内容提要：尽管想象并非一个被广泛使用和讨论的社会学概念，但是在社会学思想中并不缺乏隐含的想象研究。通过对这些研究中的代表性案例的分析与反思，我们发展出一种想象概念的形式化模型。想象是一种有意或无意地制造社会表象的创造性的过程及其结果，它与社会历史现实之间有一种辩证的关系。其存在的根源是社会经验世界的不明晰和不确定的特征，它既可能包含着错觉与暴力，也可能体现了理想化的道德期望，而它自身的不确定性则意味着一种创造性的可能。

关键词：想象/想象力/表象/不确定性/想象的辩证法

作者简介：郑震，南京大学社会学院教授。

一、引论

在《象征交换与死亡》一书中，布西亚宣称，现实并不是什么原初的状态，而是一种二元分离的结果，“所谓的现实原则(the reality principle)不过是对另一项的想象(imaginary)。”在人与自然的划分中，客观的、物质的自然不过是人的想象的概念化，在男性和女性的划分中，女人的定义也只不过是男人的想象，而第三世界的现实也只不过是西方的想象，如此等等。由此布西亚认为，作为原始状态的象征可以结束现实，因为象征终结了分离的状态。另一方面，与象征截然不同的超级现实(hyperreality)也同样去除了现实与想象的矛盾，但这是以另一种方式，即不是回复到原始的非分离的状态，而是将分离状态彻底普遍化，是以二元性为其稳定形式的编码统治以符号所虚构的超级现实来取代现实本身，现实与想象混合于同一个操作性的总体之中，这是现实的美学化，是模拟原则(simulation principle)对现实原则的统治，现实完全成为一种想象的建构，即成为超级现实。由此可见，如果象征对现实与想象的对立的终结是通过取消现实得以产生的二元分离，那么超级现实则恰恰相反，它通过将这些二元分离所带来的想象彻底普遍化，通过使现实成为想象的虚构，或者说让想象成为现实，从而在另一个极端消除了现实与想象的对立。布西亚的讨论使得想象作为一个看似重要的概念而出现，它所体现的是当代资本主义社会的编码统治所制造的符号幻觉及其对现实的统治。“当今的每一天，政治的、社会的、历史的、经济的等等现实已经接纳了模拟的超级现实主义维度，以至于我们现在完全生活在现实的‘审美的’幻觉之中。”因此想象是社会歧视的基础，权力和社会的优越性最清晰地标记在想象中，而资本的经济权力和教会的权力也同样是以想象为基础。对此民主制度也无能为力。

我们不难看出，在布西亚那里，想象所暗示的不过是编码统治的虚无主义气质，符号秩序的相对主义逻辑在想象的霸权中被推向了极致。揭示社会现实中存在着偏见与错觉对于批判社会暴力具有重要意义，但将想象完全等同于幻觉，并且将其霸权化为一种无所不在的统治，就有陷入一种极端文化主义和虚无主义的嫌疑。事实上，在布西亚的笔下，想象仅仅是一个派生的表层，这也就是为什么他并没有在一种核心的意义上系统发展想象这一概念，他甚至没有对想象本身进行任何细致的分析和界定，它只是作为一个重要的派生现象被提及——一种编码的效应，对于社会学的理论而言仅仅意味着一种消极的虚构性，并且不可避免地带有布西亚式的客体统治的二元论偏见。但即便如此，布西亚对想象的直接讨论在社会学的领域中也十分鲜见，以至于从社会学思想史的角度来看，我们很难将想象视为是一个被广泛运用的严格意义上的社会学概念。撇开布西亚的理论不谈，作为一个概念的名称，想象在社会学的历史中近乎是缺席的。然而这并不意味着想象不是一个重要的社会问题，我们将从社会学思想的历史中寻找一些重要的切入口，以展现想象如何以某种隐蔽的方式早已存在于社会学的思想之中。当然这并不是对想象本身的直接研究，但思想史的中介作用对于一个尚缺乏概念化的问题而言，无疑具有某种开拓性的间接作用。正是思想史的启发与反思性的重建，为我们进一步探讨作为一种社会历史现象的想象活动的形式化特征和意义提供了出发点。

