古希腊哲学与中国古希腊哲学研究的讨论

吴飞 等

社会学视野网编者按：本文稿根据2009年6月20日在北京大学外哲所举行的“国内古希腊哲学研究现状和发展”研讨会的录音整理而成的，录音文稿由世界哲学论坛整理，标题为本网自拟。本次研讨会系中国人民大学哲学系聂敏里副教授、北京大学哲学系吴飞副教授等学者发起倡议，由中国社会科学院哲学所《世界哲学》编辑部主办。本网曾零星发布了几个学者在这次会议上的演讲。这次发布的是该研讨会所有学术演讲的完整版，以飨读者。

吴飞：请大家安静一下，我们现在开始了！因为两个邀请函大家都收到了，所以大家应该清楚这次会议大体的目的和安排，所以我就不多说。首先我们先很快速度的自我介绍一下，就是一两句话，然后我们就进入正题，从李河老师这开始。 

李河：我是李河，现在社科院哲学所，《世界哲学》主编，今天来很高兴。
吴天岳，北京大学外国哲学研究所。陈德中，《世界哲学》主编助理。王双洪，北京社会科学院哲学所。黄群，中山大学哲学系。谭立铸，中国天主教神学研究中心。成官泯，中央党校哲学部。吴增定，北京大学哲学系。先刚，北京大学哲学系。李猛，北京大学哲学系。朱清华，首都师范大学哲学系。聂敏里，中国人民大学哲学院。吴飞，北京大学哲学系。 

吴飞：好，我们现在就开始，第一个本来请靳希平老师致辞，他因为今天正好有事，来不了，我们请李老师先给大家讲几句。
    李河：不好意思，占个先。本来我是说请靳老师先来先讲，靳老师不来。让我们来先讲，我讲的意思就是，外来的和尚好念经吧，我们连票友都说不上。但是希腊哲学这本经可能是哲学当中最难念的。所以我是说我们这个《世界哲学》参与这个活动确实有一个想法。 

首先一个简单的说法，就是我们这个会的缘起，最开始跟聂老师，我们去年开会交换过几次意见。《世界哲学》我们接手做起来也是想做成研究性的刊物，从现在做了几年看，对我们《世界哲学》，有人开玩笑说，是当代世界哲学，缺古典的部分，特别缺希腊的和中世纪的。这倒不是我们自己不努力，我们倒也是用各种方式，也随机的约了一些作者谈。但是整个希腊，整个中世纪，我们整体上觉得轮廓和地图不清楚，一个是外面的研究状况不清楚，一个是国内，国内三四十岁的中青年的研究地图不清楚，所以这个情况需要改善。 

在这个情况下，聂老师和我们聊了好多回，特别感觉我们现在国内，因为新的中青年，有的从外面回来，有的刚博士毕业，读书时间太长，最后工作时间也没几年，所以大家确实需要沟通。弄不好的话，我们开玩笑就说，这叫自言自语，每个人在自己的专业方向上都谈的很热闹，好像也有一个集体，但好像不是个真的集体。所以出于这么一个考虑，一个是从现状，一个是从我们的需求，我们觉得有必要起动这样一个会。起动这个会，其实要说很早就可以起动，最主要就是钱的问题。现在聂老师是自己慷慨解囊，用自己的项目经费来资助大家来开第一次的会，我觉得这个是，用靳老师的话说，这是功德无量，做的这么一个事情。
最开始商量做这次会，是想方式非常自由，就是一个漫谈，然后就是谈大家都在做什么。后来，经过几轮的交往以后，包括和吴飞老师，现在形成了五到六个话题，但我估计今天上午是不是时间可能也是够紧张的，所以也还是希望时间不够的话咱们中午或者中午吃完饭以后继续开，咱们根据情况来定。 

