来巨大的危害。韦伯对俾斯麦的批判就体现了后者。韦伯将俾斯麦看作“满脑子成见的狂热煽动家”，认为俾斯麦和他盲目的信徒对自由主义造成了不可挽回的伤害（玛丽安妮，2002：142）。俾斯麦利用德国的普选权，煽动大众的力量来钳制德国官僚阶层的自由主义。同时实行个人专制，消灭所有可能会挑战其权威的其他政治人物的影响。韦伯谴责道：“俾斯麦对我们中间的独立舆论（opinion）造成的可怕毁坏，是我们的现状中一切缺陷的主要原因，或者说是主要原因之一。”（玛丽安妮，2002：140）俾斯麦给德国留下了不幸的遗产：一个没有任何自身政治意志的民族，习惯于认为掌舵的大政治家能够做出必需的政治决策（韦伯，2010：1560）。

在《政治作为志业》中，韦伯还提到领袖的选拔问题，认为领袖“最重要的能力自然是能作具有鼓动群众力量的演说”（韦伯，2004：241），尽管现实中诉诸情绪往往成了最主要的手段。演说能力被认为是理想政治人物的共同特征。如果不具备一定的口才，就不足以成为韦伯意义上的领袖政治家。政客在公众面前一定是以某种意义上的煽动家存在的，这一点古今相通，韦伯甚至将此作为一种西方的特殊性来理解。

(二) 议会制与政治的修辞文化

正如托克维尔对法国旧制度的批判一样，韦伯认为俾斯麦所铸成的最大错误在于造成了一种权力的真空状态；在托克维尔那里被架空的是贵族阶级，在韦伯这里则是“一个完全没有权力的议会”。在德国，议会是作为最低限度的同意的手段而存在，它是官僚制统治下人民的代表机构。但韦伯（2010：1576）认为：“只要议会仅仅是通过拒绝拨款案和其他立法法案，或者通过非强制性的议案支持公民对行政当局的抱怨，它就被排除出对政治事务之走向的积极参与了。”议会的影响可分为消极和积极两种，如果议会只发挥消极的影响，那它就只是官僚统治的延伸。

在韦伯的设想中，议会应发挥两个作用。其一，政治领袖应该从议会中产生，这意味着当君主将权力委托下去时，会有不同的政党就这个行政的最高职位进行权力斗争。在韦伯看来，这种政治斗争能发挥良性的作用。“投入这种战斗的将是那些具有十足的政治权力本能和高度发达的政治领导品质的人”（韦伯，2010：1577），具有政治气质和禀赋的人会被激励并参与到对最高权力的竞争中。其二，议会同时应该成为这些领袖的限制，即领袖要向议会说明自己的决策并接受议会的审查。议会的主要任务是监督官僚系统中那些能够在政治问题以及权力问题上施加重大影响的决策者。

从韦伯对议会的期待中可以看到，他强调议会应该成为官僚支配的限制而非推手。俾斯麦的权势在于他懂得如何最大化地利用官僚统治的力量。通过掌握官僚阶级作为行政工具，俾斯麦对自由造成了最深远的破坏。似乎官僚制和俾斯麦这样的强人统治之间存在一种循环：官僚支配消灭了人民的政治意识，为强人统治提供了空间，强人通过官僚支配继续扩张自己的权力和统治范围⋯⋯然而，除了领袖的产生和限制，议会又在何种程度上能作为一种反抗官僚政治的力量呢？

帕罗内（Palonen，2004）认为，韦伯对议会的态度源于英国政治传统中将议会视为一种反抗的政治修辞文化。反对议会的人认为，议会像茶馆一样被无聊闲话所充斥，人们的言语胜于行动，修辞大过现实，雄辩甚于实质（Palonen，2004：274）。但支持者们认为，没有比议会制能够更好地反映人们公共诉求的制度了，尤其是当谈话的主体关乎国家的公共利益时。在议会中，敌对者之间的公开辩论是处理政治问题的基本程序。密尔认为，议会是修辞政治范式的场所（Palonen，2004：275）。研究英国议会制的法学家约瑟夫·雷德利希（Josef Redlich）也认为，言说和对言说的反对，其实是在众议院民选过程中有效表达所有个人的心理和政治力量的方式。对议会政治中这种修辞文化的强调，一直是英国政治中的主流基调（Palonen，2004：276）。总体而言，韦伯对议会积极作用的重视，反映了他试图倡导一个由说服和反对来影响大众的程序。韦伯把议会的这种政治风格从国民议会扩大到普选、政党会议以及一般的公众辩论，由此议会政治既能体现一种争议文化（culture of controversy）的范式，亦能体现一种卓越政治的修辞风格（Palonen，2004：289）。

与古代民主不同的是，韦伯时代的民主所依托的是大势所趋的官僚制，且以现代民族国家为基本背景。此时，代议民主而非直接民主成为政治的主要类型。在此前提下，韦伯思考古代民主中的卡里斯玛领袖以及现代议会制，所针对的便是官僚主义带来的制度僵化与权力的无能。国家正当性越来越依赖于大众选举，意味着政治斗争手段和组织形式的逐渐民主化，无论是像英国那样选出责任领袖，还是像德国那样选出利益集团，都有类似的民主化过程。在这一过程中产生了职业政治家，可分为“为了政治而活”和“依赖政治而活”两种。在韦伯看来，政治制度的设计应当最大程度地支持那些“为政治而活”的人，也就是在一种内在的心灵意义上，把政治当成自己的“生命所在”（韦伯，2004：208）。也即，代议民主的活力需要满足两个修辞上的条件，其一是具备卡里斯玛特质的政治领袖，他们具有良好的演说和鼓动人心的能力；其二是一个提供保障和限制的议会制度，这一制度作为领袖和大众的中间层，既避免了非理性的公共舆论直接影响领袖的决策，又为意见和争议保留了一定的空间。

