共同体利益对国家认同的嵌入

——中国社会稳定演变的内生逻辑

张雨暄 金太军

文章来源：人大复印资料《社会学》2015年第4期；原发信息：《江海学刊》2015年第1期

内容提要：从中国传统社会中血缘共同体的“家天下”，到新中国成立以后地缘共同体国家认同地域化的转变，再到精神共同体“乌托邦”的国家期许，我国的国家认同经历了国家利益主导型、国家主导下有限社会利益共存型和完全社会利益型三个阶段。与之相对应，中国的社会状态呈现出超稳定、地缘拉锯对抗和社会失重三种特征。共同体利益对国家认同的嵌入演绎出社会稳定的内在逻辑。中国社会转型期伴随着科学技术的日新月异，虚拟共同体利益的多元化使得国家认同在网络空间中不断地巩固、分解和重构，这也必然导致社会稳定走向的复杂性和多变性。

关键词：共同体；利益；国家认同；社会稳定

问题的提出

对国家认同和社会稳定之间的关系进行阐述，首先需要对国家和社会有一个基本的界定。20世纪五六十年代，以爱德华·希尔斯为代表的社会学家将国家和社会的关系塑造成为“中心—边缘”、“现代部门—传统部门”等结构模型。然而，在构建现代化国家和社会的关系过程中，则应该跳出在权力和权利配置的视角下关于谁主导、谁从属，谁优先、谁搁浅，谁被强化、谁被弱化的讨论。国家是社会发展到一定阶段的产物。当社会矛盾无法在“自然法”或者契约精神的规范下弱化或者消弭时，社会秩序必然会从“自然”向“创制”转变，而这样的转变需要一个实践和操作的主体——国家。国家和社会从来就不是二元对立的，国家作为“社会中的一个蔓生机构，具有和其他社会机构差别不大的特征”①。然而，伴随着历史的更迭，国家不断进行权力的强化和职能的优化，并逐渐发展成为“自居于社会之上，并且日益同社会脱离的力量”②。国家来源于社会，在一定的历史阶段也以高于社会的形式存在，但“国家不是社会发展的最终结果”③，而是社会发展过程中的一种具象的表现。血统的融合和存在形式的对峙，过程的抽象性和现实需求的具象性，从根本上论述了国家和社会之间离合的必然性。

国家和社会的关系在人类历史的发展中表现为周而复始的离合。国家和社会的发展水平越高，它们之间的关系就越趋近于“合”，反之则越趋近于“离”。与此同时，国家和社会发展基本是同向性的，即国家的发达程度和社会的发展水平是成正比的。在一定的历史时期内，一个相对发达的国家就会具备与之相适应的较高水平的社会发展能力和社会发展成果。国家认同和社会稳定的关系是“国家—社会”关系在主观上的一种延展，也具备同向性的发展取向。国家认同度越高(正面认同)，国家认同中的价值取向越集中，社会就越趋于稳定。“国家是人的国家，社会是人的社会”④，“人”不仅是国家和社会共同的主体，也是国家和社会的交集。与此同时，“人”还是国家和社会离合的焦点。相应地，“人”也是国家认同和社会稳定的主体。然而，人不是独立存在的，从家元共同体到族阈共同体，再到合作共同体，人类的生存和发展从未脱离对共同体的依赖。所以，在讨论国家认同和社会稳定的关系时，可以将问题的节点从单位个体的人延展为共同体。

“国家认同”不是一个单纯的道德概念，人们在自我实现和群体所属的辩证中，论证了共同体利益在国家认同构建中的重要意义。正如马克思所言：“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关。”⑤国家认同，既是利益化的过程，也是利益化的结果。从历史的维度探讨，国家认同也是统治者和被统治者之间利益斗争的结果。“利益是马克思主义唯物史观中一个核心范畴，利益分析的方法是马克思主义透视社会问题的‘放大镜’。”⑥立足于共同体利益的视角，讨论国家认同与社会稳定的关系，具有科学的方法论依据，也为研究社会稳定问题提供了一个新的视角。

传统共同体的国家认同与社会稳定

滕尼斯将传统共同体划分为血缘共同体、地缘共同体和精神共同体。将这三种共同体投射到中国的历史长河中，表现为从血缘共同体的“家天下”到地缘共同体国家认同的地域化再到精神共同体的“乌托邦”。传统共同体的国家认同无不渗透着共同体对于利益的角逐，并培育出与之相对应的具有时代特征的社会状态。

