型塑中国社会：民国时期华西协合大学社会学系的城市工作

[美]杰夫·麦克莱恩(JeffMcClain) /著

本文发表于《西南民族大学学报》2011年第5期

[摘要]西学东渐与中国社会转型中,“冲击-回应”为一经典的争议性问题。本文以民国时期华西协合大学社会学系为例,讨论教会学校与地方政府之间的互惠关系,其合作在多数情况下基于一种对现代城市社会的共享理念。在现代主义神学思潮与城市建构的影响下,华西协合大学社会学系在成都的研究与社会工作中都起到了重要的作用。在教会学校与市政合作关系的讨论中,本文将华西协合大学的社会学工作看作是全球现代性的一种途径,在许多层面不仅改变了东方也改变了西方的相应观念。

[关键词]华西协合大学;社会学;城市工作;现代神学;全球现代性

一、社会学与城市现代化

1936年春,成都基督教教会学校———华西协合大学(以下简称“华大”)的社会学系向成都市政当局吁请帮助,函称社会学系为使该系的本科生与世界前缘的社会学发展动态同步,要求他们不仅要学习书本知识,也要开展社会学的田野调查。尽管该校的社会学教授可以去四川的偏远地区考察,但对本科生而言,调查点离家近更为适宜。事实上,成都市政部门和华大社会学系就怎样在中国的西南造就一个现代化的城市在范式上有很多共同点。就大的方面而言,成都市政官员和华大的社会学家们都认为,首要的一步是把诊断“城市问题”的社会科学研究与旨在减少城市恶习的社会工作结合起来,继之以更严格的技术性干预和大众教育。在这样的共识之下,华大社会学系的学生在寻找考察对象的时候,市政当局即下令成都警方协助他们调查卖淫问题。①

本文探讨的是近年来民国史史学研究中两条脉络的交汇,即城市对现代中国的构建作用和教会学校对中国现代化所作的贡献。1949年农村包围城市以后,现代中国的城市史研究似乎走进了一条死胡同,不过近些年来城市史的书写方兴未艾,表明趋向并非如此。民国时期的城市现在被看成是中国现代化进程中的重要因素,即使其中心性曾出现过短暂的间歇,但也不过是一种表面的现象。戴维·斯特兰(David Strand)曾颇有洞见地指出,要成为一个现代的中国公民,即便是住在乡下,最终都需要参与一种城市制造的现代性,如唱爱国歌曲、购买民族产品以及诸如刷牙这样的卫生保健实践。②不过,虽然现在几乎没人会否认民国时期的城市在构建现代中国过程中的重要性,但对构建内容的价值的准确性评估仍有争议。一些人强调新城市中文学和艺术的自由带来了一种欣欣向荣的世界性的生活。[1]另一方面,最近两项关于成都的研究表明,民国时期的现代城市管理倾向于远离清代较为宽松的政策。随着国家更广泛地渗透到都市人的日常生活中,城市生活的管理也益趋严格。③本文更倾向于后一种解释,并且认为这种新的约束可能与基督教新教社会科学的发展有渊源关系。

有关中国的教会大学在中国史上的地位的看法最近也得到了修正。多年以来,它们或被完全忽略,说轻一点,教会学校在中国是一种失败,更严重的是,在谈到教会大学时,它们会被冠以“帝国主义堡垒”的恶名。④在后一种情况下,教会大学是柔性和阴险的文化工具,为发达的经济帝国主义培养附庸型的买办,同时也破坏民族情感。不过,近年来对教会大学的评价有了很大的转变,它们被广泛认为对现代中国的进程作出过“贡献”。[2]通常,强调其积极意义的著述大都集中在教会大学开创的现代医疗或者妇女教育这些无可争议的有实用价值的事情上。但这样的讨论很少延伸到一些更细微的领域,如对中国民族主义兴起所起的作用。⑤

总体而言,教会大学在社科领域里所作的贡献大多被忽略了,被忽略的还包括将这些工作落实到具体地方所付出的努力。民国时期所有的13所教会大学都分布在主要的城市中心或其附近。⑥它们在某种形式上须与所在地的城市环境、普通市民和市政管理人员产生互动关系。对于这种交往如果仅作简单的描述,或许可以用来说明教会大学是基督徒在中国城市的福音传播中心。但这不过是叙事的一部分。杰瑟·格雷戈里·鲁茨(JessieGregoryLutz)曾就传教士提出过启发性的问题:“布道者传播的是什么?”[3]这个问题的答案无疑会是多样的。这里所给的答案也仅仅是整个画面中的一部分,但对于现代中国城市的出现而言,却是相对重要的一部分。答案是:这批人是社会科学城市技术论的布道者,也正因为如此,他们通常也是世俗的中国城市的改革者和管理者。

当然市政当局与教会大学之间的关系也有紧张的时候,比如学校申请资产用以扩建,或者像北伐时期民族主义极度高涨的时候,市政当局需保持平衡,在保护学校财产的同时,又需以适当的民族主义姿态安抚情绪高涨的学生。但更为平常的还是基督教高等教育机构与中国世俗城市管理之间的关系。通常基督教的教育精英与中国当时的地方和国民政府之间在共同的利益基础上有着直接的合作关系。虽然政府偶尔为了捞取政治资本会对教会学校采取排斥的态度,但在大多数情况下,也正是这些学校才培养出市(省)府需要的具有改革思想的技术人才。⑦正如下面将讨论到的,事实上这些城市管理者本人通常就是教会学校的毕业生,其中甚至还包括那些对未来中国城市前景持不同看法的人。为了说明这一点,本文着眼于讨论华大社会学系及其运作情况,华大社会学系在成都的社会改革工作通常都得到成都市政官员们的认可或直接支持。