希腊哲学整体情况，因为我们有的时候也看一些情况，确实80年代在当时有了一些起码的翻译，还有大家做一些工作。90年代就明显了，《亚里士多德全集》，还有一些东西。但是那时候翻译介绍比较多，还有在90年代相当一批人，就是今天包括在座的，很多人现在都出去了，或者在各个地方专门的学习。2000年很可能在将来看希腊哲学和古典哲学研究会是一个坎，会是一个变化的点。就是2000年以后，一个就是咱们在国内知道刘小枫这个派，整个经典全是这一块引入的，确实推动很大。那么另外一个，年青学者海外归来，我们自己看，因为下期我们在组一个稿子，作者叫陈伟，他现在在图宾根。我刚才看有文章，第二个先刚，第二篇也在讲图宾根学派，就是德国一块有学成的归来，包括美国咱们李猛，美国这边的芝加哥社会思想委员会的，我们原来就久闻大名，甘阳去了是开花没结果，李猛这个结出果来了，包括从哈佛这边过来的吴飞。这样的一批年青人重新投入希腊哲学的研究，所以在中国讲汉语的希腊哲学研究，我想今后的5年、10年，可能状况很不一样。所以从这个意义上来说，我确实认为《世界哲学》这个时候如果能够参与进来，能够起到一点点自己的作用，也是正当其时。
希腊哲学，我个人是外行，原来是非常功利主义的用了一些，包括那个谈魔法问题，个人兴趣再私下谈。但是，希腊哲学的东西，从我现在看，我觉得有两点，在当前，一个是咱们注疏，注释还有做疏解，内容表现有语言的功夫，有非常坚实的文本功夫，这块2000年以后确实给人印象很深刻。那么还有一个就是思想重建，就思想重建最重要的含义来说，其实我们大家都明白，这过去的东西其实都对我们很多是未来的东西，已经过去的也就是即将到来的，所以它有当前性。 

希腊哲学这块，我想，无论是在当前政治哲学研究，包括古今之争，包括当前的分析哲学，宋继杰他们谈的，他马上提供了几篇文章，就从分析哲学谈巴门尼德的意义理论，高尔吉亚的语言观。我就觉得那种文献的功夫和思想是重建的意识，现在看起来真的是不一样。所以，从这点来看，希腊哲学确实它有当前性。另外就是成官泯说的，其实我们中国哲学，其实我自己就说是中国传统思想，一般选择这个用法。这个东西要讨论的话，希腊哲学研究，特别是说汉语的希腊哲学研究会对中国哲学的研究，可能提供一个非常好的一个技术性的语境。 

所以我是觉得，这个是《世界哲学》希望在这当中听大家聊，第一个了解地图，第二个argument，希望能够了解出来,这样对我们今后组织话题可能特别有好处。今天这个会很短，希望能提高效率，但是我希望再短也有几个切实可行的目标才好。这个希望这第一次能实现。第二个我们希望在这个会议之后，将来大家能够讨论，是不是形成一个可持续的能够做起来的论坛？这个论坛当然是一个同仁共同体的这样一个方式了，有了论坛就更好。而且，我们也希望在这个论坛的基础上，如果条件合适，就看大家的意见了，是不是形成一个将来能够涵盖国内主要的希腊哲学研究的单位和个人，形成一个比较重要的希腊哲学评估机制，这个评估机制可以以奖金的方式，征集论文，然后年度奖金，以这样的方式来做。这个东西，其实《世界哲学》还是个利益动机，这样的话，将来在希腊研究，或者是在中世纪研究方面选择稿件的判断问题就解决了，就由学术共同体内部去做，这个其实是最好的方式。 

另外《世界哲学》现在有个专家委员会，现在的专家委员会是跟大家学的，别人有我们也有，都是大轰轰的，但是将来我们希望我们的专家委员会，会有专门的希腊哲学的专业委员会，然后列在《世界哲学》上。现在分析哲学专业委员会有了，而且在我们的促成下，陈德中在这上跑了很多。现在分析哲学洪谦奖金已经做起来了，以前的那个熊伟奖金，我们受益的，包括张小星，他们这个论文现在我们发在了青年哲学论坛的栏目，反响也很好。《世界哲学》以这种方式通过这样的论坛，推动整个希腊哲学的发展，使大家不仅有学术个体，真正把这个学术Community这个东西做出来，就是这么一个想法。 