二、社会学思想中的想象因素：表象与错觉

许茨认为韦伯解释社会学的重要问题之一就是低估了观察者从客观意义上去研究主观意义的困难性，韦伯所谓的观察性的理解和说明性的理解都没有超出客观意义阐释的层次。因为日常生活的面对面互动中的直接的经验现实无论对于社会科学的研究者还是日常生活的行动者都存在着无法彻底消除的不确定性。那个在原初经验中的活生生的主观意义的世界从不是陌生的匿名存在，这意味着任何客观化的把握都有可能错失了主观意义的丰富性。然而看似悖论的是，日常生活世界是一个主体间性的世界，在这个世界中“意义建立和意义解释都是在主体间性的层面被实用主义地决定的，”这确保了人们之间的某种意义上的理解和沟通的可能性，即当作为社会化建构的主体间性的共享知识能够有效地为面对面互动提供支持的时候，人们似乎并不急于去探究那个黑箱式的主观意义的世界本身，而是停留于对这个世界的某种类型化的想象，这就是主体间性的文化或意义结构。在日常生活中，人们正是主要使用这样的具有社会客观性和匿名性的类型化知识来展开互动，它并不能够消除主观意义的不确定性，但却以一种实用主义的方式在某种客观化的层面支撑起社会世界的文化生活，“我们的日常生活世界从一开始就是一个主体间际的文化世界。”换句话说，理解他人行动的困难性并没有阻断日常沟通的可行性，在日常生活中人们正是在很大程度上凭借一种理想类型化的方式去理解他人的行动，其代价则是“我越是将我的伙伴概念化，我就越不可能将它视为是一个自由的能动者。”概念化(类型化)的程度越高，就越是远离活生生的直接现实本身。不难理解，追求更高概念化程度的社会科学研究将面临更加严峻的困难，它不仅面对着主观意义世界的高度不确定性，同时还要面对那个由日常行动者所分享的类型化的主体间性的常识构想，如果说后者是对前者的基于某种实用主义策略的客观化解释的话，那么社会科学研究就只能是对这种解释的解释了(双重解释学)。因为社会科学从不遭遇实际的人，社会科学的知识从来都不是有关直接的社会实在世界的，它所理解的日常生活中的人仅仅是一个人格的理想类型，仅仅存在于一种非人格的和匿名的客观时间中。

许茨理论的焦点就在于“类型化”，它首先是排除各种独特性的具有社会客观性的常识构造，而社会科学的类型化建构则是基于此种常识构造的更高层次的客观性建构。如果日常类型本身就已经包含着一种想象的维度，那么科学的解释就可能意味着对想象的想象。毕竟，类型化是基于许茨所谓的主观意义世界的不透明性，我们无法确切地了解支撑他人行动的那个意义的变幻不定的独特方面，类型化仅仅是一种强加的一般性构造，它用类型来取代活生生的经验现实，它的普遍主义的效率是以牺牲特殊主义的生动性为代价的，它将经验的不确定性还原成对一种确定性的想象。这就是我们针对许茨所讨论的想象，用想象的一般类型来取代具体而多样的特殊。它不能等同于天马行空式的幻想。幻想是完全脱离实际的虚构，纯粹的幻想只是想象的一种极端形态(当然任何想象都或多或少包含着幻想的因素)，而我们在此所谈论的是排除一切人为蓄意的不切实际的操作，在努力把握经验现实本身的过程中所存在的想象。在许茨这里就是对主观意义的理想类型化的客观把握，对日常行动者而言，它是社会化建构所提供的关于现实本身的不言而喻的解释框架，它并不鼓励人们去怀疑这种解释的合法性；而对于科学的研究者而言，则意味着一种韦伯式的理想类型的概念建构，并因此而伴随着韦伯式的反思(概念仅仅作为研究的手段和工具，不同的研究兴趣将导致不同的类型建构等等)，但其最终的目的还是指向那个真实的世界本身。

然而，当许茨宣称：“正是这种形式化和一般化赋予理念类型以普遍的有效性。这样的理念类型并不指向任何个体或时空性的个体集合。它们是关于任何人的行动的陈述，是关于被视为是发生在完全的匿名性和没有任何的时间或空间的具体性之中的行动或行为的陈述。”我们不难看出，当现象学的本质主义和韦伯的价值中立原则在现象学社会学中交汇的时候，许茨在认识论上的客观主义情结使之完全低估了其理论中的类型化想象因素的消极影响(这显然是韦伯的价值关联所无法涵括的)，也同样低估了日常生活世界中的类型化建构所包含的想象因素的遮蔽性。它的双重解释学所包含的双重想象的实际意义被他的客观主义想象所冲淡了，加芬克尔的常人方法学以一种极端的方式放大了许茨所忽视的问题。