比瑟姆（1989：105）指出，尽管韦伯的强议会理论包含着显著的民主特征，但并不能称作民主理论，原因在于韦伯相信在现代条件下，真正的民主制度应该能为选拔出优秀的政治领袖人物提供可靠的保证。换言之，韦伯的民主并不是让人民限制和选择领袖，而是强调政治领袖本身的自主性和引导大众的能力。

韦伯反对针对民主化之后果的主流观点，即政客会变成煽动家，在争取大众的过程中无所顾忌，为自己争取权力的最高地位。主流的批判针对的是煽动这一手段是否正当，但韦伯考虑的是（积极的）民主政治的条件。韦伯并不否认，政治煽动可能会被惊人地滥用，“一个缺乏非凡才智和政治品格而获得强大权力地位的雄辩家就会出现这种情况”（韦伯，2010：1619）。但韦伯同时强调，政治的本质是斗争，能够通过煽动为自己争取权力的政治家就其将来的政治活动得到了良好的训练机会。在韦伯看来，煽动家之间也存在巨大的区别，这种区别在于他们在争取权力的过程中如何对待群众：民主化与煽动相辅相成，但它们与体制的性质无关，仅意味着群众不再被看作纯粹被动的客体，这就意味着群众的态度有了某种主动的重要性（韦伯，2010：1619）。

韦伯预言了民主官僚社会中的“政治冷漠”现象，但他提供的解决方案似乎并不是从大众着手，而是相反。韦伯将能动的大众民主化看作政治领袖证明自己的条件，只有赢得了“有判断力的”大众的支持和追随，领袖所获得的权力才是正当的。

能动的大众民主化意味着政治领袖不再因为他在某个显贵圈子中证明了自己而被宣布为候选人、然后因为他在议会中的业绩而成为领袖，而是意味着他借助于大众煽动手段赢得了大众对他个人的信任和忠诚并获得了权力。（韦伯，2010：1620）

可以看到，从伯里克利到现代议会制，韦伯对民主政治的思考始终集中在政治领袖人物而非“人民”上。尽管韦伯批评使大众对政治变得毫无判断能力的官僚制度，但他对大众如何获得判断能力并无详细的讨论，而是将重点放在能够引导大众的领袖身上。政治煽动在韦伯那里获得了纯粹手段的地位，其道德立场则被悬置。重点是使用煽动手段的人是谁，是有责任的政治领袖，还是被权力欲支配的独裁者。在韦伯看来，任何民主制度都有趋向凯撒制模式的转变。韦伯所指的凯撒制，即通过平民表决选择出人民拥戴的领袖。在民主条件下，重大的决策总是由这些被平民选出的少数领袖做出，而“大众民主自伯里克利时代以来所获得的成就，始终就是以对凯撒式的领袖选择原则做出重大让步为代价的”（韦伯，2010：162）。

综上所述，韦伯的修辞命题有以下三方面内容：（1）民主官僚制下的政治冷漠和大众参与缺失；（2）卡里斯玛领袖的责任意识和权力滥用之间的矛盾；（3）修辞（议会制）作为一种国家制度内部的消极程序理性是否能发挥作用？看起来，韦伯为了解决第一点中的问题，引入了第二点和第三点作为解决方案。但他似乎更重视第二点，即只有领袖卡里斯玛中的非理性因素能够给官僚民主制注入活力，而议会的作用更像是安全阀，防止领袖的权力无序扩张。显然，在韦伯的修辞命题背后，不仅是对当时德国境况的描述，也是对现代社会的一种整体性预言。在他看来，民主社会中的理性化过程必然与官僚制相结合，而公共生活和民主精神会在这一趋势下逐渐被取缔。我们能从韦伯对现代社会的整体诊断中得出政治修辞的两个基本方面及其矛盾，即修辞作为一种说服和沟通的技艺，一方面，政治领袖可以通过自上而下的方式鼓动群众以增强或破坏民主；另一方面，自下而上公开且平等的商议、对话与辩论在民主生活中也扮演着至关重要的角色。然而，韦伯认为，后者只有被组织进国家内部的法律程序（如议会制中）才能起到恰当的作用，他未曾考虑将一种公共意见的修辞真正交给民众。

三、修辞的积极意涵：责任主体和共识真理

(一) 言说的艺术：主体的彰显

韦伯对人民意见缺乏信任，在阿伦特这里遭到了最明确的反对。阿伦特也是从古代政治开始追溯。对阿伦特来说，古代政治对于我们理解政治生活的本质仍然有重要价值。这是我们阅读和理解其作品的钥匙之一，即阿伦特在古代民主、德国极权政府以及现代大众民主之间进行的是一种连续性的思考。阿伦特借古代的直接民主来表达她所认可的修辞理想，同时，她也在反思纳粹政治的背景下，寻找古代修辞理想在现代民主生活中实现的可能性。

在其最重要的理论著作《人的境况》中，阿伦特将希腊人政治生活的最重要特征定义为行动与言说。在阿伦特看来，城邦生活最重要的方面在于修辞的使用。

存在于人类共同体中并为人类共同体所必需的活动中，只有两种被看作是政治的并构成亚里士多德所谓的“政治生活”，即行动(praxis)和言说（lexis），从这两者中产生出了人类事务的领域，而一切仅仅是必需的和有用的东西都被排除在政治生活外。（阿伦特，2009：16）