吴飞：今天我们这个论坛大多数参加者都是年纪比较轻，所以说是这个李河老师不仅仅是《世界哲学》主编的身份，而且是我们这里唯一的长辈来指导我们。而且李河老师给我们指明了方向，发现我们做的这些还是有很大希望的，而且不光是在学术的希望，还有金钱上面的希望。好，我们下面开始主题的研讨。刚才李河老师说了，因为我们上午的时间确实比较短，最后我们还要谈一下哲学论坛的事宜，因为我们也希望把它进行下去，使它成为一个持续的古希腊论坛，最后再来谈。前面我们时间非常紧，希望大家的发言都是比较紧凑，把问题都充分讲出来，但是语言尽量精炼。 

我们第一个议题是“国内古希腊哲学研究的传统与未来”，主题发言是人大的聂敏里老师。这个评议换了好几个，本来准备请靳老师，但是后来靳老师来不了，后来定的是谢文郁老师，但是谢文郁老师昨天晚上比较兴奋，所以今天来不了，那么最后换的是由李猛来评。我们基本上定的是发言是10分钟，评议5分钟，然后后面有10分钟的讨论。总体上一个主题是25分钟。下面请聂老师来。

一、国内古希腊哲学研究的传统与未来。

主题发言：聂敏里，评议：李猛

聂敏里：我大概谈一下我的观点，争取抓紧时间。
    我准备说以下两点，在问题域中的古希腊哲学研究和学术传统中的古希腊哲学研究。我相信，关于国内古希腊哲学研究的传统未来，可以通过这两点以某种特殊的方式予以表明。 

首先是在问题域中的古希腊哲学研究。问题意识是一切深入而严谨的学术研究领域，只要研究不是随意的或者盲目的，那么它一定是在一个明确的问题意识指引的下所进行的研究。这个研究起于某种特殊的现实关怀，它以研究的方式锲入到它所关怀的现实中去，正是在这里，它是受到针对于现实的明确的问题意识的引导的。而这个问题意识越是明确，也就意味着它对现实的锲入越是深刻，同时，这样的锲入也就立即展现为一个范围明确的问题域。显然，只是在明确的问题域中我们才可能展开同他人思想的明确的对话。这是针对于相同问题的，从问题的不同侧面、不同层次所进行的对话，这样的围绕问题的思想对话越是卓有成效地展开，它也就越是使问题域本身展现为丰富的层次和复杂的结构。而在这里，思想对话属于诠释学的空间的和时间的因素也就特别地显露了出来。也就是说，在这里问题的历史的层面和不同地方性传统的层面就显露了出来。从而，从特定问题意识出发的问题域就仿佛一束光，必然会把属于特定历史时期、特定地方传统的思想照亮出来，而原因就是它们对于问题本身具有特殊的思想意义。 

我讲这个一般性的东西，既是要表明我们传统的古希腊哲学研究缺乏明确的问题意识，也是要表明我们当前和今后的古希腊哲学研究需要更为深入和明确的问题意识。那么这样的话，就要谈到问题意识本身，就是关于古希腊哲学的问题域本身。那么就当前的现实来说，我们需要深化和明确的，围绕古今的问题意识。古代的和现代的，古代性和现代性，保守主义和启蒙主义，自然主义和历史主义，预定和谐与无限进步等等。正是这样一些本身只能是现代产物的问题，仿佛一束光，将古希腊哲学作为古代思想的某种典型，以格外富有思想意义的方式照亮出来。成为我们需要与之对话、与之交流，对他进行反复审视，以及由此对照能够对于我们当前现实处境有所说明，有所澄清，有所启发的特殊的思想史时期。 