尽管与许茨同样强调理解的重要性，但是与许茨不同的是，加芬克尔以一种更加激进的方式来批判由实证主义和结构功能主义所主导的社会科学方法。在许茨看来，由实证主义精神所主导的现代社会科学“用某种虚构的、并不存在的、由科学观察者建构出来的世界，来取代社会实在的世界，”许茨称此种虚构的世界是“想象的世界”。然而，许茨在一定程度上与他所批评的实证科学共同分享了经验检验的科学逻辑和客观再现的认识论思想，而这些恰恰是加芬克尔所试图拒绝的。换句话说，许茨所追求的那个基于常识经验的构想而建构起来的科学概念的构想，在加芬克尔的眼中也只能是一个想象的世界，它以科学的偏见想象了日常生活世界的意义结构，而这两者本来是不可通约的。与此同时，我们不难推论出，日常行动者对主观意义的类型化解释也同样无法得到加芬克尔的认可。在加芬克尔看来任何客观化都将导致意义的丧失，也就是导致对现实的想象和歪曲，唯一不同的也许只能是，社会科学由于其客观化的程度更高，从而更加彻底地导致了现象的丧失。正是基于这样的判断，加芬克尔的常人方法学既没有采用高度对象化的概念逻辑(在使用概念语言的同时，有意识地疏远那种再现性的理论立场)，也没有援引日常生活的类型化建构作为研究的出发点，而是以一种人类学的方式去理解和实践其所研究的现象。于是常人方法学并不宣称提供一种有关其对象的高度概念化的命题陈述，拒绝采用一种相对客观化的方式来概念化(类型化)其所研究的现象，因为这只能导致现象或细节的丧失，从而无法真正地理解其所研究的现象。我们甚至不能将此种做法视为是通常意义上的研究，因为“常人方法学的成果与根本的秩序现象是同一的，”研究只是对现象的展现，或者更确切地说只是去实践现象本身。以至于“研究”变成了研究的“对象”，“研究”的方法就是“对象”自身的社会成员们的实践方法，所以“描述的/教育的论证的秩序不是关于秩序现象的；它们就是现象。”加芬克尔认为，只有这样才可能真正地理解社会秩序是如何在日常生活的共同实践中被建构起来的，这不是他所批评的传统社会科学通过大规模的统计分析在理论上重建的社会秩序，后者只能导致对现实秩序的想象和歪曲。但也正是因此，“对于常人方法学家而言，社会学不大可能超越现象学的‘自然态度’的阶段。”

这一做法的消极色彩是显而易见的，它放弃了对社会现象本身的反思和批判的立场，它在拒绝想象社会现象的同时却没有意识到，成为“对象”本身也就意味着接受对象所存在的问题，以这样的方式理解“对象”也就意味着像“对象”一样误解自身，从而以其自身的实践而重现了社会现象自身的想象，因为这个想象也许正是社会现象所无法回避的构成。

不可否认的是，常人方法学通过与传统主流社会科学的激进对立为我们揭示了科学自身的想象是如何在一种不自知的状态下成为理性的暴力，这个技术理性凭借一整套形式化的方法(如定量统计法和抽象分析法，后者是帕森斯的宏大理论所采用的方法)来规训现实本身，从而将其纳入自身逻辑话语所预设的框架中，而这一框架对现实的不理解甚至拒绝理解则为想象打开了方便之门。它基于自身的偏见和错觉，在对现实的似是而非的选择、简化、忽视乃至夸张中想象出现实的形象，这个形象或表象是一种科学话语的理论建构，但却被视为是有关现实本身的客观的陈述。这也许就是为什么米尔斯要以社会学的想像力之名来批判其所谓的抽象经验主义和宏大理论。然而，常人方法学在揭示了问题的同时却又陷入了自身的理念错觉，其反对技术理性的主张似乎不恰当地拓展为对理论理性的某种排斥，这显然不利于反思和批判日常生活中的各种隐含的暴力，毕竟建构现实的方法恰恰可能是陷建构者于困境的陷阱。布迪厄正是以误识(misrecognition)与符号暴力来描述这一问题的症状。