在荷马称颂的英雄时代，伟大行动和言说在城邦所有活动中已排在最高序列。阿喀琉斯是在“伟大业绩的实践者和伟大言辞的谈论者”（阿伦特，2009：16）的意义上才被荷马推崇。阿伦特认为，前苏格拉底时代的城邦经验是言说和行动同时发生，“思想与言说相比是次要的，言说和行动则是同时发生和同等重要的，属于同一层次的类型”（阿伦特，2009：16），或者说，英雄在恰当时刻的言辞本身就有一种伟大业绩，也就是行动的特征。早期英雄时代的这种传统，最明显的例证是广场（agroa）对于城邦的重要意义。公共广场是城邦真正的核心，正如布克哈特（2008：102-103）所言，如果没有集市（agorazein）这个建立在交谈之上的生活方式，希腊人的思想发展是不可想象的。到了古代相对晚期，“战争和言说的艺术（修辞）作为两种基本的政治教育科目”（阿伦特，2009：16），也是受到英雄时代这种传统的影响。

但阿伦特也指出，行动和言说在城邦中的发展趋势是彼此之间越来越分离，政治的重心从行动转向言说，言说成为一种说服的手段，即任何事情都要取决于话语和说服，而不是取决于暴力和强迫（阿伦特，2009：16）。这种转向，即言说逐渐成为一种说服的手段，体现在每个政治家实际上都被称为“修辞家”；而修辞之所以是政治的，是因为它是关于公共言说的艺术（阿伦特，2009：53）。

在阿伦特看来，雅典人最骄傲的成就即他们区别于野蛮人，以说服而非强制（暴力）的方式解决城邦内的政治事务。说服（persuasion）作为古语“peithein”的一种不充分的翻译，还不足以体现其政治内涵。雅典甚至有一座神殿专门供奉掌管着说服的女神佩伊托（Peitho），这是“peithein”在政治上具有重要意义的体现——雅典人将修辞视为说服的艺术，同时也是真正的、最高的政治艺术（阿伦特，2016：26）。

阿伦特区分了城邦中几种不同的活动——“劳动”、“工作”与“行动”，她将行动确定为城邦中与政治经验直接相关的一种。那她为什么又如此强调言说或说服对于政治的意义？我们可以看到阿伦特为行动提供了一种完全不同的理解视角：行动和言说之间不仅仅只是有关联的，而是如果没有后者的存在，前者就完全丧失了政治的意涵，只剩下纯粹的工具性质。言说为行动揭示了一个主体的存在：

没有言说相伴，行动就不仅失去了它的揭示性质，而且失去了它的主体；我们无法理解获得人们所谓的成就的，不是行动者，而是执行任务的机器人。无言的行动不再是行动，因为没有行动者；而行动者，业绩的实践者，只有在他同时也是话语的言说者时，才是可能的。（阿伦特，2009：140）

如果没有言说所特有的揭示性质，行动就丧失了它的责任主体。换言之，任何手段在这个过程中都可以被不加限制地使用，因为人们很快就会发现使用暴力和武力更容易达成目标，那么行动此时所充当的就是最危险的手段。但与言说共同发生的行动则不同，这种行动具有揭示行动者身份的特质，而对行动者的彰显则构成了公共空间的全部前提。在以言说为基础的交往中，个体积极呈现为独一无二的存在并在他们的主体性中揭露自身。同时，个体意识到他人是同等负责的存在，也就是说，作为能够达成主体间共识的存在——内在于言说中的理性宣称是一种彻底的平等观（radical equality）（Habermas，1977）。

在阿伦特看来，言说和行动一起构成的显现空间，是公共领域正当性的来源。阿伦特对“显现空间”所作的是一种现象学意义上的描述，当她去寻找经验中熟悉的例子时，所借用的很多词汇来自舞台和戏剧。例如，她会使用展现、揭示、彰显（“manifestation”“reveal”“disclosure”）这样似乎预设了一个更本质的主体的词汇，也有显示、显现、表演（“show”“appearance”“performance”）这些关注事物表象的词汇。她从表演的角度来理解行动，例如，“没有哪种人的表演活动（performance），像行动一样需要言说”（阿伦特，2009：140），“而伟大，或每一种业绩的特殊意义，既不在于它的动机，也不在于它的成就，而只存在于它本身的表演之中”（阿伦特，2009：162）。表演性行为也不可避免地伴随着争胜的特征，人人都想在城邦这一展示空间中显示自己的卓越，“在那里每个人都要不断地把自己和所有其他人区别开来，以独一无二的业绩或成就来表明自己是所有人当中最优秀的”（阿伦特，2009：26）。追求表现卓越的机会也是人们愿意分担审判、辩护与处理公共事物的动机。在阿伦特的理解中，公共生活和表演（即主体的彰显）有着不可分割的关系。言说使行动有了主体，使行动本身具有了明确的责任属性，避免其走向不可预测的后果；同时，自我展示也赋予了公民参与政治生活的强烈意愿。普通人也能在公共生活中展示自己，修辞（言说）因此成了积极的公共生活的保证。阿伦特的言说主体强调的是人人都有机会在“广场”即公共领域中展现自己，这一权利属于每一位平等的公民，而非仅被领袖享有。

(二) 公共意见：主体间的共识

除了言说所揭示的表演性行动，民主城邦经验中还存在另一种重要的政治修辞：在公民之间互相交换的意见。《理想国》中苏格拉底和柏拉图的立场存在着根本分歧，前者代表着与修辞相对应的意见，后者代表与辩证法相对应的真理。换言之，一种是政治的言说方式，另一种是哲学的言说方式。