1.血缘共同体的“家天下”和古代社会的“超稳定”⑦

中国的古代社会经历了原始社会、奴隶社会和封建社会⑧三个主要阶段，而这三个阶段见证了“家天下”的国家认同的萌芽、发展、繁荣。清朝末年外国列强坚船利炮的暴力入侵和西方激进的“民主”文化洪流般的涌入，血缘共同体用数千年铸就的“家天下”堤坝土崩瓦解。中国作为四大文明古国之一，深厚的文化积淀为世界历史提供了丰富的资料。“家天下”用中国儒家温和、博大的概念特质，包装了镇压式、盘剥式的统治理念，从而形成以血缘共同体为主体的国家认同。而这样的国家认同也维持了中国古代社会“超稳定”的现象。

血缘共同体即以血缘为纽带，相互信任，彼此依赖，逐步结成共同体。究其根源，可以追溯至原始社会。原始社会组织经历了原始群、母系氏族组织和父系氏族组织三个主要阶段，人们以家族的长辈为中心，以生活和生存作为团结的内生动力。正如父母与子女、丈夫与妻子(血缘关系的延伸)、兄弟与姊妹的结构关系，在原始的社群关系中，血缘是唯一的群体纽带，也是必须被尊重的群体生活的中心。血缘共同体是一种以血缘为标志的，自觉的、自发的、简单的共同体，它的形成在一定意义上可以理解成生产资料公有制的产物。《礼记·礼运》中“大道之行也，天下为公”，正是原始社会以公有制为基础的社会关系的鲜明写照。原始社会“公天下”不可避免地以血缘为中心，也就是传统的宗族、氏族和部落。所谓“公天下”也只是血缘共同体范围内的“天下为公”。无论是母系氏族还是父系氏族，无论是公有制为基础的禅让制还是原始社会后期初现苗头的以私有制为基础的世袭制，都涵盖着对于“血缘共同体”利益的共识。这样的共识可以被理解为国家认同的雏形。⑨但是，血缘共同体并没有随着原始社会的结束而停止发展，它蔓延于中国社会形态发展的每个阶段，特别是在中国长达四千年的奴隶社会和封建社会中发挥着举足轻重的作用。在中国蔓延数千年的奴隶社会和封建社会中，虽然其间伴随着君主的更替和朝代的更迭，但是这两个阶段的社会结构是相对稳定的。奴隶没有翻身做主人，农民也几乎没有进入统治阶层。⑩禹建立了夏朝，世袭制取禅让制而代之，我国正式进入了奴隶社会，并开始对“家天下”的国家认同进行建构和利用，直至清朝末期封建社会的败落。从“禹传子，家天下”到西周“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，再到“家天下”奴役下的“官天下”(11)，所谓“家天下”即为统治者一家之家。我国奴隶社会和封建社会中的官员犹如十九世纪波兰瓜分之前犹太人的角色。(12)统治者奴役“官”的阶层，并通过联姻、赐姓等方式不断扩大血缘共同体的范围，加强血缘共同体对社会的影响力和控制力。所以，古代社会的血缘共同体在等级制度的基础上实现了同质化，这也奠定了血缘共同体内部结构的稳定。由此，血缘共同体掌握着绝对的政治权力，并通过严格的社会等级渗透进社会的每个角落，钳制社会动态的蔓延，控制社会发展的进程。所以，中国古代社会被覆盖于国家之中。(13)与此同时，经济和文化发展的局限性使被统治阶级相信“君权神授”，从而成为“臣民”，信奉“君要臣死，臣不得不死”的教化。在中国古代社会中，“家天下”成为一种较为统一的“国家认同”，血缘共同体以利益垄断为目的管理国家。以血缘共同体为主体的统治阶级造就绝对国家，形成较为单一的社会势力，组建国家暴力机构，建构严格的社会等级，层层管控，以获取最大的利益增值。“家天下”的国家认同实现了血缘共同体和利益集团的一致性，国家和社会的一体性，剥削与被剥削矛盾的潜藏，使中国社会在稳固的保守性和周期性的崩溃与回归中，维持并演绎出古代社会的“超稳定”。这样的超稳定甚至与涂尔干笔下的积极团结有着表象上的统一，即“当集体意识完全覆盖了我们的整个意识，并在所有方面都与我们息息相通的时候，那么从相似中产生出来的团结就发展到了极致状态”(14)。这也就是为什么“家元共同体的同质性往往会使我们认为的那些被剥削者与被压迫者站在剥削者与压迫者的统一立场上”(15)。在一定程度上，血缘共同体的国家认同是血缘共同体实现社会利益垄断的一种手段，中国古代社会虽然无法避免社会矛盾暗流涌动和朝代更迭的烽火硝烟，但是依然保持着一种相对“超稳定”的结构。也就是说，“在传统的国家，个人或者群体处于相对稳定的社交圈群以及稳定的生活和生产空间中。彼时的国家情境中，具有先赋性的角色安排和认同内化，让个人或者群体的认同无须建构与选择”(16)。我国古代社会，国家覆盖了社会，血缘共同体实现了国家利益主导型的高度统一的国家认同。这样的国家认同反应到具体的社会状态中，则出现了长达数千年的“超稳定”。