布迪厄所谓的误识恰恰是加芬克尔所坚持的自然态度中的错觉，“错觉不属于明确原则的秩序，不属于被提出和被捍卫的论题的秩序，而是属于行动、常规、被做之事的秩序，并且这些事情之所以被做是因为它们是人们所做的事和总是被如此做的事。”似乎现实从来就是如此，在所有人的相似的实践中进行着一种社会的实验验证，作为结果的可重复性正是这一实践继续进行的动力本身，反复的实践证明了实践自身的合法性，这是社会逻辑中最荒谬的逻辑之一：循环论证。然而这种自然态度并不像它看起来那样理所当然，它的自然表象完全可能成为最隐蔽和坚固的枷锁。对误识的揭示可以视为是对现象学保守主义的一种批判，而加芬克尔则无意之中陷入这种保守主义的阴影中。误识意味着对自身的行动和处境采取一种理所当然的立场，从而拒绝反思这一行动及其处境的合法性，这也就是胡塞尔所说的将生活世界的信念(doxa)视为是前科学的原初自明的真理。然而误识正是想象所制造的错觉，即想象中的幻想因素(不是有意识的幻想)，当人们以类型化的方式来想象他人的形象时，却误以为抽象的类型即是他人的形象本身，从而无视这一形象的社会历史性建构及其所可能隐含的暴力。在布迪厄的语境中，想象的不言而喻性超越了意识哲学的狭隘视角(现象学显然还被这一视角所纠缠)，在一种无意识的错觉中揭示了社会暴力最深层次的基础。由此，人们无须将想象理解为行动者有意识所进行的某种形象化或表象化活动，因为社会表象的生成就其最隐蔽的机制而言，恰恰是一种没有被意识到的身体现象，也正是因此表象并没有被视为是表象。“我们认为是社会实在的东西在很大程度上是表象或表象的产物，就表象一词的所有意义而言。”一种作为社会历史建构的表象被误以为是社会的实在本身，仿佛它是客观给定的事实，获得了某种自在的规律性或自然性的特征。然而这一切都仅仅是一种观念的游戏(自证预言)，那些被误以为是实在的现象被赋予了一种符号化或象征化的特征，从而为其存在带来了某种虚构的稳固性。布迪厄宣称：“符号统治……建立在误识的基础之上，并因此建立在对这样一些原则的认可之上，以它们的名义符号的统治被实行。”对符号或象征一词的使用很好地诠释了想象的运作，因为这里所说的符号从来就是一个社会表象，是一切社会表象中最顽固的表象。而这一表象生成的机制恰恰表明，它不是从外部强加于人的事实，而是一种共谋性的社会生产，是一种集体想象的产物，这当然不是心理学意义上的内在过程，而是一种实践性的共谋—想象，想象即是实践的生产机制之一。“符号暴力是建立在‘集体期望’或社会性地灌输的信仰之上的强取服从的暴力，但它没有被如此理解。”这是一种超出了个体意识或无意识的共谋实践，是不能简单还原成结构性暴力的时空游戏，它要求动员每一个社会个体的能动的想象，以一种意外后果的方式将社会历史性的欺骗转化为投入的现实。“符号暴力就是：在一个社会行动者本身合谋的基础上，施加在他身上的暴力。”想象者最终为其想象付出了代价，他并不是一个被单向度操纵的牺牲品，因为如果没有每一个个体所做出的不言而喻的投入，对现实的想象又怎能成为想象的现实。然而遗憾的是，布迪厄仅仅将其理解为是一种社会结构的能动的再生产，这虽然与布西亚那种激进的客体统治思路不可同日而语，但其同情客体主义的倾向性也还是极大地削弱了想象的想象空间。

三、社会学思想中的想象因素：表象与真相

此前的讨论表明，无论是在日常生活的社会实践中还是在科学的研究中都隐含着想象的身影，它意味着一种或多或少偏离了现实本身的形象化或表象化建构。不过我们并不试图将其等同于布西亚笔下的完全美学化的虚构，实际的情况既不可能是镜像式的再现，也不可能是参照物消失之后的文化的任意性(撇开纯粹幻想不谈)，而总是在这两者之间。但由误识所揭示的消极的特征是显而易见的，不过不可否认的是，正是在隐含着误识与暴力的类型化的运作中，日常生活世界的秩序才得以维持运转，这恰恰表明了一种完全消极的理解是不负责任的。在类型化的运作中不只有误识与暴力，与所谓的真相的不一致也并不一定意味着对生存的压迫与剥夺。我们甚至不能将此种不一致一味地视为是完全消极的现象，本节的分析将有助于我们不再用一种非此即彼的简单方式来看待此种不一致。

戈夫曼有关日常生活中的表演的研究无疑是探讨想象活动的绝佳案例之一。对一个表演者而言，“实际的情感反应必须被掩盖，而一种适当的情感反应必须被展现，”对戈夫曼来说，这个表演的适当性完全是一种社会情境的定义，体现了一种官僚化的社会化控制及其道德要求，因此它并不取决于表演者自身的好恶，这就是表演的纪律。对表演者而言，问题并不是去实现那些道德标准，而是造成那些标准已经被实现的印象。在一种稳定的道德模样中显示出成为一个社会化了的角色的责任和利益，迫使人们成为以舞台方式进行实践的人。换句话说，表演其实是对一种社会想象的迎合，即在特定的情境中特定的社会角色应当具有怎样的社会形象，表演正是这一道德形象与现实之间的落差所引发的非道德行为，它体现了一种社会结构的道德强制性(责任)，同时又具有一种结构性的诱惑(利益)。当然戈夫曼并不是一个结构主义者，也不是一个方法论个体主义者，这并不是我们这里要讨论的问题。我们所关心的是，如果正如戈夫曼所认为的那样，表演是一个重要的社会现象，以至于“整个世界当然不是一个舞台，但它究竟在哪些关键的方面不同于舞台却难以说清。”那么表演是否仅仅是一种欺骗?如果表演仅仅是在制造道德的幻觉，那么社会生活岂不就成了一个相互欺骗的舞台?我们也无意于在这里讨论表演究竟在多大程度上影响着社会生活，或者说表演在社会生活中的重要性究竟有多大。我们甚至也不关心人们究竟在多大程度上是有意识地进行表演的，戈夫曼主要是在意识层面谈论表演，尽管他并非没有意识到无意识问题，但他显然低估了谈论一种无意识表演所可能具有的自相矛盾，如果人们并没有意识到他的所谓的真实感受，或者将表演的道德要求视为是理所当然的，那么谈论一种表演就显得过于勉强和做作了。我们在此所关心的是，作为一种不可回避的社会现象(想一想善意的谎言是如何在成年人的世界中流行)，那么人们为什么会执迷于一种与所谓的真相不符的表演，这绝不只是表演者的一厢情愿，它甚至也是观众的热切期待。