一个人越是最深的契入现代，他也就是越是被这样的一些问题所牵引。一个人也可以不明确地意识到这样一些问题而进入对这个问题域的这样一种形式的思考之中。但是，无可辩驳的是，他在根本上是被这样一些问题以这种或那种方式所触动、所推引，而投入到对古希腊哲学的这样一种思想审视和对话之中去的。 

按照这样一种方式阐明，显然，古希腊哲学就以格外富有意义的方式呈现出来。我们说古希腊哲学具有现代因素，尤其是处于剧烈社会变革时期的古典古希腊哲学，由于特殊的历史条件，他的理论理性的方面得到了较为充分的发展，从而形成了西方思想的科学传统。但是我们又不能将这个方面做无限的夸大，例如我们不能将古代科学和现代科学不加严格区别的等同起来。因此，在总的思想特征上，古希腊哲学仍旧属于古代思想的范畴。所谓总的思想特征，我指的是，例如无论是在柏拉图那里，还是亚里士多德那里，还是在斯多亚学派那里，所明确表现出来的自然目的论的体系化的特征，以及在此基础上，在更进一步的形而上学的层面上所表现出来的预成论和先验论的理论特色，以及一个总体上的预定和谐的思想倾向。当然在这里，我们可以进一步探讨例如整体主义的，本质主义的，决定论的和宿命论的等等各种专题化的思想。所有这些思想特征在我看来都是古代的，或者说古代性的，他们和现代思想形成鲜明的对比。显然一旦指出这一点，那么毫无疑问古希腊哲学就立刻被置入了上述的问题域的思想关联之中，并且表现出多重理论价值和理论兴趣。例如至少通过具体的深入的专题化的研究，阐明古希腊哲学的属于古代思想的这些特征就不是没有特别重要的理论价值。同时，关注属于剧烈变革时期的公元前5世纪后半期到公元1世纪的特别的思想因素也不是没有特别重要的理论价值。
我概略的讲这些，就是要表明思想史研究的一种大的问题意识的确立的重要性，它能够摆脱局部的，细枝末节的，只见树木不见森林的研究。以及思想史研究的一种立足于现实的思想史批判眼光的重要性，它能够使学院化的学术研究具有富有现实关怀的思想利益，从而具有思想性的学术研究。 

这是我要讲的第一点，就是说在问题域中的古希腊哲学研究。其次，是在学术传统中的古希腊哲学研究。假如我们是在上述问题域的照亮之中，进入古希腊哲学的研究，那么不仅这样研究是活的研究，而且我们所面对的是一个活的思想传统，也就是说我们至少考察的思想对象立刻就分开为两个层次，这就是经典著述和围绕经典著述的研究传统。但很显然，这二者不是割裂的关系，实际上，经典著述活在它的研究传统之中，由经典著述所首次予以深刻表达思想的问题，绝不简单的封闭在经典著述本身之中，以至于仿佛从问题意识出发的我们，只需要去研读经典著述本身就可以获得对问题完满的解答。
相反，经典著述只是提出问题，并且对问题进行初步的思考，在很多时候存在于经典著述本身当中的问题和思想，无论是就问题本身展现的全面性，还是思想本身表述的深刻性来说，都还是远远不够的。实际上，有赖于在后来注释家和研究者的研究中做更为丰富全面深刻的展现。所以，完全撇开围绕经典著述的研究传统，而对经典著述进行孤立的研究，无疑是没有出路的研究。同时，也根本谈不到对问题的研究的持续的深入和知识的不断累积。 