2.地缘共同体的国家认同地域化和社会的“聚中有散”

地缘共同体可以被理解为动物生活的相互关系，即在一定地理区域内结成的具有共同的风俗习惯、文化背景的人类的集合体。(17)地缘共同体相对于血缘共同体而言并不是一种替代性的概念，它与血缘共同体亦不是一种转承相接的关系。事实上，血缘共同体孕育了地缘共同体的雏形。传统血缘共同体萌生于生产力发展落后的原始社会，它的存在和发展必然伴随着人们居宿区位的彼此相邻，这样才能保证血缘的统一性、劳作的一致性和分配的公平性。血缘共同体中的个体只是自然意义上的个体，却不是社会意义上的个体。个体丧失自主的意识，群体的“同质性”直接导致血缘共同体与民主的不相容。(18)这也可以用来解释中国漫长封建社会中的“超稳定”现象。地缘共同体相对于血缘共同体而言，既是文化解放的方式，也是社会进步的标志。私有制的产生(尤其是工业正式走进人类社会之后)、劳动技能的参差有别以及剩余劳动产品的出现，使得部分共同体成员具备从传统血缘共同体中独立出来的能力，于是出现了真正意义上的“私人利益”。由此人类脱离“血缘”这样单一的关系链，从而建立起更为复杂的缘际关系圈。

工业进程的不断加快，不仅赋予社会前所未有的财富冲击，也试图肃清以血缘为连接点的裙带利益关系。事实上，科学技术的发展(尤其是交通和通讯技术的发展)给人们创造了走出血缘共同体、重建新的利益共同体的机会。正如涂尔干对共同体赋予的乐观态度：劳动分工使得社会的团结由“机械团结”变为“有机团结”，这也是传统社会和现代社会的区别所在。自由平等的文明浪潮、国家经济结构的调试、政客对于权力的欲望及其对权力驾驭能力的双向提高，使得社会利益的流向由自下而上的“抽水式”霸道汲取逐渐转向以利益为诱饵的“地方引流”，这不仅仅是社会利益从中央集中逐渐向地方分流的过程，也是民主发展的结果，其中也伴随着从集权到分权的演绎，正如中国的改革和社会转型。地缘优势逐步显现，并表现出较为完善的功能特征。这样的缘际关系圈表面被动地依赖地域进行划分，但实质上却是地缘利益的自主团结。纵观我国的历史沿革，血缘共同体利益的解构实现了权力的下扩、社会资源的回收和重组，这必然会对资源的重新配置提出相应的要求。资源的重新配置是地缘共同体之间“拉锯战”的核心，因为其直接关涉社会利益的流向问题。从“农村包围城市”的战略部署到中国城乡二元结构的形成，从改革开放提出“让一部分人先富起来”到中国社会转型期城市与农村矛盾的凸显和中、东、西部现实差距的存在，均是有力的佐证。以国家发展战略为前提，以“有重点”地发展地区经济为手段，具有中国特色社会主义的地缘共同体在自然生存条件和人为政策条件的双重筛选下逐步形成。地缘共同体逐步成为社会利益博弈的主体，这不仅是传统农业社会向工业社会转型的必然，也是市场经济的内在要求。

社会稳定有三个要义：共存、和谐和协调。社会稳定要求激发共同体(或人)协调矛盾的主动意识，提高共同体(或人)处理冲突的能力，从而不断维护、修正和经营和谐的生存环境，使共同体(或人)能在一定的时空范围内共而存之，睦而处之。然而，伴随着地缘共同体利益结构的变化，国家认同的一致性被分散和压制。共同体之间国家认同的差异导致和谐缺口的形成，从而对共同体之间的协调效率和协调能力提出超前的要求。当共同体的协调机制无法回应和分解非常态化的社会矛盾时，社会就会产生相应的震荡，从而影响社会稳定。新中国成立以后，受到地缘共同体之间利益拉锯战的影响，国家认同逐渐呈现地方化的特征，甚至被地方认同所取代。正如曼纽尔·卡斯特所言：“地域认同就是国民对国家的疏离意识以及由此产生的对次共同体认同的常见现象。人们将会抗拒个体化和社会原子化的过程，而更愿意在那些不断产生归属感、最终在许多情况下产生一种共同体的组织中聚集到一起。”(19)地缘共同体的国家认同的地域化直接导致社会的“聚中有散”，主要表现在宏观和微观两个方面。