戈夫曼有关印象管理(impression management)的讨论为我们提供了重要的线索。让我们撇开表演者为了维护其所制造的道德印象所采取的各种措施(剧组内部的表演纪律、后台的演练、表演时的谨慎等等)，而将关注的目光投向表演失误时的观众举措，这一举措揭示了表演并非只是一种单向度的演出和接受，而是表演者和观众共同投入的情境互动，正是在此种共同投入的互动实践中社会结构的秩序特征才得以被生产和再生产。戈夫曼指出：“当表演者发生了某种失误，清楚地展现了在被制造的印象和一种泄露的事实之间的不一致的时候，观众可能对失误得体地‘视而不见’，或欣然接受表演者的道歉。并且在表演者的危机时刻，全部观众可能为了帮助表演者摆脱困境而进入到与表演者的心照不宣的共谋之中。”观众也同样投入到印象管理之中，也就是去捍卫那个表演者所制造的假象。如果表演就是表演者对观众的欺骗，那岂不是成了观众对欺骗的渴望?他们难道乐于拒绝真相从而维护欺骗性的表象?不可否认，受害者对假象的捍卫常常是社会暴力最隐蔽和野蛮的一面，在一种误识的共谋中助长了一种施加于自身的暴力，并将此种暴力视为是理所当然的实在本身。然而这并不是我们在此所讨论的问题，毕竟这里所讨论的印象是被赋予肯定性社会价值的道德模样(我们姑且将对道德的反思放在一边)，而观众也明确意识到了不一致的存在，那么对失误的视而不见就体现了对社会道德想象的强烈的期待与捍卫。与其说人们在此所捍卫的是一种自欺欺人的错觉，还不如说人们是在捍卫一种理想化的社会秩序，表演的伪装和观众的得体都是为了维持或建构一种理想化的互动形态，想象与现实之间的不一致反倒成为维护社会秩序的一种动力所在，这其中自然有合乎各方生存的现实利益的左右(我们无需在此重申秩序与利益的内在联系)。真相成为人们避之而唯恐不及的可怕之物，观众期待着表演者的适当性，尽管已经意识到这也许只是一场表演，就如同顾客期待着服务员的礼貌举止，尽管明知这也许并非出于本意。这充分揭示了社会现实并不是什么客观给定的绝对的事实，也不是逻辑上完全统一的单一形态，而是存在着多重的面孔或不同的建构。有的时候人们更热衷于寻求所谓的真相，厌恶那种被欺骗的感觉；但有的时候，人们却更乐于沉浸在想象之中，似乎真相是可怕的，唯在想象中方能生存。

我们不只是在想象所建构的错觉中付出代价(压迫、仇恨、迷信、奴役、自我欺骗)，同时也在想象所建构的表象中捍卫着某种秩序的理想和存在的利益。这一切都表明我们所生活的世界正因我们的生活而存在，它不是从外部强加给我们的事实，也不是什么主观的投射，而是所有不可避免地相互联系在一起的人们的联系本身，而想象正是构成这一联系的重要方式之一。人们在想象中误解自身，深陷困境的同时，也在想象中组建起理想的现实图景。表演者和观众共同捍卫着某种想象的秩序，而这种共同的投入与捍卫在一种心照不宣的默契中营造出某种社会的真实。它并不是什么绝对的真相，但如果一切社会现象都是社会历史性地生成和变换着，那么那个实际的情感或后台之中被掩盖的事实，又何以能够宣称是一种绝对的真实呢?它们也许不过是另一种建构，一种被表演者遗忘了其社会历史生成的更深层次的建构，正因为被遗忘了其时空的起源，才得以在此冒以真相的名义。换句话说，唯一不同的不过是相对于意识所采取的姿态，那个其生成的机制隐蔽于意识背后的现象被误以为是绝对的真实，而那个依然在意识的对象化中挣扎的法则，则被冠之以想象—表象的名义。但前者又何尝不曾有其自身的想象维度呢。因此，继续纠缠于想象和真相的绝对对立，显然是缺乏建设性的，这不是犬儒主义式的精神胜利法，而是直面社会世界的生成与变换，摆脱那种非此即彼的二元对立的视角，不再从简单的假象与真相的对立出发，重新审视想象的现实意义。因为在这个现实中，既存在着我们生存的陷阱——误识与暴力；也存在着我们为之努力的希望——表现出一种适当的道德表象，这正是人们得以和谐共存的某种消极的积极性。