在理解现代中国城市史及教会大学在其间所扮演的角色时,我也受到了瑞安·道奇(RyanDunch)最近关于传教士理论分析的启发,他认为,传教士或许是不经意中就成了“全球现代性”的“渠道”。[4]尽管“全球现代性”这一概念有些笨拙,但对于思考19世纪末和20世纪初在全球范围内几乎同时发生的变化,在方法论上仍具有明显的优点。这些变化取代了传统的人际关系和组织的看法。在中国的史学术语中,“冲击-回应”模式常受到质疑,但从未被彻底放弃,“全球现代性”这一概念可以对之进行调整,像“城市改革”这样的现代概念,在全球各地———包括欧洲和中国,都产生过“冲击”,并且也指望当地作出“回应”。道奇指出传教士“既是以非西方社会为对立面的现代性传播者,也是现代性霸权形成过程中的产物。”[4](P. 318)这似乎正好描述出了华大社会学家的处境。城镇地区的迅速扩张以及随之而来的一系列问题,成为全球现代性呈现的一部分,社会学家与政客,世界范围的世俗与宗教的力量,都致力于诊断和解决这些问题。华大社会学系当然不会发明出城市管理与大学城市研究之间的联系,但是在这座偏远的西南城市中,它对于传播当时冲击全球的“社会科学技术潜力”的世界观却发挥了不小的作用。⑧

有几点需要说明的是,首先,华大是以医学和牙科传统而著名,虽然这方面已有研究,但仍缺乏理论深度和广度。⑨不过,本文的讨论也仅局限于华大社会学系所使用过的相关材料。而且,就华大社会学系而言,可能其对民国时期的知识生产与社会服务最大的贡献不在于城市社会学,而是边疆社会学与乡村社会学。这些领域理应得到更多的关注,但和医学一样,这也不是本文所要讨论的范畴。最后,本文基本上是以自上而下的角度来讨论社会学与社会实践的问题,即从华大社会学家自身的视角,而非从他们的研究对象来加以讨论———这些对象当然也很重要,但是却很难从已查阅的材料中找到线索,我所用的资料基本上都是社会学系的出版品和校刊,⑩很难从中清楚推断出民众对这些社会调查和改革采取的是合作还是抵制的态度,这方面的问题留待以后再作进一步的调查和研究。

二、华西协合大学城市社会学的自由新教基础

有关中国社会学的起源,最早通常会追溯到严复和梁启超对孔德(Auguste Comte)和斯宾塞(HerbertSpencer)的译介和思考,然后是瞿秋白和费孝通所提倡的更为规范和学术性的社会学科上。[5]这样追溯学科的传承固然有些道理,但最多只说中了其中一半。19世纪末和20世纪初,虽然中国有名的知识分子开始涉足欧洲的社会学理论,国立的高等教育机构却基本上并未开设社会学这门学科,而偏重于那些似乎能够迅速增强国力的“硬科学”(即自然科学)。教会大学在中国开始推动社会学科的机制化,并且培养出中国首批的从业人员。在19世纪20年代中期,中国的13所教会大学承担了全国40%的社会学课程,社会学系也占多数。○11在这些教会的大楼里,相较于更为世俗的欧洲大陆派理论,教学自然而然大多倾向于英美的基督教新教社会学理论。

现代基督教新教的社会学与19世纪晚期的社会学理论同步发展。威斯康星大学(UniversityofW isconsin)著名的美国经济学家和社会学家理查·T·伊利(Richard T. Ely)教授为把当时的自由基督教神学与社会学实践相结合作出了很大的贡献。华大的社会学家在很多方面接受了伊利的观点。在《基督教的社会范畴》一书中,伊利写到,“基督教主要关心的是今世,它的使命就是要为世界带来一个正义的王国,将人们从罪恶中救赎出来并且拯救我们的社会关系。”[6](P. 53)为了实现这一王国,伊利认为新的社会学科应该为教会所吸纳,他对美国几所在课程表中列入了社会学的神学院极为赞赏(应该注意到此举远远领先于很多大学)。对于伊利而言,生活在19世纪末的美国,期望中的天国显然应该是一座城市化的国度。伊利对未来的生活从“伊甸园”的想象中转而强调一种“新耶路撒冷”式的城市图景。他以全球化的术语来想象这一千禧的“上帝之城”,并写到,福音要求对“每一错误的体制进行永不懈怠的抨击,直到全球焕然一新,地球上所有的城市都成为上帝之城。”而且,对于华大社会学来说,重要的是伊利将这种天国的降临和教会与国家的协作———乃至某种程度上对国家服从———联系起来,主张“自愿的”(教会)和“强制的”(国家)的二种慈善事业共同发展。[6](P. 92-93)伊利认为,国家监督的社会改良工程将会使“上帝之国”在全世界的城市中出现,而教会为了继续其使命必须予与合作。

事实上将伊利的城市社会神学理论与华大社会学系的教师们联结起来的是罗切斯特(纽约)神学院的神学家沃尔特·饶申布士(Walter Raus-chenbusch)。几位华大的传教士教员都毕业于罗切斯特神学院,并师从饶申布士。饶申布士以推动“英美社会福音”( the Anglo-American SocialGospel)而闻名,该派结合了19世纪末欧洲大陆的现代派神学与伊利实践性更强的宗教社会学。在其代表作《基督教与社会危机》中,饶申布士声称其宗教信仰的今世导向:“基督教的基本主旨是根据上帝的意愿革新和重构所有的人类关系,以此将人类社会改造成为‘神国’。”[7]