从宏观来看，表现为社会整体的稳定趋势和地缘差异的暗流涌动。从新中国成立以后的经济复苏到计划经济的宏观把控，从市场经济的有效推进到改革开放的全方位突破，地缘共同体的利益博弈盘活了国内的竞争市场，使我国的政治、经济、文化等各方面都得到了飞跃式的发展，国家整体呈现出欣欣向荣态势。而伴随着我国综合实力的提升和国际影响力的不断提高，国家认同必然以整体聚合的方式呈现。然而，不可忽视的是，在我国特殊国情的催化下，社会利益的分置出现了政策性的不平衡——城市优于农村，沿海地区利好多于内陆地区，东部、中部、西部的发展速度呈现依次递减的常态，导致农民和城市居民之间的利益失衡，内陆地区居民和沿海地区居民之间的利益失衡，东部地区和中西部地区居民之间的利益失衡。这样的地理区位特点还具有明显的利益重叠，即东部沿海城市的利益和中西部内陆农村地区利益变成利益链的两个极端。由此，以争取社会利益为目的的拉锯战在地缘共同体之间拉开了序幕。由于中国国情的特殊性，新中国成立初期计划经济政策向城市倾斜；改革开放以后，集中资源重点开发东部沿海城市，提倡“先富”带动“后富”从而全面建设小康社会。长江三角洲、珠江三角洲、环渤海京津冀地区中国三大增长极都是典型的受益型地缘共同体。实现“先富”的地缘共同体至今依然保持着全方位的优势，因此也就无法避免阶段性的贫富差距和与之相伴而生的地域矛盾。根据2013年国家统计局的相关数据，当年我国的基尼系数为0.473。(20)这一数据接近国际危机标准。贫富差距问题是影响社会秩序稳定的经济根源，直接或者间接影响着社会的稳定。(21)

从微观来看，表现为既得利益共同体中固化的利益和危机的流动。政策助推了中国经济的快速成长，实现了市场化的铺轨和国际化的衔接。中国经济发展冲出计划经济时代的阴郁绝非依靠单枪匹马，还依赖政治的倾斜(如特区的设置)、文化的配套，甚至是生态在工业发展中的觉醒。所以，地缘共同体之间的利益差距不是单一的。不可否认，政策引导下的致富顺序逐步催化了以地域为界划分的既得利益共同体和利益滞后共同体的形成。对既得利益共同体而言，当利益流向有条件地转向利益滞后地区的时候(如政策利好由城市转向农村，由东部转向西部)，便会引起具有中国特色社会转型期的社会震荡。“先富”和“后富”，这样政策干预下的综合发展次序实际构成了国家和社会之间的契约，“先富”是契约权利，带动后富是契约义务，然而其中却缺少对于无法履行义务的责任条款。政策预期的利益配置调整被利益既得地域看作“利益掠夺”或者“利益瓜分”。伴随着通讯技术和自媒体的快速发展，公民以更加快捷和高效的方式集合、“抱团”，从而给政府施压，导致政策迂回和政策动荡(如户籍制度、异地高考问题)。既得利益共同体着力巩固既有利益，当政策利好他向偏移时，其国家认同程度会普遍降低。而利益滞后地区在政策期许、政策徘徊、政策压力型退缩的跌宕起伏中也会降低原有的国家认同度。在国家改革期间，政策性的利益调整会影响国家认同，从而引发次国家认同的产生(比如地域性认同)。我国地缘共同体的形成很大程度上取决于国家战略的调整和国家政策的方向，这也决定了利益的多寡直接影响地缘共同体的国家认同程度。任何改革和转型都不是一蹴而就的，它是一个时间渐进和成效进阶的综合过程，其中也会出现尝试、徘徊甚至是阶段性的过失调整。当个人的利益无法在地缘政策内得到满足时(如城镇化过程中失地农民的就业问题)，生存性的跨际流动就会出现。在我国的跨际流动主要表现为人口由不发达和欠发达地区向发达地区流动。二元结构给城市建构出政治、经济、文化、生态、生活全方位的优越感，然而户籍制度桎梏下的社会公共服务却不能给“流动”提供保障。城市利益的固化与流动的保障缺位、服务缺失形成了鲜明的对比，从而加剧了区域内国家认同落差的形成。与此同时，城市人口和流动人口的国家认同程度也呈同比下降的趋势。