亚里士多德在《修辞学》中开宗明义地区分了这两种言说方式：修辞术（说服的艺术）总是向众人演讲，而辩证法（哲学言说的艺术）可能只作为两人之间的对话（阿伦特，2016：30）。苏格拉底将他过去用于城邦公民和青年身上的讨论方式用到法官身上，并且坚信他能通过这种方式和法官彻底讨论整个问题，结果就是当他相信自己能够达到真理时，却在权威（法官）面前失败并被处死。这一事件极具戏剧性地展现了真理和意见之间的张力，当苏格拉底试图用真理来“命令”法官时，他所采用的就不再是说服的方式，并且他也无法证明他的真理比其他人的意见高明。

说服不可能从真理中产生，说服只能来自于意见，只有说服才考虑如何衡量并应对大众（阿伦特，2016：31）。苏格拉底能够在城邦公民中的优秀者和年轻人那儿轻易取得说服上的胜利，在面对法官时这种说服却不管用了。柏拉图因此对修辞的有效性产生了怀疑，“很明显，苏格拉底的遭遇向我们显示：唯有统治权或可确保哲学家尘世的不朽，而城邦被认为是应该为其所有公民确保尘世的不朽”（阿伦特，2016：30）。

在阿伦特看来，柏拉图走得太远，背离了苏格拉底对城邦本身而非对哲学生活的关切。尽管苏格拉底可能是系统使用辩证法的第一人，但苏格拉底并不将辩证法视为修辞术的对立面，“可以肯定的是，他没有把辩证法的结果和doxa（意见）相对立”（阿伦特，2016：31）。意见的敞开是政治领域的独特经验，这是民主生活的重要基础：

苏格拉底所说的意见不是主观的想象和武断，也不是对所有人都有效的绝对之物。我们假设，由于每个人在世界中的位置不同，因而世界向其的展现也有所不同；世界的“同一性”，即它的共通性，如古希腊人所说的“是所有人共有的”或“客观性”（从现代哲学主观性观点来说）基于这样一个事实：同一个世界向每个人敞开，尽管人与人之间存在差异，每个人因位置不同而产生了各自的意见，但“你我同样都是人”。（阿伦特，2016：31）

意见（doxa）和真理相比，与政治领域更加相关。人们靠提出自己的意见参与到公共领域中，尽管苏格拉底拒绝城邦中的公职和荣誉，但他并没有退回到私人领域，他通过将自己置身于人们的意见中来参与公共生活。因此，苏格拉底独特的“助产术”是以这样一种信念为基础的：通过提问引出他人的意见并由此确认他人在这个世界中的位置。阿伦特（2016：32）指出：“相对于教育公民，苏格拉底更希望去改善公民的doxai(各种意见），因为正是意见建构了每个人参与其中的政治生活。对苏格拉底来说，助产术是一种政治活动，一种施—受，根本上要基于严格的平等。”阿伦特区分真理和意见表明了两点：第一，她拒绝普遍真理作为一个绝对的权威；第二，她唯一能接受的是一种共识真理，即平等之人以共享并彻底谈论意见的方式达成的真理。

从条件上来看，平等者之间意见的分享，例如在苏格拉底和城邦的年轻人之间可以轻易达成，但在城邦的政治权威面前，这种平等完全无法成立。此外，如果苏格拉底和其朋友之间的谈话是一种公共生活的体现，那么法官以及公民大会所代表的政治经验又是什么？柏拉图在苏格拉底死后，显然是想取消后者的权威而树立真理的权威。但阿伦特认为，一旦柏拉图试图为哲学真理建立这样的权威，那么代表政治领域的意见就再无容身之地了。阿伦特所反对的是柏拉图试图对真理提供的本体论证明。柏拉图跟随巴门尼德，认为感官所提供的都是表象而非知识，而肯定一种先验的真理（alḗtheia）。实际上，希腊人还有另外一种对真理的表述，即“说真话”（taóntalégein），这里真理被定义为与事物之所是的语言表达相关性。也就是说，只有当我们能够独立了解事物的现实情况时，才能评估一个陈述的真实性。真实性并不能通过树立一个确定的本体论真理来衡量，最好的方式是综合各个方面的意见（doxai），通过各种证据、陈述和反方的证词达成一个协商后的真理（Kraus，2015：30）。

我们在阿伦特这里看到的正是本体论真理和基于意见的真理之间的分别。也就是说，修辞与民主的关系落实在基于意见的共识之上。这就意味着，每个处于不同境况和位置的人都有提出意见的资格，而这些意见的客观性是通过共识来保证的。在阿伦特看来，民主生活中最接近真理的是共识的形成。阿伦特没有像韦伯那样设计一个成熟的制度作为对良好政治生活的建议，但她看到了韦伯在古代经验中没有发现的一面，她选择重新回到一种伦理——共识真理——的语境中，并将对这一信念的坚持延续到对当代民主制度的讨论中。

尽管从古代民主思想出发，但阿伦特最终将她的修辞理想落到了现代革命期间涌现的经验中，她将这种基于地方的自下而上的政治结构称为委员会体系（council system）。不同于代议制民主，委员会制度对所有公民开放，是一种真正具有参与和民主性质的组织形式。人们可以聚集在一起讨论和决定共同关心的问题，而不需要中间人和代表。在阿伦特看来，这种制度能够克服代议制和官僚制下的权力集中和精英主义倾向，同时能够培养共同体意识以及集体责任感。阿伦特看到，在1776年前后的美国城镇会议、1789至1793年的巴黎民众社会、1871年的巴黎公社各部门、1903和1917年的俄国苏维埃以及1918年的德国委员会中，都曾出现过将直接民主制度化的尝试。这些革命经验中最宝贵的就是其“行动和形成意见的能力”（阿伦特，2007：251）。