和伊利的观点一样,饶申布士也认为,为了实现社会改革的伟大目标,教会必须与政府合作甚至屈从于政府,否则这一目标难以完成。○12饶申布士虽然没有明确倡导“城市神学”,但他和伊利一样,也特别关注美国城市中心的贫穷和阶级斗争的问题,他以大量的“城市问题”为例,来阐明教会和国家应在哪些方面采取行动。

这样,在理论上,新教机构、学术上的城市社会学与市政管理于19世纪末和20世纪初在美国就结合在一起,并且在实践上也如此。尽管在学术上有一种世俗化的趋势,也出现了教会/国家分离的可能性问题,但这三者经过第二次世界大战仍然保持良好的合作关系。○13举一个具体的例子,在芝加哥,尽管芝加哥大学的城市社会学家罗伯特·派克(RobertPark)表面上抵制那些通常是教会热衷的社会工作,而倾向于更具有科学客观性的研究,但事实上,在他和欧尼斯特·W·博格斯(ErnestW. Burges)的城市社会学课堂上都充斥着宗教职业人员,并且成为由宗教激发起来的城市改革培训中心。派克和博格斯的芝加哥城市研究,涉及“流浪汉”、“有伴舞女郎的歌舞厅”、“家庭破裂”、“青少年犯罪区域”等问题都曾是新教徒改革者与市长和市议会一起合作,用于诊断和治疗芝加哥的“城市病症”。○14

如像19世纪30年代的芝加哥,也像伊利和饶申布士那样,华大的神学家和社会学家觉得有必要将基督教的视野、城市改革以及与市政管理三者结合起来,以创造一个新成都。饶申布士在华大的弟子费尔朴(Dryden Linsley Phelps)致力于在成都实践社会神学。费尔朴在罗切斯特毕业后,加入了美国浸礼会外方传教会,此后移居成都,在这座城市30年(1921-1951)的大部分时间里出任华大文学院的院长。就任院长期间,他推动了社会学系和其他系的城市科研和公众服务,用他的话来说,“社会改革才是一个基督徒的宗教生活。”○15在这种观点之下,成都的现代化进程很容易形成一种宗教内涵,比如, 1925年,华大的校长毕启(Joseph Beech)把城市改良主义者军阀杨森描述为近似弥赛亚式的“我们的希望所在”。○16

神学观点上守旧的传教士猛烈抨击华大这种在教义上的堕落。这样的教义也许难以吸引教众,但它却在教会、中国知识分子和政治人物之间奠定了一种合作基础。○17自由基督教传教士,如华大的那些神职人员,成功地说服了很多中国精英,使他们相信耶稣基督的生活主旨是服务性的,可以理解为服务于国家、省,或本文中所讨论的城市,甚至那些怀有敌意的知识分子也发现他们可以对耶稣有所取。陈独秀就是这样的一个例子。他能够在基督教革命性的真实信仰与教会的所作所为中作出区分。○18基督教政治人物冯玉祥、张治中将军等经常将其爱国精神和现代化改革的动机解释为基督号召的服务,并且力劝其他人也这样做。○19同样的情景也在民国时期的成都盛行,在这里,华大为基督教改良主义的中心。1936年10月12日华大25周年的校庆上,学校和政府官员作为主人为来宾们做了演讲,强调华大本质上是成都、四川和中国的公仆。校长张凌高在庆典开幕式的演讲中,强调华大虽名为“私立”大学,但“与耶鲁、哈佛和哥伦比亚大学的私立情况相似”。事实上和这些大学一样,华大具有非常“公共”的服务意识,一视同仁地帮助所有人。它也不和政府唱反调或者反对政府”。○20唐式遵将军也赞同张凌高的看法,强调华大只是要“传播福音”,而不是侵略,而传播的福音是“爱与奉献”,他认为这与新生活运动改革中国的努力是完全一致的。○21

在这种环境下,作为基督教传教与中国城市改革的连结点,华大的社会学自然而然受到重视。数十年前,威廉·施坚雅(W illiam Skinner)曾用华大社会学系50年代初的材料,指出共产党的政权虽然早期对社会科学的观点是含混的,后来发现社会学家们中有人很愿意在学术上与之共谋。施坚雅认为对社会“事实”的观察,使华大的社会学家与其他学者相比,更倾向于“左派”[8](P. 365-371),有隐约的社会主义倾向。

三、华西协合大学社会学系的城市工作

华西协合大学于1910年开办,目标是“在华西通过基督教赞助下的高等教育,使‘天国’得以推进”。[9]和众多新教大学的校训一样,这一目标如上面所述,也被公开赋予了许多不同的解释。这一“王国”与传播现代化的卫生保健、大众教育和科学技术———包括硬科学和社会科学两方面有着密切相关。○22在这所学校建立的时代,世界其他地方极少有大学开设社会学课程,更谈不上建立起完整的社会学系。到1916年,华大已经为三年级的文科生开设了社会学的入门课程。因此,从大的方面讲,不仅在中国而且在世界,华大也走在社会学研究的前列。[9]这些课程很可能是由罗成锦(HaroldDeeksRobertson)讲授,罗毕业于多伦多大学经济学专业,为加拿大卫理公会教徒,后来他断断续续在华大社��学系作了多年的领军人物。华大社会学系运作的历史并非是从头到尾一以贯之,这一部门经历了不断重组,有时被划出去单列,有时又与哲学、经济学、历史学或教育学这些相关领域合并,查阅校史可以了解到该系组织沿革的概貌。在下面的叙述中,我将社会系从其不断变化的合作单位中抽取出来加以单独讨论。