3.精神共同体的“乌托邦”和现实社会失重

所谓精神共同体，是指具有共同信仰、共同价值追求的人们为了满足主体心理、情感、意志等精神方面的需求而结合起来的共同体。精神共同体就是人们对理想社会的一种思考与设计(22)，例如宗教、宗族等。亚里士多德将希腊城邦看作是共同体的模板。城邦中采用“共餐制”来培养公民彼此认识、相互认同的共识和默契，建立公民之间如同兄弟姊妹的情谊。斯巴达人更试图通过建立一个“家庭式”的国度，使“物欲”和“私欲”消融在共同体的愿景之中。然而，城邦最终在私有制的反复洗涤下黯然失色。滕尼斯认为所谓精神共同体主要强调共同体成员可以在共同体的形成和发展中获得归属感和认同感。然而，这种共同体的生活是以“互相的占有和享受模式占有和享受共同的财产。占有和享受的意志就是保护和捍卫的意志。共同的财产——共同的祸害；共同的朋友——共同的敌人”(23)。鲍曼指出：“共同体是一个温暖而舒适的场所，一个温馨的家，在这个家中我们彼此信任、互相依赖。然而，共同体不是一个已经获得和享受的世界，而是一种我们热切希望栖息、希望重新拥有的世界。这是一个失去了的天堂，或者说是一个人们还希望能够找到的天堂。”

精神共同体在任何一个社会都不会独立存在，它滋生于肯定和否定的矛盾体。只有社会文明发展到一定程度，才会出现与之相对应的精神共同体。精神共同体的形成是对文化发展的肯定。然而，也只有现实与有限理想脱节才会促使精神共同体的形成。精神共同体的形成基于超越现实的愿景设计——道德优于现实的行为动机，预设结果否定或者弱化现阶段的社会成就。理想和现实的差距决定了精神共同体难于得到或者给予外部的认同。精神共同体国家认同的实现是社会利益最大化直到利益消失的设想过程，正如马克思认为国家最后消亡一样。然而，我国历经了奴隶社会和封建社会的专制主义统治，在生产力落后和科技匮乏的历史阶段，人们不得不赋予神授的君权以无限的敬畏和依赖。君主不仅是国家之“主”，还关系到风调雨顺和仓谷民生。从抗日战争到解放战争，中国共产党一路披荆斩棘，直至新中国的成立。特殊的历史背景和惨痛的战争经历，无可避免地在群众中产生领袖崇拜。新中国成立以后，为了尽快复苏国民经济，恢复社会秩序，我国进入全能政治的时代。政府以政治为手段，掌控国家的资源配置。人民只有和国家形成良性互动才能真正实现“当家做主”，正如人民代表大会制度的确立。无论是君主、领袖还是“全能”政府，单向的自上而下的管控路径只是主观地将国家和一个人或者一个群体等同。群众将对国家的热望寄予君主、领袖、“全能”政府身上，并寄希望于君主、领袖和“全能”政府打造“完美的国家”。然而，“完美的国家只是一种幻景，一切依次更替的历史状态都只是人类社会由低级到高级的无穷发展进程中的一些暂时阶段”(24)。

现阶段的中国，社会权力的单薄加固了群众对国家的依赖，共同体协商自治的优势也难以体现。对于精神共同体而言，一方面是利益最大化的“完美国家”的愿景，另一方面是国家依赖与自身社会职能体现的焦灼。过高的国家期许使得精神共同体在一定的时空范围内不易形成国家认同。当西方的文化流涌入中国，自由、民主的理想被多元的利益需求碎化，严重冲击了我国的社会现实。积极自由与消极自由的辩证，民主法治与民主自由的辩驳，都使得原有的社会体制受到前所未有的冲击，从而导致社会失重，影响社会的稳定。