就此而言，对于古希腊哲学来说，例如，柏拉图的思想绝不仅仅存在于它的那些对话作品当中，而是同时更为深入的存在于它自己的学派传统之中。这就是自柏拉图以降的历代柏拉图主义者的注疏，和进入近代以来以非学派方式进行的深入的对柏拉图的学术史和思想史的研究；同样，亚里士多德思想也绝不仅仅存在于它的保留至今的讲稿之中，而是同时存在于它自己的更为深入的学派传统之中。这就是亚里士多德学派和其他学派对亚里士多德著作的注释研究，以及进入近代以来以非学派方式进行的深入的对亚里士多德的学术史和思想史的研究。 

而我们应当重视这些基本的研究性著述，不亚于重视柏拉图和亚里士多德原著。这不仅有问题本身的进展，而且还有学术知识的有效的累计，离开了前人的研究成果，一个人假如认为仅仅凭自己的哲学悟性，通过直接研读柏拉图或亚里士多德著作就可以获得超越前人的思想认识，那么可以肯定的说，他在这里收获的仅仅是他自己纯粹个人的哲学狂想。 

那么针对于此，显然我们以往的古希腊哲学研究过于强调对古希腊哲学中的经典著述的孤立的研究。而在很大程度上忽略对围绕着这些经典著述的卷帙浩繁的研究性著述的深入研究，我们不能把我们自己的研究自觉地置于无论是在古代传承而来的，还是现代发展而来，具有严格知识累计的学术传统之中。以至于我们无论是在经典著述的领会上，还是在经典研究文献的掌握上都是不系统、不深入、片面零碎的。 

同时，更为重要的是这样的研究在很大程度上可能就会停留在一种低水平的重复状态中，而且缺乏科学的严谨性，仅仅是个人的属于灵感的突发的随想。学术研究要进步，有赖于对前人学术成果充分的吸收。学术研究要进步，也有赖于研究者彼此之间学术研究成果的充分的交流和知识传递，只是在对相关的学术传统的深入之中，问题域本身才以格外清晰、格外明确、格外锐利的方式形容出来。研究才成为真正富有现实意义和学术价值研究。 

总结起来，我所讲的实际上是没有新意的两点。这就是，第一，古希腊哲学研究乃至整个思想史研究要具有在问题域意识中的思想史批判的眼光。第二，古希腊哲学乃至整个思想史研究要成为更加专业化和知识共同体性质的研究。这就是我从一个比较特定的视角出发的想法，偏颇的地方也难免。欢迎评论人还有与会的诸位提出非常严厉的批判。 

李猛：我也预先没做准备，主要从聂老师的发言里面，我想补充几点，补充他讲的内容，谈谈我的理解。聂老师主要��两点，第一个我想，就是说是指对古希腊哲学研究我们要非常明确一个问题意识进入到这个研究领域里，我想这是聂老师虽然没有明确的把中国学界到目前为止做古希腊哲学研究的状况做了一个非常仔细的演讲，可能因为时间的关系。我想判断是基于他对整个研究状况的认识。以往的研究比较多停留在各种层面，包括翻译，还有一些介绍性的比较多。那么，这个没有非常明确的看出来，究竟古希腊哲学研究它在什么意义上对我们中国思想或者中国哲学的整个发展，不只是指研究中国哲学家的哲学思想，我想它有很重要的意义。 

我们随便举一个10世纪的哲学研究或者是20世纪的哲学研究，它的差距到底在什么地方。那么聂老师强调，比较重要的意义是在所谓他说的古今的问题上，说古代性和现代性差别，就是古希腊的哲学研究，当然我们发现有其他的古代古希腊哲学研究，但是，我想一般都会认为古希腊哲学研究在这方面是一个突出的能够向我们展示一个古代思想的这么一个典型特征是什么。
我想就是说，相对于现代哲学而言，它的重要意义在哪里。我想这个是中国学术界进入古希腊哲学研究一个非常明确的问题，因为我觉得中国哲学界他关心西方哲学，《世界哲学》问题，实际上首先其实是关心，是因为我们被西方哲学和他的历史处境带动了现代社会的处境问题。所以说这个现代哲学严格来说，是因为我们不是他这样子，就是因为我们没有过自己的现代西方哲学。那么，我们现在去读现代哲学觉得，我们中国社会面临的这样一个处境是和现代哲学有关系。但是，这个意义上，现代哲学明显是中国思想一个他者的东西，套用后现代的说法。 