我所见到最早有明确的社会学课程的记录为1930年。社会学在当时是社会科学系(与历史学和经济学同组)下的一个分支。社会学的目标,在华大的手册上列出了四点:“使新中国的公民走向社会化;培养社会建设的领导者;以科学的方法开展社会工作;用科学的方法研究社会问题。”○23在入门课程中,学生需了解“从社会进步的主要原理到主要的社会问题”。其他的课程包括:社会调查、乡村社会学、社会学原理、社会思想史、社会问题及解决方法(列出的问题有贫穷、失业、离婚和犯罪行为)、社会心理学、实验心理学(后两门由哈佛毕业的黄四提即Huang Siti授课)、教育社会学、家庭、宗教与新社会秩序(与宗教系一同授课)、社会运动、社会进化论以及医院社会工作。虽然那时并没有特别开设城市社会学的课程,对社会服务的要求则是在成都的机关、主要的医院、诊所和学校来完成的,而对社会问题的总体分析也与现代城市的出现和乡村价值的衰落有特别的关系。专门的城市社会学课程最早开设于20世纪30年代中期,和乡村社会学一样,也是所有社会学专业学生的必修课。○24早期的很多课程都是由罗成锦或华大毕业生罗荣宗授课,他的专业领域是医院社会工作,很适合华大对医学的重视。

1933年无论是对于整个华大还是对华大社会学系而言,都是很有建树的一年。在经过多年的协商后,是年华大正式获南京国民政府准许立案。按规定,华大需将大部分实权交给中国人,并需重新修订教程,将宗教学改为选修课。但这一变化无需严格看成是民族主义取代了宗教视野。在获备案后,华大在录取专攻基督教神职学位的学生数目的确开始减少。到20世纪30年代末,估计只有10% -15%的在校学生为基督徒。○25不过,伊利的基督教思想在很多方面仍然对学术活动具有影响,在下面的讨论中可以看出,社会学系的工作可能是受其影响最大的。○26

1933年秋,社会学系增加了一门新的课程,同时也革新了另外一门课程,两门课都由刚从美国研修回来的教师授课。○27美国浸礼会传教士大卫·葛维汉(D.C. Graham )从芝加哥大学获博士学位回来后,开设了“人类学概论”的课程,这对于后来李安宅领导下的社会学系以边疆研究为重点有着创建性影响。与本文更为相关的是另一门经过改革的课程,即张凌高教授主讲的“社会调查”这门课。张以在华西推广美国福利制度的论文刚从美国卫理公会的德鲁大学(MethodistDrewUni-versity)获得博士学位,他回到成都后就出任了华大第一任华人校长。在其任期内,张凌高在成都大力推动国家主义和改良主义。○28他在讲授“社会调查”一课时,鼓励学生走上成都街头,为更美好的未来作深入的社会学研究。张凌高主张学生们通过研究去领会“大众生活的精神”,并且掌握对社会情况进行实地调查的方法。在他的指导下,社会学俱乐部(一个社会学系学生的互助组织)历经几年的困境,又重新焕发出了活力。这个俱乐部在社会学系老师的引导下,以更加有效的社会服务和更严格的科研标准重新运作起来。俱乐部成员们称赞张的社会学调查课对于用社会学改造成都是一种推动。○29

民国时期,在学界和市政管理的城市改革者中,广为流传着一种看法———创造模范城市首要的一步是对城市问题进行详细的社会科学调查。华大的社会学家们将这种看法与一种伊利式的神学理论结合起来,推动社会调查的进行。1934年,全校教员与神职人员都组织起来,为出版张凌高的学生所作的社会调查报告集刊募集资金。○30在该集刊的前言里,费尔朴院长阐释了以社会科学的研究与技术性干预以及社会学对于实现人类伟大的将来所具有的重要性。据费尔朴的诊断,社会(无论西方或中国)的根本性问题在于人类缺乏“精神、审美与道德”的能力的相应发展。费尔朴认为,这并非哪一个人特有的错误,而是因为这些要素进化相对迟缓。即便如此,人们无需等待其进化程度追赶上来,费尔朴写到:“一个智能的社会有意识地向着明确的更高发展目标运作,需对这些阶段的初始状态采取人为的保障。”而对这些初始能力来说,最大的威胁就是“经济极限”,指望一个吃不饱饭的穷人去追求才能的发挥是不切实际的。像优生学和宗教学这样关注真和美的科学结合最终将导致人类的进化提高。费尔朴故而将社会学家的热情归纳为应该“首先知道人类本性及其所处环境的现实状况;其次创造一个人类可以生长、生活,实现其最深层次愿望的新社会。这样的社会———并且它已正在来临———必将是公正的社会秩序与耶稣构想的天国的结合体。○31这也就演化成了华大社会学家们的使命,即通过社会调查和最终对环境的知识掌控来实现这一“天国”。

于是,费尔朴提供了神学的依据,将妨碍“天国”来临的原因归咎为知识的欠缺;张凌高则提倡以社会调查来了解真实成都,为弥补这种缺失提供了方法,在这样的背景下,华大的学生在20世纪30年代广泛分布于成都市内进行田野调查○32。成都生活的诸多面相都出现在他们的论文中,包括很多民国时期城市的“经典”问题,如黄包车车夫的生活、乞丐、卖淫和犯罪问题。○33华大与城市官员的关系使该校学生能够比较容易接近调查对象。如前面提到的,警察局帮助安排妓女接受调查,至于犯罪行为的考察,四川的模范监狱第一监狱的犯人也为华大的社会学家们提供了研究的便利。由于华大也为成都中小学培养师资,经教育部门和学校行政官员的许可,张凌高的学生几乎可以不受限制进入成都学校的各个层面(从初小到川大),用其社会调查技能来对学校蓝领雇员的工作和生活状况进行调查———这些人包括食堂厨师、保管员、球场管理员等。虽然校方都很支持此类调查,但华大的社会学家也曾受到过调查对象的一些抵制。工人们害怕掉入圈套,担心会被要求捐钱,加入工会组织等。只有向他们保证了调查工作的纯科研性质以后,这些调查对象才会放开来谈他们的工作经历、报酬、生活开支、婚姻、娱乐、教育水平、卫生保健和宗教信仰等问题。[10]在所有这些案例中,尽管调查对象可能并非总是很愿意接受访谈,但主管者对华大的专业知识则有相当的热忱。