以上的讨论只能被视为是一种理想类型式的分析，因为道德的适当性完全可能隐含着误识的暴力，被特定时空中的人们象征化为一种理所当然的实在本身。但这就超出了表演的范畴，因为当人们将情境的适当性视为是不言而喻的情状的时候，也就不再有所谓的真实情感和道德要求之间的冲突了。事实上，戈夫曼所谈论的表演也许在更多的时候只是一种不言而喻的实践——从而不再能够在严格的意义上被视为是表演，参与建构情境本身的前理论的认知早已在一种共谋的默契中将情境置于问题化的意识之外。而此时此刻的想象既可以生产和再生产一种被误识了的社会暴力，也完全可能生产和再生产出一种合理化的建构(其理所当然的表象正是想象的特征所在)，实际的情况则更多的是不同程度的混合状态。

四、社会学思想中的想象因素：想象力

此前的讨论虽然揭示了想象活动并非简单的真与假、对与错的问题，但它主要还是围绕与某种事实不一致的现象来展开分析，即想象所提供的是表象，它与所谓的现实存在距离。这的确是想象的主导性特征，也是想象概念的主要意义所在，然而这并不是问题的全部。米尔斯在《社会学的想象力》一书中，为我们提供了想象的另一幅面孔：想象力(imagination)。

米尔斯并没有对想象或想象力进行概念性的分析，其研究的重点也不在于想象力的概念化，他甚至也不是就想象力本身进行研究，因此他并没有将想象或想象力发展成一个严格意义上的概念。其所关心的是批判当时统治西方社会学的主流话语(也就是米尔斯所谓的抽象经验主义和宏大理论)，并给出超越这一话语偏见的某种可行的方案。后者就是其所谓的社会学的想象力，可见他关心的重点是社会学的想象力而不是更具一般意义的想象力本身，但我们无疑可以在其中洞见某种富有启发性的线索，并以此来丰富想象的特征与意义。

米尔斯认为：“社会学的想象力相当程度上体现为从一个视角转换到另一个视角的能力。并且在这个过程中建立起对整个社会及其组成部分的充分认识。当然，正是这种想象力使得社会科学家不再局限于单纯的技术专家。”这意味着想象力是一种有助于缩小认知与现实之间的不一致性的创造性的能力，尽管这并不意味着它将带来绝对的真理，但它有助于超越传统的掣肘与局限，从而推动迈向对现实的更加充分的认知。这是那些循规蹈矩、不敢越雷池半步的技术专家们所无法企及的。因为社会学的想象力“是难以预料的，这或许是因为它的本质就是各种观念出人意料的组合。……在这种结合背后的思想中存在一种顽皮的根性，就像有一种真实存在的强烈的驱动力驱使着人们去理解这个世界一样；而这正是技术专家通常所缺乏的，或许是因为他受到了太好的、太正规的训练。”我们可以将这种想象力理解为一种面向社会世界的创造力，它以一种看似不合常理的方式将各种不同的因素组合在一起，从而激发起一种新颖的认识。但也正是因此，它不可避免地带有某种不确定性(顽皮的根性)，这是以工具理性化的程序训练出来的技术专家所难以理解的，在后者看来社会学的想象力违背了科学程序的严格要求，它所提供的只能是一些松散的毫无条理的东西，这种想象性的特征与严谨的科学似乎是格格不入的。然而米尔斯却主张：“你必须坚持这些模糊的形象和构想，如果是你自己产生了这些模糊的形象和构想，你一定要将它们整理出来。而原始的想法(如果存在的话)，几乎总是通过这种形式出现的。”这也就是为什么称之为是想象或想象力，因为它只是带来了某些模糊的形象和构想，这不是关于现实的明确的陈述，更不是接受经验检验的缜密的推理和概括，而是推动新颖思想产生的含混的驱动力，它究竟是一种创造更加合理的认知的动力还是误入歧途的尝试是不能由其自身来加以证明的(米尔斯显然强调的是其积极的意义)。即便它意味着一种积极的推动力，也不能消除其含混与粗糙的表象化特征，社会学的认识是不能仅仅停留在想象力的层面的，想象力所激发的有效性只有通过大量严谨和细致的研究才可能被激发出来，而这同时也就意味着尽可能地摆脱想象力的过度与不足，也就是减少其表象化特征的影响(彻底地消除此种影响无异于幻想一种超时空的绝对认识)。但无论如何这是一种摆脱旧的束缚的创造性的力量，只有在大量常规的研究活动中才可能培养起来(至于激发社会学想象力的具体方法不在我们的讨论之列)。