但是对古代哲学的兴趣相反，有两个方面，一方面是觉得它是和现代哲学它是一个脉络的，它都是西方的东西，那么它的这些和中国不一样的东西来源的根源，是最深意义上的他者。但另一方面，我们又认为，其实它是一个和现代西方不一样的古代西方东西，在这点，在古代意义上，跟中国的整个思想传统有接近的地方。它是一个我们可以说是他者的他者。在这个意义上。所以我们说在这两重意义上，我觉得是刚才李老师也讲过，尤其是2000年以来，包括许多新的对古代哲学的兴趣，都和这个有关系。 

当然更明确意识到研究古代哲学的问题意识。一方面它是我们面对现代社会处境的根源，一方面因为中国也不是现代社会，那么是不是也提供了一个和它相关联的处境。我想这个是如何更明确这方面的意识，就是说能够从古代性和现代性的对立来理解古代希腊哲学，也许可以使我们国内学界对古希腊哲学能够有一个更加明确的问题意识进来，做一个更加主动的研究，而不停留在简单，好像介绍一些域外思想的这个程度。 

然后，我想聂老师第二点强调的，我想和这个问题其实有很大关系，就是说，我们进入到古代希腊哲学的研究，不是说像以往介绍柏拉图，谁都承认他是一个伟大的哲学家，或者亚里士多德。但是，其实是说，西方在理解古代哲学，比如说柏拉图、亚里士多德，他是有非常深厚的理解的传统。这个传统可以说我们都知道，其实不仅规定了整个古代的思想，甚至对整个中世纪思想，还有现代思想都产生了非常大的影响。 

那么，聂老师的基本思想是觉得，如果我们要能够更深入的理解古代思想的特质，我们不仅仅把它作为一些资料、信息来读，必须能够进入到围绕这些经典文本建立的古代传统，理解它的基本解释倾向。那么我想，通过这个方式，可以使我们更深的了解整个经典哲学家构建的整个古代世界，而不只是停留在一两个具体文本的解释。因为这种解释很难免是任意的，因为谁都可以在柏拉图对话里，很明显谁都会在里面找到自己觉得和我现代想的东西完全一模一样的东西。这个难免就是聂老师讲的许多缺点，我想这个是非常重要的一个未来研究的趋向。 

我想下面有许多老师在谈到的实际上都是西方已有的，不光是古代还有现代形成的关于古代哲学研究的这些已有的传统。我想，我们也许有一天我们有一个自己的研究古希腊哲学的传统。但是在这之前，我想我们第一步一定是对这些现有的非常成熟的西方研究古希腊哲学有一个非常透彻的了解，你才可能形成，在此基础上形成一个和他们传统相区别的中国思想进入他的传统。我想从这两点对聂老师做一个补充。 

吴飞：下面开始自由讨论，大家有什么问题？ 

吴增定：聂老师这两个观点，我当然觉得都挺有启发的，而且我都同意。但是，这两点有一点张力在里面。比如说第一点，这也是我们九十年代以来谈的比较多的，就是思想和学术之间的张力。你要走思想的话，一定会选择一个自己的视角或者立场，就没有办法做到特别公正的学术，必定会选择一派，排斥其他的一派，这个是没有办法做到的。那么在这种情况下，怎么样协调这两个，就是说你没有办法平等的、客观的对待每一派的解释。 

第二个就是说，就这个解释内部来讲也有经典与解释之间的张力，如果你不从自己对柏拉图直觉性的了解出发的话，你怎么评判这些解释有没有意义。因为总是要根据你对柏拉图的直觉判断来评判那些解释，哪些契合你，哪些不契合你。当然这个可能引发另外一个问题，就是说，你要先从某一派解释进去，你读的可能不是柏拉图，可能是那个解释柏拉图人的思想，我总觉得这个里面好像是有点矛盾似的。 