四、二战前后民主语境的变更：修辞与两种对“权力”的理解

韦伯和阿伦特对政治修辞的不同态度有各自的代表性。韦伯考虑的是19世纪末期德国的命运，他从不遮掩德国应该采取的民族立场和扩张倾向；阿伦特则基于20世纪中叶的美国，她经历了纳粹德国时期，又在冷战背景下思考战争的后果与美国民主的前景。阿伦特偏离韦伯的立场甚至批评韦伯的原因，正是她在二战后对德国的认识发生了变化。韦伯的时代还不成为问题的，却是阿伦特不能避开的问题视野。

韦伯对民主和修辞的态度取决于他对现代社会的基本判断：官僚制将会成为现代社会的“铁笼”，而个体的自由在这个过程中会被无情吞没。在他看来，民主和官僚制呈现为一种否定辩证的关系，官僚制从民主中生发，却又暗中破坏民主（蒂塔尼克，2014：133）。韦伯不相信民主最纯粹的形式在人类事务中能够实现，即使在偶然的状况下实现，也只能以极不稳定的形式短暂存在。社会和经济领域的理性化趋势会为官僚治理创造条件，而人民大众将被置于一元化政府的支配下。与其普遍化命题——对现代社会的诊断——并行的是，韦伯还关注德国作为一个现代国家的命运。

韦伯在第一次世界大战（简称“一战”）爆发后发表了大量与战争有关的著作，在这些作品中可以看到，韦伯对德国命运的思考存在一个从民族（nation）到国家（state）的转变。无论是在19世纪末弗莱堡的就职演讲还是在方法论文章《罗雪尔与柯尼斯》中，韦伯曾经的关注点是一个更加科学的民族概念（Lehne，2010）。一战的到来促使他对民族国家产生了更具政治倾向的思考。战争促使韦伯思考一个新概念“权力国家”（power-state），值得一提的是，他始终对“权力”持有积极的观点。随着战事的发展，韦伯越来越强调德国文化的生存以及德国作为一个国家的历史命运，而这需要一个更有权力的国家（state）概念来提供支持（Lehne，2010）。如何将德国塑造成一个能够承担起历史责任的权力国家呢？参照刚通过《选举法》的英国经验，韦伯认为一个更加民主的政治形式有助于形成一个更团结和受支持的国家，从而获得战争的胜利。因此，韦伯对民主化国家的期待背后是他对一战后德国陷入窘境的观察。正是从这个问题出发，韦伯意识到当时的德国作为一个现代国家面临两个考验：一方面，官僚机构通过行政保密越来越独立于民众，离民主化越来越远；另一方面，试图运作官僚机构的政党领袖往往又是“煽动者”，他们作为“职业政治家”并不关注公共利益（Fitzi，2009）。

韦伯曾寄希望于一个有效发挥职能的议会。1918年，韦伯仍然认为民主可以通过议会的程序成为现实，而无需借助全民公投的形式。而到了1919年，他认为情况已变，议会在其看来成为“多数人意见”的专制，而解决政客权力扩张这一问题的方法是通过直选总统加强总统的权力。总统应该被赋予强势的地位，来面对议会可能带来的危机。总统的权力也被认为能够恢复民主制度的正常运行（Fitzi，2009）。一战给韦伯带来的经验是一种新的民主形式“领袖民主”（Führer demokratie），这种民主的基本原则不是实现如包容、平等、人民主权等传统民主价值观，而是为了培养能够为现代工业民族国家提供强大、独立以及创造性指导的卡里斯玛领袖（Green，2008）。韦伯希望在全民公投的条件下，政治领袖能够通过“蛊惑人心”（demagogy）来招募追随者并赢得大众的支持。

一战前的德国局势某种程度上暗示了现代社会中修辞和民主的困境。一方面，一个团结一致的民主化国家是国家实力和影响力的真正基础；另一方面，使民主得以实现的修辞手段却多样甚至彼此冲突。韦伯的方案中显然有一种“国家理性”，他对德国命运的关切左右了他的政治立场，他对修辞的重视背后也折射了这一立场。韦伯一战前后的学术与政治立场所引发的争议，学界已有诸多讨论（蒙森，2016；比瑟姆，1989；Palonen，2001；Fitzi，2009；Lehne，2010；Bruhns，2009）。这一阶段的韦伯常常被认为是民族主义者，试图以一个政治家而非社会学家的身份介入政治局势（Bruhns，2009），并影响了后来施密特公开主张总统独裁的观点（Fitzi，2009）。

一战前德国政治中的修辞困境在随后的历史中呈现了具体的面貌。希特勒式的领袖所煽动的不是拥有各自意见的公民，而是无差别的“乌合之众”。暴民和领袖的共谋揭示了政治修辞中最危险的面向：纳粹领袖利用卡里斯玛和宣传技巧来引导群众的恐惧和偏见；同时群众放弃了他们的个人立场与意见，盲目追随领袖。在其著名的关于极权主义的研究中，阿伦特直白地指出，极权主义运动在群众中的成功，“意味着对一般民主统治的国家，尤其是欧洲民族国家和政党制度两种幻想的终结”（阿伦特，2014：407）。当时大多数欧洲国家的民主政府所依赖的是人民的沉默和无动于衷，而把意见的生产交给议会这样的特定机构。结果就是，中立和冷漠的群众很快成为极权主义运动可以利用的多数。他们被说服，所谓能够代表他们声音的议会并不符合他们真正的利益，因此极易被领袖煽动起来去挑战议会。在阿伦特另一部代表作《论革命》的末尾，她也表达了和韦伯截然不同的对政党和代议制的态度：政党制度没有让公民成为公共事务真正的参与者，公民最多是被“代表”的。而被代表和委托的既不是他们的行动，也不是他们的意见，而是利益或福利。在此种体系中，人民的意见并不存在。因为意见只有在公开讨论和辩论的过程中才能形成（阿伦特，2007：252）。没有意见的人民遇到卡里斯玛型的领袖，灾难性的后果似乎不可避免。