由此可见，想象并非只能或者在一种有意识的状态中构造与现实不一致的表象，或者在更多的情况下以一种理所当然的方式来把一种社会历史性的建构误以为是客观给定的事实，仿佛现实从来就是如此或理当如此。想象或想象力也可以成为一种打破幻觉的束缚、推动创造性认知的力量。归根究底这是因为想象是一种不确定性，它并不遵循工具理性化的科学逻辑，不是严格执行的程序法则，而是不被现实所束缚的创造性的力量。如果我们不仅仅局限于科学思维的意识层面，我们会发现这种由不确定性所主导的创造性弥漫于想象的各种面孔之中(我们用想象力来命名此种创造性)。在日常生活的类型化想象中，它促使人们忽略了那些难以把握的变化不定的直接经验，从而在一种类型化的想象中构造出日常生活世界的图像。这是一种常识的创造性，尽管其缺乏反思的特征也为各种社会偏见与暴力提供了隐蔽自身存在的便利，从而使得想象难以摆脱错觉的阴影。但这种创造性也同样可以在一种理想类型的意义上捍卫某种道德的秩序，即将一种社会历史性的道德要求想象成特定情境中的理所当然的秩序，即便是一种具有欺骗性的表演也还是在事实上捍卫了这一想象的表象。进而从科学研究的角度来说，想象的创造性产物既可能成为阻碍合理认知的科学的错觉，科学的类型化完全可能沦为技术理性霸权的牺牲品，而米尔斯所激烈批判的抽象经验主义和宏大理论则是这种霸权的主导力量，它们用其自身所创造出的科学的想象来扭曲现实的世界，从而以加芬克尔所谓的形式分析(formal analysis)的方式来拒绝对世界的理解。但想象的创造性也可能成为颠覆这种错觉与暴力的创新的力量，这正是想象的奇妙之处，它的不同的面孔向我们揭示了想象那不容忽视的社会历史意义。

五、结束语：想象的社会学分析

我们的分析已经表明，想象几乎是社会生活中无所不在的现象，其存在的原初根源是直接经验世界的不透明或半透明及其变动不居的状态。设想如果人类所经验的生活过程是高度透明和确定的事实，每一个人共同投入的关系现实没有任何意外后果，那么在排除了人为失误的情况下，也就无所谓表象和错觉，无所谓想象的期待，任何创造性的冒险也就成为多余。正是基于此种不透明和不确定，想象成为社会行动的一般性特征之一，我们甚至可以以一种略显夸张的口吻说，人类正是生活在他们自身所想象的世界之中。

但这并不是要采取布西亚的极端的文化主义立场，仿佛一切都是符码所主导的想象的虚构，仿佛文化仅仅意味着一场消除一切参照标准的相对主义的盛宴(在布西亚看来符号即是文化)。我们不应当将想象夸大为一种参照物消失的彻头彻尾的虚构(大概只有幻想这一想象的极端形式才能够与之相对应)，但我们也必须面对想象的错觉所带来的掩盖和扭曲，想象所建构的形象的确具有一种表象化的特征，它在表现现实的同时总已经把某种视角、偏好、倾向，甚至是理想带入到了这个现实的形象之中。这并不总是一种有意识的算计，甚至在绝大多数情况下是以一种不言而喻的过程为其特征，现象学所谈论的自然态度很好地揭示了想象在主观分析中的基本运作方式：一种前理论、前反思的直觉形态。

因此，人们在绝大多数情况下并非有意识地展开一种表象化的活动，以此来扭曲现实的形象，相反人们常常没有意识到，他们自身的偏好与视角、理想与好恶在无意之中已经作为一种想象的要素而存在于他们的行动之中。当人们以相似的方式在实践之中去想象现实的时候，这种未经筹划的共谋使得想象的现实仿佛就是那个被想象的现实本身(行动之间的相互印证，但其实质不过是一种循环论证)，因为不会再有所谓的真相与想象的碰撞，这种自证预言式的处境更加强化了对想象的执着。就如同表演者所表演的形象正是观众所期待和想象的形象一样，即便表演者是在有意识地扮演一种精心策划的角色(尽管大多数时候人们只是觉得理当如此，就像上班时穿上工作服并不一定是出于喜欢)，但它事实上却强化了观众对此种情境状态的信仰，而观众的积极反应则反过来强化了表演者对于表演的坚持，这其中总免不了包含着利益的交换。此种循环的强化是如此的有效并富于吸引力和约制力，以至于当表演露出破绽的时候，观众却更乐于表现出一种得体的无视或宽宏，因为这个想象的形象体现着某种存在的信仰，维系着人们对生活的信心，在那些观众看来，生活仿佛本该如此，这不仅仅是一种固执的立场，更是隐含着各种利益的纠缠和存在的安全感。

在一种缺乏高度对象化的意识活动介入的情况下，想象的世界仿佛就是那个真实的世界本身。当人们以共同的想象投入到共同生活的建构之中的时候(这当然是一种偏重主观视角的分析)，想象与真相之间的界限变得模糊不清，人们把表象视为是真相，把暴力当成是法则，在一种非反思的盲从中被自身所参与建构的想象所奴役，这恐怕是想象最消极的意义所在了吧。但正如我们的研究所表明的，在社会暴力与压迫伪装成受害者的自我想象而实施奴役的同时，想象也可以成为一种共存的积极力量，对于不得不共同生活在一起的人类而言，想象出一种道德的模样，这看似消极但却蕴含着积极的力量。当人们共同为了一种情境的道德定义而努力维持的时候，这种被各方视为是理当如此的适当性与所谓的真相又有什么区别呢?即便类型化的想象偏离了它们本来试图把握的直接经验本身(例如那个表现出道德模样的人其实采用了非道德的表演)，但当人们在特定的时空情境中不断地以这种类型化的方式来生产和再生产生存的过程，那么它又何尝不是一种社会历史性的真相呢?