成官泯：我对吴老师的话有点小补充，在李猛总结的第二点就是说，要非常重视学术传统，那么我根据他的说法，区分两种传统。一个是注释传统，对经典文本的注释传统；第二种是研究传统，研究传统就是指在这种文本之外的学派自身有的历史传统。那么我就想到这样一个问题，注疏传统和研究传统，到底哪一个是更本源一点。你的研究传统一定是有一个来源的，那么这个来源照说应该是要从属于、派生于文本的一个理解，这是他讲的经典和解释张力。
那么，我想补充一点，从另外一个方面来说，或者是从文本出发或者是不从文本出发，这个研究自身是否也具有一个所谓古今的区分问题。比如说我们讲，从现代引来各种各样的注疏传统，比如图宾根学派，还有其他各种各样的学派，什么海德格尔学派，什么剑桥学派，施特劳斯学派等��。这些传统从时间上来说是属于现代的，还有很多传统都是现代的，比如说从德国来的很多传统，我们知道，就柏拉图来讲，19世纪的五六个重要版本都是德国人做的，那么德国人在做这些柏拉图全集的时候，他自己肯定是根据一个他自己对希腊的理解，这就说明了德国有自己的传统。那么这些传统之中，从时间来讲，是现代的传统。那么是不是这里面也存在一个古今之争的问题呢？在我们试图进入各种传统的时候，是不是首先要注意到这种传统是古代传统还是新传统？我要补充吴老师的意思，就是在传统之间是不是也要注入古代和现代的这种张力？这是我的一点疑问。 

李猛：其实我比较同意吴老师的看法。实际上我们进入到这个传统，这个进入方法，我们也不可能完全成为亚历山大学派的一员，来理解亚里士多德。其实我们也是用今天的眼光去看。而且事实上中国学者未来一定也是像你读孔子的时候也一样，回到亚里士多德的文本来获得重新解释这些传统的力量。为什么有经典和传统？经典实际上提供了一个传统再生的一个最根本的东西，我想这个是我们现在这个问题意识里面讲得比较多的。 

但是现在我想说的是，你现在主要的困难在哪里？我觉得聂老师讲的现在国内希腊研究的两个危险，一个是我们理解的非常零碎，我想这个是通过传统重建可以有一个更全面的把握。我并不是说柏拉图某一具体说法和笛卡尔不一样，才是古代哲学和现代哲学不一样。 

然后，第二点我觉得是说，我想未来一个危险可能会很技术化，就是说它和零碎是一样的，我拿了一个柏拉图的对话文本，就随便去做一个分析，那么不能够很清楚的得到古代的整体想法。我想这是刚才讲传统以及经典的关系，大家都可能比较认可的地方，就是能够克服原来的问题以及将来发生的危险。

二、图宾根学派与中国的古希腊哲学

主题发言：先刚，评议：朱清华 

吴飞：第二个由先刚老师来讲图宾根学派的问题。 

先刚：之前准备了一个发言稿，但我就不按这个稿子念了，因为念的话时间肯定不够.就是想脱离开这个稿子，口头做一些口头评论。关于历史方面的一些介绍，大家都可以看一下。实际上题目是图宾根学派与中国的古希腊学的研究，目前遗憾的是我们这两个概念还根本没有联系起来，希望以后能联系起来。 

我主要谈的是关于争论的一些问题，因为这个争论至少在德国、意大利或者是欧洲的一些其他国家是很壮观的，可以说是20世纪影响最大的这样一个争论，遗憾的是在我们国家基本上没有什么反应。我想这也是文化方面的原因，大家都看英语，不读德语，所以以为不存在。这个也不知道怎么能够改变。
我们还是回到一些具体的问题，我分了三个大类。一个就是文化史的问题，就是口传学说，究竟在多大程度上值得我们认真对待，尤其是在古代和现代有什么样的区别，这个很重要。古人（不管是古希腊还是在中国、印度），至少在相当长的一段时期内，更倾向于口传道统和学术，而不是把它们著书立说。我们得承认这一点吧。 