虚拟共同体国家认同的分崩聚合与社会稳定的走势

在中国传统社会中，国家以绝对的权力优势凌驾于社会之上——政治对非政治的僭越，国家对社会的挤压。国家成为血缘型构的特殊机构，血缘共同体渗透到国家所有的职能范围。在一定程度上，国家和血缘共同体是等同的。在利益不断膨胀的同时，血缘共同体还掌控了国家的暴力机构，这使得以血缘共同体为主体的统治阶级自觉地形成了国家认同，以保障统治者的身份、地位以及与之相应的权力与权利配置。在民主意识蒙昧的时代，统治阶级利用君权神授的教化和暴力的高压威胁，在被统治者身上培植出奴性以及来自于生存危机的殚精竭虑，而这样的情绪恰恰以对国家的“认同”来缓解。在中国传统社会里，“国家和社会是同构一体的”(25)，国家掩盖了社会。所以，血缘共同体的国家认同是完全国家利益的认同模式。伴随着血缘共同体在权力范围的衰退以及工业革命以后“个人利益”的解放，国家和社会逐渐分离，以地缘利益为中心的共同体生成并成为主流。利益由整化零必然会导致矛盾的产生。我国的地缘共同体之间的博弈依然摆脱不了对行政机构的依赖，尽管地缘共同体中的社会成分在不断提高(如大型企业)。如上文所述，我国的地缘共同体往往是在政策的影响下逐渐形成的，这就决定了地缘共同体中的社会成分对政府机构的���赖。虽然我国市场经济转型期也会出现“大政府—小企业”或者“小政府—大企业”的畸形较量，抑或权钱交易影响政府作为的个案，但总体来看，在市场主导的前提下，国家的政策导向性扶持和地方的发展依然休戚相关，这也是由中国地缘共同体的政策性差异决定的。我国地缘共同体的国家认同往往是随政策的变化而变化的。所以，地缘共同体的国家认同实际是国家利益主导下的有限社会利益共存的认同模式。精神共同体对国家的期许建立在精神高于现实的基础之上，虽然旨在建立普众的利益机制，但是往往忽略了社会的实效能力。国家是社会延伸出来的一个机构，仅仅依靠国家实现普遍意义上的社会利益是存在悖谬的。精神共同体的国家认同实际上是完全社会利益型的认同模式。传统共同体的国家认同基本注重国家或者社会的单向利益，却在很大程度上忽略了国家和社会之间的平衡。国家的绝对利益优势、国家和社会的利益博弈在特殊的历史背景下催化而生的国家认同影响着社会的稳定。

然而，随着互联网技术的不断发展，虚拟共同体借助于网络平台应运而生，并表现出多元化、个性化、具体化的特征。虚拟共同体界生于网络虚拟空间，是源于大众的类似志趣、利益捆绑和情绪宣泄需要所结成的集体。它的构成跨越了时空、民族、国家、文化的阻碍，在相对于现实社会的虚拟空间，对个体进行筛选和整合。与此同时，个体也对可以归属的共同体进行选择。虚拟共同体和个体之间的互动本质上就是一种认同的过程。因为共同体对个体的认同，所以个体才能在共同体中与其他分子实现共存。共同体构建的核心是统一的价值伦理，这也是建构国家认同的关键所在。虚拟共同体的角色定位不同于传统共同体，它不再是国家或者社会某一单方面利益或者是交织利益的承载者。具体来说，它由国家和社会的法人代表变成了第三方，从而更加客观地协调和均衡利益的分配，以维持社会的稳定。

改革开放以后，中国权力的流向集中表现为从中央到地方、由国家向社会的有限下扩，但是，就现阶段的中国而言，强国家、弱社会的对比依然存在。虚拟空间开放性和平权性在一定程度上调整了社会的平等杠杆，优化了社会的公平机制。人们被技术性地赋予话语权，以了解和参与国家公共事务的管理。虚拟共同体不仅仅是国家和社会之间意见交换、融通的枢纽，更大程度上，虚拟共同体是国家和社会之间对抗或和谐的界点。虚拟共同体的国家认同来源于国家与社会的有效对话和信息处理。了解虚拟共同体国家认同的本质，首先应该认知、建立和完善国家和社会之间的信息对话机制。虚拟共同体作为国家和社会的中介，也是信息的集中处理中心。虚拟共同体首先对来源于社会的信息进行接收、筛选、优化和整合，目的有二：其一，虚拟共同体弱化、修正和消融社会的负面情绪，以去伪存真、除戾气而得理性。正如福山所述：“有了技术作后盾，传播所带来的良性信息会赶走恶性信息，诚实和勤奋会排挤欺诈与不事生产的寄生虫，而人们也会自愿群集在一起，为团体共同的目标而努力。”(26)其二，虚拟共同体向国家提供真实有效的信息和合理有度的意见，从而降低信息碎片化带来的负面影响。这需要充分运用虚拟共同体协商自治的功能优势。虚拟共同体在第一轮信息处理后，采取双向信息输出，一方面，虚拟共同体将第一轮处理的信息反馈给现实社会，接受现实社会的监督，实现虚拟和现实的沟通，促进信息的优化；另一方面，虚拟共同体将整理和优化的信息传递给国家，反映真实的民生需求，从而影响政策的制定，监督政策的实施，促进政策的完善。当国家接收到有效信息后，再对信息进行合理的审度与分析，鼓励和采纳来自于社会的有效建议，解释具有潜在冲突危机的观点，而后通过虚拟共同体这样一种网络空间的自治组织反馈给社会。国家的反馈经过虚拟共同体传递给社会，正是借用虚拟共同体的群众基础，缓冲意见冲突。社会接收来自于虚拟共同体的直接反馈和来自于国家的间接反馈，再次将意见理性化，如此周而复始（见图1）。虚拟共同体对国家和社会的对话转接，本身就是一种对国家认同的理性培养。除此之外，合理理性的对话机制使得虚拟共同体生成的国家认同更具有兼容性，它不是单纯地立足于国家或者社会的角度，而是充分考虑到国家和社会的双向利益。如果虚拟共同体的利益取向是国家和社会的共荣，其投射到现实社会必然会促进社会的稳定。