和同期多数的社会研究一样,华大的研究人员并不倾向于作大量的、明显的结论,而是让资料自身说话,而且华大的社会学家们似乎也未明显倡导基督教的福音传播。通常情况下,宗教关系,像“出生地”或者“教育经历”,只是其调查栏目中的一项。不过在某些个案中并非如此,如刘伯常对成都郊区的迷信调查,折射出华大反迷信的现代新教主义不会仅满足于资料的简单陈述。刘伯常对迷信的调查,是从茶馆及其与往来成都路上的行人的闲聊中获取资料,他并未刻意营造社会学者与调查对象之间的距离,而是根据自己的观察,不仅对迷信,而且在某种程度上也对整个中国宗教影响的衰亡趋势加以讥嘲,因为在中国宗教与迷信常混为一谈(基督教则不在此列)。我认为,刘伯常以及大多数的华大社会学家(至少在李安宅的边疆社会学开始之前)并不是马凌诺夫斯基或者费孝通一类的功能主义者,会认为“野蛮人”和“文明人”都同样迷信,无所谓何者更高明。○34恰恰相反,为与华大的进步神学同步,华大的社会学者对人性仍持一种非常进化和进步的观点,这一观点不允许平等性。在这一点上,他们得到了成都非基督徒政府精英的支持,这些人同样也在探索如何消除成都的迷信。[11]对于刘和其他许多具有改革思想的人而言,“迷信”是一个不言而喻的类别,他所罗列的数十种迷信与禁忌使他自然而然地批评它们弱化了成都、四川乃至整个民族。刘的解决办法看起来有些公式化,他推崇更广泛和密集的大众教育(这一呼吁也引起了华大和成都市政府的共鸣)。[12]

市政当局如何使用华大学生20世纪30年代的社会调查成果尚不太清楚,不过,鉴于市政当局在调查点和研究对象上所提供的支持,华大作为现代化榜样的名声以及社会学系在出版这些研究成果方面所付出的努力,使这些调查报告看起来很可能最终流向了成都市政管理人员的手中。这对双方来说都是有益无害的,整个民国时期很多市府职员都是华大的毕业生,并且其中相当多是社会学系的学生。杨森将军从1924年就开始推行这一措施,华大的毕业生打那以后都被安置在成都或郊县的政府部门。○35在最低的层面上,很多华大社会学系的毕业生就业于成都市国立或私立的初级和中级学校;另一些则就业于市法院、省市教育厅(局)以及省重建办公室等高一级的部门华大社会学系的毕业生同样也占据了成都市郊,比如德阳和新都有关行政部门的位置。○36由于有了这些密切的联系,华大社会学的研究人员对成都社会的考察可以持续,作为回报,这座城市也获得了低成本的社会报告,并能很好地提供给城市管理者。

在抗战爆发前,华大已成为研究与旨在改造成都社会的中心。虽然已在民国政府备案,但社会学系受宗教成分的影响从未中断过。在1936-1937学年里,当时社会学系的主任、从美国西北大学获得硕士学位的沈嗣壮开设了诸如“基督教与社会建设”和“理想社会”这样的高级课程,这些课程同时也出现在宗教学系的课程表上。○37学校也曾组织了一系列讲座和讨论来帮助新生弄清楚宗教的意义和教会学校的作用,社会学家黄燕仪应邀作了“什么是真正的基督教”的演讲。○38虽然我们不清楚其所讲的具体内容,但推举一个社会学系而不是宗教学系的教师来作该专题的讲演就很能说明问题。

在中国的其他地方,南京政府也同样越来越强调以社会科学的研究来作为解决国家问题(包括城市和乡村问题)的方法。中央研究院在20世纪30年代中期新设了一个社会学所,旨在协调全国范围内公立与私立的社会科学研究机构,以推进国家的改良。○39在军阀混战相对较少的后来几年中,很多市政府都着眼于用社会科学来推动现代化建设。不过,对于大多数中国的中心城市而言,抗战的突然爆发延缓了改革的努力,市政官员们被迫逃离日军的侵袭。尽管战争给东部城市造成了灾难,对于成都和华大社会学系而言则提供了新的契机。在国民政府撤退到重庆前夕,社会学系是华大文学院里最大的一个系,有50名学生。○40战争给学校造成了困难(如通讯中断、物资短缺,当然也包括空袭),不过,随着几百名新生和教职员工从东边撤退到了成都,也带来了机会。在抗战期间,四所新教大学和一所国立大学都迁移到了华大校园内,在这里他们共享资源并且一道开展改良工作。○41华大所有的系都在这一交融的过程获益,社会学系也不例外。1938年3月,华大社会学系召开了一个欢迎会,迎接从东部西迁的同事。在会上,合校后的新教大学社会学同仁讨论并且达成了三点意见:第一点,也是意料之中的一点,社会学的工作在抗日战争期间至为重要;第二,必须使普通群众弄清社会学与社会主义的区别;最后,以华大为基地的社会学家们须避免空谈,多做实事。对社会主义思潮的担忧肯定也反映了当时国民党在校园里较强的渗透力。而对实践的强调也许与燕京学派的社会学家们的观点相悖,后者在社会事务中持不作为的态度,在战前曾希望学术远离那些匆促的政治改革。当然,实践并不意味着排斥科研。对于新来乍到的社会学家们,成都看起来正是一块成熟和待收割的田野,有人热情洋溢地宣称:“我们必须对成都社会实施一套完整的调查,然后再进行专门、具体的讨论。”○42基于华大社会学系“与当地行政部门合作”和“社会调查”的优势,华大的社会学者们支持继续对成都进行社会学研究,后迁来的社会学系也与华大一起深化对成都社会的研究。金陵女子大学的社会学系在这方面表现得尤为突出,该系师生将南京街头习得的经验严格运用于成都研究,并且在成都社会的诸种课题上出版甚丰。○43