纳粹政府创造了一个一致的谎言世界以满足人类思维的需要，并通过一种纯粹的想象使失根的群众感到自在。由于不敢公开讨论和表达意见，群众被关闭在“真实世界”之外（阿伦特，2014：455）。阿伦特并不认为谎言政治是纳粹极权政府独有的产物。在分析五角大楼文件这样的政治事件时，她同样看到了笼罩着美国社会的谎言阴影。她认为当下的美国民主政治出现了两种新的谎言类型。第一类是政府中公共关系的管理者从“麦迪逊大道上的各种创意中”学来的技艺。这是一种表面上无害的谎言，起源于消费社会，公共关系学说本身就是此类广告的一种。在法兰克福学派对大众文化的批判中，我们能看到与阿伦特的观点类似的评论（霍克海默、阿多诺，2006），即这些提倡公共关系的人所讲的只是无形之物，是购买的愿望及其美好指涉，而很少涉及真实的东西。第二种谎言类型出现在五角大楼文件等政治危机事件中。这种谎言诱惑的是一些更加优秀的人，比如那些处在官僚机构上层的人。作为专业的“问题解决专家”（problem-solvers），他们是精英和受过良好教育的知识分子，被政府招募来解决各种政治中的“公关”问题。

阿伦特指出，如果不借助真理的正当性，这些谎言根本无从维持，即谎言通过包装成真理来运作自身。“问题解决专家并不判断；他们计算。他们非常自信，甚至在作出诸多错误判断时也不需要自欺，因为他们的自信依赖于数学的、纯粹理性的真理证据。当然，这一‘真理’和当前的‘问题’完全无关。”（阿伦特，2013：29）这样的真理与常识的生活世界完全失去了联系。民众并不在乎政府精心炮制的谎言，因为这和他们的日常生活脱节。在阿伦特看来，这就是现代政治领域最为危险和讽刺的事实：欺骗的最终结果是自我欺骗。如果说，古典世界中“煽动者”们至少还为其欺骗的行为布置了舞台和观众，那么现代政客不仅丧失了和观众的关联，而且丧失了和真实世界的关联。这种欺骗完全是在想象中完成的，其瞄准的对象是看不见的心灵状态（阿伦特，2013：9、15、29）。

阿伦特在二战前的德国极权政府和二战后的美国民主社会中看到了一种连续性，即官僚民主下的代议制和普选权并不能保证人民的意见被呈现。而缺失了公共意见这部分，政治修辞中工具性以及煽动的一面就会无限扩大。一旦政治修辞沦为纯粹的手段，借助现代社会多样的组织和技术形式，它就可以跳出真理的范畴，切断和公共常识之间的联系，成为自行其是的“形象管理”工程。因此，阿伦特认为仍然要回到对政治修辞规范基础的讨论中去。她对公共意见的强调实际上指向了修辞的合法性基础。

实际上，韦伯并非完全独立于“公共意见”的语境，因此他的避而不谈更像是刻意为之。在其同时代人中，公共舆论（public opinion）是极受关注的议题。19世纪的德国知识分子中流行一种看法：公共舆论影响力的上升，与宗教和传统影响力的减弱形成对比。滕尼斯曾就这个主题写过重要文章，他认为公共舆论虽然能使权威合法化，但也很容易从对自由的要求转化为舆论的专制。韦伯非常重视新闻和媒体在现代文化中的作用，他本人却几乎没有写过有关公共舆论的文章（Furedi，2011）。韦伯对舆论（即意见）的忽视，是出于他对公众独立思考能力的怀疑，尤其是他看到了新闻业对大众态度的操纵。因此，他更关心的不是来自中下阶层的公共舆论，而是上层的政治精英和领袖。上文已经说到，韦伯通过研究德国统治精英的迷失和官僚化影响来理解民主社会的秩序问题。在他看来大众是不稳定且易变的，他们受非理性情绪的支配。

也许韦伯回避对“大众意见”的讨论是出于一种社会学意义上的务实，他不认为在媒介主导和官僚统治的现代社会中，公众的意见能够以一种不被扭曲的方式呈现。在韦伯看来，传统的自然法概念的消失已经摧毁了凭借其内在本性为法律提供形而上学尊严的可能性，以价值理性为导向的行动迟早会让位于基于法律理性的工具立场，因此，他不认为公共意见能够为政治合法性提供基础（哈贝马斯，2003：179；Furedi，2011）。

在对公共意见的讨论上，韦伯和阿伦特形成了鲜明对照。为了避免民主制中情绪化的大众舆论带来的负面影响，韦伯试图在官僚制中加入一个“中间地带”即议会制，从而将大众意见限制在国家内部的法律理性中。而阿伦特不断追问统治背后的合法性基础，她最终仍回到对意见和真理的讨论上。换言之，现代民主在意义生产的环节遇到了前所未有的挑战。在阿伦特看来，代议制和普选权背后的消极自由，无法成为社会秩序合法性的来源。选举权的民主化并不意味着宪法意义上的突破。代议民主的两种形式——作为人民直接行动单纯的替代品以及人民代表对人民实施的大众化控制式统治——在阿伦特看来都意味着人民只拥有消极的权力（阿伦特，2007：222）。