图1 国家与社会虚拟空间对话机制图解（略）

然而，我国在经历了传统社会的专制主义统治和新中国成立后全能政治的统辖后，社会组织基本丧失了与国家同步发展的机遇。虚拟共同体作为社会组织在网络环境里的映射，缺乏协商自治的经验，也惯性地在机械的个体聚集中，失去共同体原有的优势。在自治能力缺乏和网络法制滞后所引发的“离模膨胀”效应作用下，国家与社会的信息传输被迫停止，甚至被企图破坏民族团结、损害社会和谐的不法分子所利用，并从虚拟世界延伸到现实社会，煽动社会矛盾，扰乱社会秩序，影响社会稳定。

国家认同和社会稳定，似乎有着必然的联系，却又难以运用相关的方法论做直接的论证。只有将国家认同的意识形态具化到社会利益的携体，才能更加准确地说明利益分置下的国家认同对社会稳定产生的影响。血缘共同体的“家天下”、地缘共同体的国家认同地域化以及精神共同体的“乌托邦”，利益的集中和分置影响着共同体对国家的认同程度，并以具体的社会状态予以反馈。中国正处于社会转型的重要时期，互联网的普及促使了虚拟共同体的产生。社会矛盾和社会利益的多元化以及虚拟共同体“解构—重构”的多变模式，对国家认同形成了冲击，从而影响着社会的稳定。

注释：

①[美]乔尔·S.米格代尔：《社会中的国家——国家与社会如何相互改变与相互构成》，杨洋等译，江苏人民出版社2013年版，第66页。

②《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第166页。

③《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第526页。其中，恩格斯认为国家最终是会“自行消亡”的。

④贾建芳：《马克思主义社会与国家关系理论及其启示》，《社会主义研究》2014年第4期。

⑤马克思1842年在《莱茵报》发表的《第六届莱茵省议会的辩论》一文中指出：“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关。”

⑥王晓林：《马克思主义利益视角的社会稳定及政府控制》，《北京行政学院学报》2004年第6期。

⑦金观涛和刘青峰在其论文《中国历史上封建社会的结构：一个超稳定系统》中将中国封建社会定义为一个超稳定的系统。他们认为这个系统具有的结构特征和作用机制使得中国封建社会产生周期性的改朝换代，并且由此保持中国封建社会结构基本不变。由此，他们认为这个系统是中国封建社会长期延续的基本原因。“超稳定”虽然来自于系统论，但是用于关于中国封建社会的相关阐述，无法避免对于中国封建社会延续时间长短的界定。中国的封建社会从战国时期开始，直到辛亥革命推翻清朝政府结束，时间跨度二千四百余年，纵观世界历史，其历时之久用“超稳定”来形容未见不妥。古罗马作为奴隶社会的典型，从公元前8世纪到公元5世纪，经历了一千二百多年，其时间跨度之长已为罕见，也为世界研究奴隶制王朝提供了大量的史料。然而，不可忽视的是，从公元前2070年夏朝的建立到公元前476年周平王迁都，中国的奴隶社会经历了大约1600年。中国奴隶社会的沿革和封建社会的变迁有基本相同的框架结构：朝代的暴力更替和社会形态的稳定并存。中国古代社会主要由原始社会、奴隶社会和封建社会组成，所以这里沿用金观涛先生对封建社会“超稳定”的概念描述中国古代社会的社会稳定状态。