其他四所教会大学社会学系的到来,其结果之一就是在华大校园里为城市社会学的理论研究增添了一份新的力量。在东部的这些人到来之前,华大的社会学家也做了不少调查,但大的知识图景则留给了其他人。1942年,金陵女子大学的社会学教授龙冠海在华大的期刊上发表了一篇文章,呼吁实施更严格的城市规划,龙认为在社会学思潮中城市有着突出的地位。他宣称城市通常最终成为国家的象征,“希腊有雅典;罗马帝国有罗马;法国有巴黎;英国有伦敦;德国有柏林;俄国则有莫斯科等等。很多人都认为从古到今,文明是以城市为中心的。”由于子孙后代会通过这些城市来了解中国,因此城市的正常运作是必要的。然而由于缺乏规划,世界上的很多城市,包括中国,都形成了诸如失业、贫穷、卖淫和犯罪的社会问题。龙冠海认为,城市规划至少需有如下几个要点: (1)街道必须美观和有序(即不能随意修建);(2)商业、工业和生活区必须分开; (3)多数公共机构,像政府、邮局等必须建在城市中心,只有监狱和救济院才应规划成远离生活区; (4)交通网络便利; (5)并且注重公园建设。○44受齐美尔(Sim-mel)的影响,龙冠海写到:芝加哥、纽约、上海都是现代城市,但其设计师们都忘记了城市同样也是一种“心态……和一个复杂的社会单位……人们不能仅仅简单地改变其物质环境,同样也要改变它的社会、文化和心理环境。”虽然在这篇文章中龙冠海并没有具体将城市规划与基督教视野挂上钩,但在广义上讲(和费尔朴并无不同),他也捍卫和笃信宗教是城市社会和谐的一个重点。两个月前在华大的同一期刊上,龙写到墨子的宗教观可以帮助现代中国走上一条正确的道路,并克服一些社会问题。龙写道,早在春秋以前,对神的信仰就已经在中国确立,然而它的没落也同时削弱了社会基础,“但墨子是一位传统的复兴者,他信神,信灵魂……不过对于世俗的人而言,因为既不信神,又不信灵魂,就不能意识到它们的作用和力量,这样一来在天地之间就无所顾忌,自私(个体的)和无秩序最终成为必然的结果。”○45新教徒长期以来都是以墨子而非孔子为推崇的圣人,因为他们想从中国的远古时代寻找到一位与自己的观念分歧不大的代表人物。

除了理论建设外,在20世纪40年代早期,成都兴起了一次小规模的社会学与社会工作热潮。以《社会科学》、《服务月刊》这类名字命名的杂志在这座城市里兴盛起来。华大社会学系的师生纷纷投入到这些杂志的创办工作之中,并且还建立了他们自己的新机构。1940年,华大社会学教授冯若斯为了进一步推进华大社会学的改革工作,倡导成立了“华西社会科学学会”。这一学会每月在学校社会学系的办公室举行一次例会,成员面向学校文学院的所有学生,现任的成员中有两位可以由他们出任。学会督导委员会的名单例证了华大学生继续渗入到四川省和成都市政管理部门的深度。除了冯若斯同时担任省议会议员以外,还包括其他一些华大教员的成员资格也表现出纵贯成都市和四川省政府部门的几个位置,包括四川省政府社会处秘书、成都市政府合作室主任以及四川省粮政局的一位官员,而这些只是极少的一部分统计。○46

作为华大社会学系与成都市政府密切关系,以及对社会科学改革成都和四川的重要性的笃信的一种证明,四川省政府并不满足于让冯若斯领导的这样一个仅由华大学子们所组成的组织。1944年,华大的该组织被扩展成为省级的社会科学家协会。冯若斯也因此成了“四川省社会科学研究会”的负责人。这一协会几乎完全照搬了以前的华大学会模式,甚至连协会的宗旨也隐含新教的色彩:“本会的主旨是促进社会的进步,同时通过互相支持和增益道德的完整性,探索社会科学的理论和实践。”○47新的团体成员中吸纳了更多的省、市政府科员,以及成都不少大学的社会科学系的教职员工。为了适应扩大的范围,该协会从原来的华大场所搬出,改在当地一家倡导革新的报刊《新新新闻》的办公地点聚会,冯若斯兼任这家报纸文化服务部的编辑。该协会虽然是一个“省级”单位,但协会成员几乎都来自成都本地。○48尽管后来建立起来的这一组织并不是新教徒的,但它却是深深地植根于华大社会学系。