我们将想象与现实的此种转化关系称为是想象的辩证法，它从一个方面深刻地揭示了人类社会世界的高度复杂性，那种将社会历史现实想象成客观给定的事实的做法，充其量只是为这个复杂性增加了一个辩证的因素，当然这取决于这一想象被信仰的程度。事实上，那些被想象所遮蔽的“真实的经验”其实也还是一种社会历史性的建构，只是与那个试图把握它的类型相比，它构成了一种更具原始性的事实(这种原始性仅仅意味着类型化的常识运作的相对缺乏)。我们并不否认认知上的扭曲的确是一种社会事实，但这并不意味着它的对立面就是所谓的永恒绝对的事实，它们只是在不同层次的建构的事实之间所做出的一种比较。因此，我们不应当将想象仅仅视为是对事实的偏离，想象的实践及其后果也同样是社会历史性的现实存在，它既存在于那个想象化的过程之中，也存在于那个被想象化的事实之中(区别仅仅是层次性的，是在作为理想极点的完全没有类型和纯粹类型之间的层次变化)。只有意识到这一点，我们才可能更具建设性地看待那种对情境中的道德模样的想象，基于不同场合所采用的得体的行为举止正是这种想象的展现，至于那些举止之中是否蕴含着一种投入的信仰，只是在社会行动的层次划分中具有某种实际的意义。我们甚至可以说，正是那些与他人共同生活的道德想象在维持着某种基本的社会秩序，这当然是撇开各种消极因素的理想类型式的陈述，但它的重要意义却不可忽视。被想象将以一种道德的模样展现在人们的面前和承认这种想象的合法性并采取相应的行动，不正是建构一种共同生活的重要因素之一吗?

所以我们不只是在盲从中被想象所奴役，同样也在盲从中被想象所涵养。我们不只是在想象中误入歧途，也在想象中理解并积极地生产和再生产着我们生活的这个世界。这一切都构成了一种想象的辩证法。只不过想象很少是以某个单一的面孔出现，它由此才涵括了一种生活的丰富性。这种丰富性同时还表现在它所具有的创造性的事实，这不只是一种理论的创造性，同样也是一种日常生活的创造性。日常生活看似总是一种循规蹈矩的过程，这很难使之与一种创造性的能力联系在一起，但如果我们不是拘泥于一种常识的偏见，不是用科学的创造性来加以衡量，我们完全可以在日常生活中看到一种日常的创造性。这部分地解释了日常生活实践的不确定性。毕竟正是社会经验世界的不透明(或半透明)和不确定使得想象成为每一次遭遇的内在构成，尽管想象因此而包含着对明确性的寻求，但因为社会经验世界的不明确性是无法彻底消除的本体论事实，想象自然也难以通过规律性的方式来获得其存在的有效性，更何况绝大多数想象本身就是以不言而喻的实践方式在发挥作用，想象正是其想象的那个日常生活世界的重要构成因素，它不可避免地带有不确定性的烙印。日常生活中的人们以不同的方式想象他们所面对的现实(相同的现实完全可能激发出截然不同的想象)，却没有意识到他们的想象本身就增加了这一现实的晦涩性。但这的确可以被视为是一种创造性，想象的不确定性无疑为生活增添了多样化的事实。这种多样性的能力虽然与科学的创造性在结果上往往大相径庭，然而它们摆脱成见的存在勇气却具有某种内在的联系，只不过科学需要一种强烈的意识介入，需要将打破成见的束缚作为一种明确的对象化需求来加以实践，而日常生活的想象却主要在一种前反思的理所当然之中铺展其创造性的变换能力，这当然也使之更容易陷入各种错觉与暴力的统治之中。

至此我们可以说，想象是一种有意或无意地制造社会表象的创造性的过程及其结果，它与社会历史现实之间有一种辩证的关系。如果以一种类型化的方式，我们可以说这一表象既可能是对现实的包含错觉的建构(也正是因此，它不是完全的错觉，也就是说想象不等于幻想)，也可能是对现实的一种理想化建构，还可能意味着突破陈旧现实的变革，而实际的状况往往是不同面孔之间的不同程度的混合。但无论怎样，想象都不能摆脱一种社会历史性的表象化特征，这正是人之存在的社会历史局限性的呈现。

（注释与参考文献从略，全文详见中国人民大学复印报刊资料《社会学》2022年第10期/《广东社会科学》2022年第3期）