⑧史学界也有另一说法，即中国古代社会包括原始社会、奴隶社会、封建社会和半殖民地半封建社会。

⑨所谓国家认同，应该建立在国家建构的基础之上。原始社会是人类发展的一个初级阶段，并没有形成成熟的国家结构，只是受到自然文化条件的约束，是对原始群居生活形式的一种依赖。

⑩我国古代史中，唐朝末期的黄巢起义和明代末期的李自成起义，虽然都是以农民起义的形式夺取政权并建立新的王朝，但是王朝的寿命却极其之短：李自成在位仅42天，黄巢在位也仅仅三年有余。在中国的浩瀚历史里，这两次农民起义夺取政权的史证并不能说明封建社会的社会结构发生过巨大的变化。

(11)张康之和张乾友在其著作《共同体的进化》中对于家元共同体中的“官”有详细的描述。官有两种属性：“役”与“特权”。作为“役”，为官者以依附者对支配者效忠和替支配者谋事为基本内容。而为官的特权却使得“官可以役民”。特别提及中国封建社会中，特权对“官”的垄断。即使是隋唐时期的科举制，也是在选拔“被等级文化洗净了其平民等级观念”的人。所以，这里认为封建社会的“官天下”是在“家天下”理念奴役下的虚幻概念。参见张康之、张乾友：《共同体的进化》，中国社会科学出版社2012年版，第272页。

(12)[英]齐格蒙·鲍曼：《现代性与大屠杀》，杨渝东等译，译林出版社2002年版，第56页。其中对19世纪犹太人做出了“中间人”的定义。19世纪波兰的犹太人对上的角色是贵族和乡绅的奴仆，他们承担社会职责，但其目的都是为了满足贵族实施政治和经济统治的需要，对下的角色是“统治阶级”。这与中国古代官员对上自称为“奴才”、对下标榜为“父母官”的行为规范是极为相似的。

(13)牟发松：《汉唐历史变迁中社会与国家关系及其变动的基本特征》，《社会科学》2011年第7期。

(14)埃米尔·涂尔干：《社会分工论》，渠东译，生活·读书·新知三联书店2000年版，第90页。

(15)张康之、张乾友：《共同体的进化》，中国社会科学出版社2012年版，第21页。

(16)金太军、姚虎：《国家认同：全球化视野下的结构性分析》，《中国社会科学》2014年第6期。

(17)(23)[德]斐迪南·滕尼斯：《共同体与社会》，北京大学出版社2010年版，第53、62页。

(18)《共同体的进化》第一章对家元共同体有过这样的描述：“家元共同体是与民主不相容的，在一定程度上，可以说一切同质性群体与民主的治理都是不相容的。”《共同体的进化》以工业出现为分界，将共同体划分为家元共同体和族阈共同体。家元共同体是指因血缘、地缘、学缘等原因结合而成的人的群体。在一定意义上，我们可以把血缘共同体尤其是封建社会占统治地位的血缘共同体看作是家元共同体的一部分。所以，这里认为血缘共同体和民主政治是不相容的。

(19)[美]曼纽尔·卡斯特：《认同的力量》，曹荣湘译，社会科学文献出版社2006年版，第65页。

(20)《基尼系数总体符合中国实际，收入分配还有很大改进余地》，《人民日报》2014年1月21日。

(21)胡联合、胡鞍钢：《贫富差距是如何影响社会稳定的》，《江西社会科学》2007年第9期。

(22)韩洪涛：《简论西方社会的精神共同体思想》，《郑州大学学报》(哲学与社会科学版)2010年第4期。

(24)《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第270页。

(25)吴晓霞：《当代中国政治发展的前后三十年：国家与社会关系的视角》，《学习与探索》2013年第2期。

(26)[美]弗兰西斯·福山：《信任——社会道德与繁荣的创造》，远方出版社1998年版，第32页。

课题来源：本文系国家社科基金重点项目“新型城镇化进程中地方政府社会管理创新研究”(项目号：13AZD018)、教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“创新社会治理与社会和谐稳定长效机制研究”(项目号：14JZD029)的阶段性成果。

作者简介：张雨暄，1986年生，苏州大学政治与公共管理学院博士研究生；金太军，1963年生，教育部长江学者特聘教授，苏州大学政治与公共管理学院院长，新型城镇化与社会治理协同创新中心主任、教授、博士生导师。