尽管在抗战期间华大社会学通过与当地政府合作,加强了其城市社会学的科目,但与此同时华大社会学系也开始转向,日益远离城市问题,偏重于乡村与边疆研究。燕京大学培养出来的社会学家李安宅在藏区的拉卜楞寺做了几年的研究后转到了华大,并于1941年执掌社会学系。在李的指导下,社会学系开设了西藏历史地理和边疆政策方面的课程。在1945年6月30日出的校刊中,当时的文学院院长罗忠恕同样也宣告了城市研究的转向。罗本人是社会学系1928年的毕业生,后来到牛津大学读研究生。在其文章中,他为属下的系科勾画出一幅远景。对于社会学,罗强调不管是科研还是社会实践应更多向边疆和农村问题倾斜。○49在罗忠恕看来,这些———而并非是靠与成都市政部门建立良好关系,才是华大社会学的真正优势所在。

不过转型是渐进的,并非一蹴而就。许多华大的教师都认为城市问题的解决是解决乡村问题的前提。[13]这一思想在当时世界各地的城市社会学中广为传播。路易斯·马姆福德(LewisMum-ford)专门以纽约为例指出,“在大都市实现健康、有序的生活之前,必须大胆地重建其内部结构,并以此方式重建其周边地区。”[14](P. 491)为了实现这种城乡转换,华大社会学系于1943年开始了一项新的项目———石羊场社会研究实习站。艾西由被任命为站长。艾毕业于华大社会学系,曾在四川省教育厅工作多年,后调回华大社会学系工作。在这个工作站,华大的社会学者们延续了社会学研究与社会服务相结合的传统。石羊场给华大的本科生们提供了新的研究途径。艾西由在该站指导了十来项课题,大部分是由华大的学生做的,不过也有成都其他一些大学的学生参与。在诸多课题中,包括人口分析、国家-社会的地方关系以及家 庭生活。○50

至于社会服务方面。如像别的大多与华大挂钩的项目,社会学者们开设了一个内科诊所(毫无疑问得到了华大医学院的支持),一所阅览室,以提高读写能力。阅览室陈列有省教育厅和重庆宣传部门提供的教育材料、华大医院提供的卫生保健资料,以及诸多的教职员工捐赠书刊。石羊场社会实习站在建起来很短的时间内,就受到了来自各界的赞扬,包括燕京大学社会学系的教授、华大神学院学生、省卫生厅官员以及中央研究院的社会学家们。此外,该工作站成为了成都其他基督教团体实现宗教职责的地方。来自其他三所教会大学以及成都青年女子基督协会的社工团体把石羊场变成了一个活动中心。

战后的华大社会学系,与解放前夕的所有教育和研究中心一样存在着资金压力,尽管如此,它最后仍然为成都的城市改革作出了两项努力。其一是建立了华西社工社。该社与成都其他有志于促进研究和社会工作的单位协作,其办公地点位于华大医院,其领导成员除了罗忠恕这样的华大社会学家,还包括成都各大医院以及市里其他军政单位的人员。该社出版了一份通讯帮助协调成都市的社会工作,并且还刊登华大社会学者们对各式各样城市改革问题进行讨论的年度专题报道,比如住房和成都的娼妓问题等。1947年冬天,新南门外华大校园附近的肥猪市街居民点发生火灾时,该社与华大神学院宗教学的学生合作,派人调查和收集救济物资,特别是灾民所需的衣物。该社同样也与当地政府合作,协调来进行城市状况考察的外籍专家的工作,如克拉萨·麦肯热爵士(SirCluthaMcKenzie)的来访,麦氏是新西兰的盲人研究专家,其时正在为南京政府调查中国的盲人状况。该社还在成都的公立和私立医院继续协助推进华大历史悠久的社工传统。医院的社工范围很广,包括牧师慰问病患者、对病人经济状况的社会学分析以及一些具体性的服务,如安排社会学系学生协调病人尤其是家境贫寒的患者与医院之间的关系。社会学系学生还为医院的蓝领工人们开设了一个夜间的普及教育课程,教他们中文、英语、数学、卫生保健知识以及做合格公民和过幸福生活的原则。○51

华大社会学系最后实施的另一项城市项目始于抗战刚结束的时候。1946年,华大社会学系、教育和家政系合作创办了华大小天竺街儿童福利实验所。该所既是对贫穷的城市儿童发放救济的中心,也是研究人员们对这些儿童进行研究的场所,与成都和海外的相关机构都有明显的良好关系并获得不少资助。1947年春天,省社工部视察了成都市的各儿童教育中心,并将华大的实验所推举为楷模,给予100, 000元以资奖励。在此前一年,美国援华会上海办事处为四川儿童提供了20,000,000元的资金,华大社会学系将其所获分配给儿童福利实验所和石羊场工作站。○52后来联合国给成都的贫困儿童提供了一整箱药品,也是由该所分发的。○53

在这个实验所的期刊创刊号中,华大理学院院长何文俊写道:“成千上万的儿童的生活环境剥夺了他们成为合格公民的机会和权利。”他希望该所能通过与省府的合作,改善中国西部儿童的处境,因为“今天的儿童就是未来的国家公民。”在这个实验所,对儿童的关心夹杂了社会科学家们将其作为一种社会样本研究的需要。每个游戏室在设计和建造时都配有观察室,孩子们经常被要求脱光衣服作科学测量,结果是到处哭声不断。○54该中心在解放初依然很活跃,当时华大的社会学家、教育学家及实验所的研究员傅葆琛在全市范围内举办了一次成都所收集到的儿童玩具展览,他计划以此来开发儿童智力,抵制封建迷信和帝国主义的倾向。○55

不过,截至20世纪40年代末,儿童福利工作与社工团体在很大程度上仍为社会学系的弱项。虽然社会学系开设的课程中仍然保留“城市社会学”这门课程,但它只是一门选修课,而乡村和边疆社会学在所有开设的课程中明显地更受推崇。○56城市问题暂时被束之高阁。1949年,傅葆琛应邀为一家新的省级社会科学刊物《社会月刊》写一段发刊词,傅毫不含糊地宣称:“要建设中国,我们必须先从农村开始。”○57虽然社会科学研究的范式依然存在,但焦点却转变了。