阿伦特根据是否亲身参与来定义民主社会的自由，她沿着孟德斯鸠和托克维尔的道路捍卫地方和社区层面的民主。这亦和韦伯形成了鲜明的对比，在韦伯将公民描述为“临时政治家”（Gelegenheits Politiker）的背后，有一种对消极自由的辩护（Palonen，2008），他认为，投票就可以看作民主政体中公民表明个人立场以及参与政治行动的表现。韦伯试图论证，凭借程序理性和法律理性就能为民主政体中的修辞价值保留一席之地，而这正是阿伦特在论述“谎言政治”时拒绝承认的。如果修辞背后的规范理想消失了，那么对秩序合法性的信念也会随之消失，而修辞中表演性和煽动性的一面就会走向对常识的彻底否认，成为全然的欺骗技艺。

韦伯和阿伦特都意识到修辞在民主社会起到了提供合法性基础的作用。不同的是，韦伯着重强调修辞对领导力和领袖卡里斯玛特质的促进，他认为后者可以抵消官僚制支配带来的制度僵化和自由丧失。阿伦特则着重修辞在不同主体之间通过言说和讨论建立共识的过程，她认为这是抵抗强权和专制政府的基本条件。韦伯和阿伦特都认可权力与合法性之间的密切关系，而二人面对政治修辞的两种代表性态度，某种程度上是出于他们对“权力”概念的不同理解。

阿伦特（2009：157）认为，政治是形式平等的公共空间，只有“在言行未分裂，言谈不空洞，行动不粗暴的地方，在言辞不是用来掩盖意图而是用于揭露现实，行动不是用来凌辱和破坏，而是用于建立关系和创造新的现实的地方，权力才能实现。权力是使公共领域——潜在于行动和言说的人们之间的显现空间——得以存在的东西”。相较于韦伯，阿伦特的权力概念中有一种集体的规范属性。“权力绝非个体的性质；它属于某个群体，并且只有群体聚集在一起时，它才依旧存在。”（阿伦特，2012：107）权力的基础现象（the fundamental phenomenon of power）并非他人意志的手段化，而是为了在达成共识的交往中形成共同意志（Habermas，1977）。阿伦特一开始在对权力的界定中就将政治合法性的根基点明，即权力只能从一个以交流为基础的公共领域中产生。换言之，阿伦特在寻找现代民主政治的合法性来源，她也给出了明确的答案。

在韦伯（2005：72）看来，政治是根据领导力，尤其是国家领导力来定义的，权力（Macht）“意指行动者在一个社会关系中，可以排除抗拒以贯彻其意志的机会，而不论这种机会的基础是什么”。韦伯将这种通过手段影响他人意志的安排（disposition）称为“权力”（Habermas，1977）。韦伯也认可合法性是权力得以形成的关键，根据他的三种合法性类型，现代民主社会所对应的是法理型。然而，韦伯并没有明确理性和法律是否一定可以成为政治合法性的基础。甚至，他承认宗教和传统不可挽回的衰落，也意识到理性和法律在激发人们对秩序合法性的信念方面潜力有限。这也是为什么韦伯不将公共意见作为民主政治合法性的来源，他要从领袖卡里斯玛中寻求群众承认的来源。

五、结语：一种综合的修辞观

至此，本文已经勾勒出为什么在民主社会中讨论政治修辞及其困境是一个重要的问题。本文以韦伯和阿伦特为例呈现修辞的困境及他们各自的解决之道，作为两位具有代表性的理论家，他们为这一主题贡献了一种连续性的思考。尤其是考虑到二人各自所处的立场以及时间点（二战前后），某种意义上，他们的思考既说明了这个问题在历史中的展开，也暗示着这一问题还面临未竟的回答。

韦伯和阿伦特基于各自的时代语境对西方社会及其民主制的整体性危机做出诊断。二人都将修辞作为一个重要的问题整合在各自对政治问题的判断及其解决之道中。自韦伯起，官僚制及其对个人生活的全面宰制已是现代社会的一个基本事实。在这一背景下，如何为个人自由和民主精神寻得一席之地，是韦伯这样的思想家绝不会逃避的议题。我们尚不清楚，如果韦伯没有直面德国在一战中的危机局面，他是否会得出不一样的结论。首先，他提供的解决之道是将使用修辞的主体限制在领袖身上，并将领袖的卡里斯玛作为法理型合法性的补充。其次，韦伯注意到议会制作为一种意见生产的机构在现代国家中的作用，但他更关心的是议会制对领袖选拔的作用，当国家进入紧急情况时，韦伯开始怀疑议会的作用，转而认可领袖直接动员大众的权力。我们可以认为，无论是领袖以演说为基础的卡里斯玛，还是议会制中的协商与辩论，修辞都是作为手段和策略服务于国家权力本身的。而阿伦特的重要之处在于，她补充了修辞可以达成共识的一面，即公共意见和公共领域学说。她从时代的经验中习得了对领袖的警惕。此外，认可民主精英主义（韦伯与熊彼特都属于这一传统）的理论家推荐用代议制政府和政党系统作为大众参与政治的渠道，阿伦特也从中看到了危险。她认为以高度官僚化的政府、政党和组织去渗透大众，只会巩固那些利己主义的生活形式，导致非政治化，最终为极权主义统治提供心理基础（Habermas，1977；阿伦特，2012：66）。阿伦特所信任的修辞，是主体之间建立共识，以及每个人都能基于各自立场抒发意见的过程。在《论革命》中，她在20世纪的极权主义和18世纪的法国革命之间建立了一种基于修辞的关联，即西方大众民主的畸变源于国家强制性地让公民孤立并阻碍他们交换意见。正是这种切断公民彼此交流的做法，让政治退化为暴力的统治。阿伦特既不接受领袖，也不青睐代议和政党制度，而是把希望寄托于上文所说的自发的地方性委员会制度。