四、结论

不管耶稣是否将天国构想成一个由社会科学家们经营的技术型国家,这一问题最好还是留给神学家们和《新约》的解经者来裁决。当然有不少华大的传教士-社会学家、中国教员以及学生会这样去想,并且也尽力去实现这一目标。他们的观点游离于现代神学与改良派社会学之间。在其城市改革规划中,华大的社会学家们与成都市和四川省政府自愿结为伙伴。华大社会学的使命是要改革成都,使之成为“耶稣构想之天国”,这和当时世界范围内的城市改革运动并无差别。在这点上,没有必要将华大的基督教使命看作是西方“冲击”中国的一个例子,而是应视其为一种全球现象,旧有的关系和世界观在世界范围内处处受到像社会科学这样自诩的权威的挑战。

基督教传教士的努力大多以世俗的结果收尾,虽然这对某些中国学者来说有些反讽的意味,不过只有将新教视为一种超自然的导向,这一反讽才能成立,而实际情况通常并非如此。○58恰恰相反,华大社会学的新教倾向非常世俗,目的是要在成都建立“天国”,而这一“天国”的面貌也许和世界各地社会科学的专家运作规划非常相似。瑞安·道奇(RyanDunch )带些调侃的口吻说,在19世纪和20世纪,一种“意识殖民化”被强加给世上的每一个人。我认为这显然是有可能的。在我看来,华大的新教社会学,并非全代表的是西方帝国主义柔性的一面,很可能正是这种柔性的“意识殖民化”,人们从中学会了顺从优秀的科学家,被其效率、健康和秩序的社会构建蓝图所折服。尽管社会的改良者———无论是教徒还是世俗论者均有可能真诚地去实现他们认为善的东西,不过我认为如果将人性视为可以被专家安装和操纵的机械,而不是顺从人性应有的尊严的话,所谓的“好”可能最终还有更多的事要做。

总之我认为还需要对19世纪晚期和20世纪早期以来改变了都市人生活的转变做更多的比较工作,仅从全球化的“冲击”和“回应”来考虑不能包括和理解作为一个国家问题的全部。以中国为例,一些目前的研究工作注意到了欧洲与中国以互动的方式将他们带到了现代世界中。○59我认为这些观点具有暗示性。我仍然建议多注意宗教团体在改造现代人方面所扮演的角色,宗教已经越来越清楚地表现出了在现代发明中的卷入,比如民族-国家、科学,我认为社会科学的技术统治论也是如此。塔拉尔·阿萨德(TalalAsad)曾经指出世俗力量(以及它的后裔民族-国家)可能一直就存在于基督教关于神圣的超越的观念中,似乎留下了“自然”机械论,或者“世俗的”这样的概念。[15]这或许过于笼统,但对于理解我们作为人类是怎样来到我们所在的地方确实值得追踪。进一步说,以前我们认为现代时间里的“自由”都遭到了“前现代”的宗教的反对。现在,尽管对于现代事业是否如此自由表现得越来越让人怀疑,倒不如说是一套新的控制代替了旧的控制。在这种情形下,宗教所扮演的角色值得重新评价。坦率地说,华大的新教社会学为现代成都的建设作出了贡献,但我仍认为这一贡献的价值并非毫无含糊的尽是好事。

作者简介:杰夫·麦克莱恩(JeffMcClain),男,美国明尼阿波利斯市人,小石城阿肯色大学历史系助理教授,博士,研究方向:中国教会大学史、考古学与近代中国的民族-国家现代化进程。　肖坤冰(1979-),女,四川资阳人,西南民族大学西南民族研究院讲师,博士,研究方向:西南人类学。四川成都　610041　彭文斌(1963-),男,四川双流人,加拿大不列颠哥伦比亚大学亚洲研究所(UBC-IAR)、中央民族大学民族学人类学理论与方法研究中心特聘研究员,研究方向:西

南人类学。

注释:

①参见《华西协合大学校刊》(华西校刊), 1936年4月第6页。

②如YehWen-hsin (叶文心)编著的BecomingChinese: Pas-sages toModernity and Beyond(作中国人:现代性及其后的途径),p. 127, 2000;有关城市在现代中国的重要性,参见JosephW. Es-herick (周锡瑞)编Remaking the Chinese City(重构中国城市)1999。

③与此有关的,参见Kristin Stapleton关于成都现代化的讨论,CivilizingChengdu: ChineseUrbanReform,1895-1937. Cambridge:HarvardUniversity Press, 2000;王笛的成都街头文化研究,StreetCulture in Chengdu: PublicSpace, Urban Commoners, andLocalPoli-tics,1870-1930. Stanford: StanfordUniversity Press, 2003。

④有关教会学院在中国失败的观点,参见Jessie G. Lutz (鲁茨)的China and theChristian Colleges,1850-1950, 1965;关于“华大”这种“堡垒”的相关论述,参见叔蔓:《美英帝国主义对我进行文化侵略的堡垒———华西大学》,《四川文史资料选辑》第8辑,成都, 1979年版。

⑤参见Ryan Dunch对福州教会学校与现代化的讨论,MissionSchools andModernity: TheAnglo-Chinese College, Fuzhou, in GlenPeterson, RuthHayhoe and Yongling Lu, eds.,Education, Culture,and Identity in Twentieth-Century China. Ann Arbor: University ofMichigan Press, 2001.

⑥所有新教学校及其地理位置的列表,参见Jessie G. Lutz,ChristianMissions in China: Evangelists ofWhat? Boston: D.C. Heathand Company, 1965.

第5期

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