至此，本文的论述都是围绕着一开始的问题，即政治修辞的困境如何在现代民主社会中呈现并展开。通过韦伯和阿伦特各自的论述，本文点明了这一困境产生的背景，即官僚制下的大众孤立状况，同时也指出了二人各自给出的解决之道。限于学力，笔者并不将讨论的重点放在韦伯和阿伦特解决修辞困境的方式恰当与否上。本文尝试在文末指出其他学者如哈贝马斯在这方面的努力。值得申明的是，哈贝马斯是在基本认可阿伦特给出的修辞方向（规范意义）上，综合了韦伯将修辞看作一种战略行动（工具意义）的态度。

哈贝马斯认为，阿伦特指出了修辞与权力合法性之间的关系，即那些为了共同行动而共同商议的人的同意——“许多人公开同意的意见”——意味着权力建立在信念（conviction）之上，从而建立在见解（insights）所特有的无强迫性力量（forceless force）之上。简言之，共同信念在交往中产生的权力是基于这样一个事实，即他们不是“perlocutionarily”（为了煽动其他主体做出预期的行为）使用语言，而是“illocutionarily”（为了非强制性地建立主体间的关系）使用语言（Habermas，1977）。“在产生交往权力的地方，意见形成和意志形成过程，由于每个人所拥有的‘在每点上公开地运用自己理性’的无障碍交往自由，使‘扩展了的心智’发挥出创造力来。”（哈贝马斯，2003：182）在哈贝马斯看来，韦伯代表另一种以行动目的论模型作为出发点的权力观。由于主体把目标实现作为首要目的，那么选择适当的手段实现目的就非常重要，韦伯对权力的认识也建立在这一基础上。对韦伯来说，如果一个主体的目标达成取决于另外的主体，那么行动者就需要以手段来煽动其他主体以达成预期行为。阿伦特把韦伯对权力的定义称之为武力（force），她将权力概念与目的论模型区别开来，即权力实际上是在交往中建立起来的，是言语的一种集体效应（Habermas，1977）。阿伦特对权力的新诠释以及她对言语和交往的重视，都是哈贝马斯所认可的。

但哈贝马斯也指出了阿伦特的不足，这种不足恰恰是他对韦伯立场的保留。哈贝马斯认可韦伯对现代社会基本前提的预判，即官僚制下的理性化国家。而阿伦特对政治的界定参考了古代政体，她对政治的定义也来自亚里士多德。因此，在哈贝马斯看来，阿伦特的理论受制于一种带有批判色彩的二分法，如她对公共与私人、国家与经济、自由与福利，以及政治实践活动与生产活动等的区分。哈贝马斯认为，阿伦特所设想的那种摆脱了“家政管理”、官僚制以及社会问题的激进民主，对任何现代社会来说都是不可想象的。哈贝马斯与韦伯的立场相同，他们都不认为政治可以与策略（strategic）因素以及与经济和社会环境深度嵌套的行政系统分开。因此，哈贝马斯的建议是，必须将“权力的产生”和“权力的获取与维持”相区分。权力的产生依赖于修辞本身作为一种合法性来源的至高位置，即依赖于公共领域中“多数人公开同意的意见”；而权力的获取和维持可以与一种策略性的修辞（包括政党和议会的制度化）相结合，以满足现代国家的需要。

哈贝马斯看到，韦伯式的修辞即自上而下通过一种劝说和操纵的方式来影响民众的意志，最终无法为现代民主国家提供合法的权力；阿伦特式的修辞则补充了这一部分：合法的权力只产生于在无约束的交流中形成共同信念的人。哈贝马斯对阿伦特和韦伯的观点进行综合，提出了关于法律和民主法治国的商谈理论（discourse theory）。他认为政治既包括为了达成共识而彼此交谈的实践，也包括策略行动以及对行政权力的运用。他建议将法律看作交往权力借以转化为行政权力的媒介，并以交往权力来约束行政权力，因为后者的使用仰赖前者所提供的合法性（哈贝马斯，2003：184-185）。与韦伯和阿伦特相比，哈贝马斯走向综合的立场或许是受欧盟成立的启发。

综上，修辞的两面性实际上都是为了解答西方民主制度衰退和活力缺失的问题。当前，西方民主制运行的基础是中央集权的官僚制，这容易造成民众对公共事务的疏离。这一结构性的前提无论在韦伯、阿伦特还是哈贝马斯那里都已得到认可。韦伯与阿伦特都看到了修辞作为自由政治基础的作用，他们试图通过修辞来挽救官僚制带来的政治冷漠。但区别在于，修辞的力量应该被集中于少数或一人之手，还是成为多元社会中联合不同成员的基础。前者在今天的西方民主制中已经不再是韦伯意义上的领袖责任制，而体现为精英游说和媒体宣传，这种单一的修辞降低了其他的群体意见被充分听取的可能性。阿伦特和哈贝马斯都认为，若要激发民主的活力，首先要将修辞作为一种所有人共有的能力，同时在政治系统之外提供一个能够让所有人最大程度参与的公共空间。这一公共空间产生的共同行动和意见不但应该影响政治决策本身，也应作为政治权力最终的合法性来源。

（注释与参考文献从略，全文详见《社会》2022年第3期)