第二就是语文学方面的问题，比如说具体训诂或者考证这样的一些问题。这些问题对于我们中国学者来说是一个弱项，而且我觉得我们中国学者基本上也不应该在这方面抱有太大的野心，而是应该更多的借鉴西方学者的一些重要的成果。所以这方面我不想有太多的介绍，只想讲一个结论。就是经过这种强大的拉锯战的反复的论证，理论的反驳、再反驳，基本上大家已经从语文学上面承认柏拉图未成文学说的存在了。那么，如果这个学说存在的话，它的意义究竟是什么，这是后来的一个问题。 

关于文本学我们的讨论，其实严格说来也不是完全属于语文学的讨论。我在这里指施莱尔马赫确立的对柏拉图的理解，这种范式的威力就在于它统治了现代我们对柏拉图的基本研究的模式，甚至是潜意识的，比如对对话录的绝对推崇，甚至把对话录理解为一种精雕细琢的戏剧化的艺术作品，里面玄奥重重，机关重重，充满了微言大义的这样的一些艺术作品。图宾根学派要反对的就是它，因为施莱尔马赫把所谓的内传和外传完全归结在文本之中，你看到的就是内传，你看不到就是外传。我想现在施特劳斯的基本路数就是施莱尔马赫，施莱尔马赫的路数就是浪漫派的路数，包括施莱格尔。 

关于这些具体的问题，我想围绕图宾根学派的争论，在根本上或者实质上就是德国浪漫派和德国唯心主义，在柏拉图研究、哲学史、或者对哲学本身这个东西研究中间的争论。浪漫派的影响完全被我们所低估了，就是从我们现在学界的有意识的无意识的研究来说，它的影响被完全低估了。实际上，德国现在有大批的学者在研究德国浪漫派的哲学，他们提出来的主张，比方说反主体主义或者反技术主义、反体系、反科学、非理性，这些都是和德国唯心主义或者是我们通常所说的德国古典哲学完全是针锋相对的。在他们这种理解模式下，就把柏拉图的著作以及哲学都做了一种非历史化的处理。 

我认为，最简单的说来，浪漫派和德国唯心主义两种模式在哲学研究中的区别或者斗争可以归结为这一点，即浪漫派是非历史的，不重视历史与传统，认为可以单从自己的灵感，沿着一些直观和体悟就可以和柏拉图、亚里士多德沟通，从而把横亘在柏拉图与我们之间的几千年的柏拉图间接传统抛到一边去。 

实际上，我们是否能接受图宾根的立场，就在于除了我们自己对柏拉图著作的一些判断和其他研究作者的理解之外，我们自己具有怎样的一个哲学立场。我认为一个浪漫派的人，他无论如何都不会接受图宾根学派解释的这样一种柏拉图的。 

从很多争论来看，这个争论为什么说是爆炸性的呢？就是他们往往从学术争论牵涉到人身攻击。这在德国是比较少见的这样的一种情况。为什么经常失去理智的争论？这就不仅涉及到学术立场，而且是做人的立场，你究竟是一个浪漫派还是一个唯心主义者，你是哪样的一个人。就像费希特所说的，取决于你是一个什么样的哲学家了。当然我想你究竟是一个什么样的哲学家，或者你怎么样去研究柏拉图，这并不是有一个绝对的先后之分，可能是一个环绕的循环起来的这样一个过程。 

对于我们来说，具有启发意义的是，就是我们至少应该了解图宾根学派这样一些主张，而且认识到一些基本的事情，实际上它并不是所谓的新的、革命性的这样的一种传统，它恰是最传统的，它接续的是新柏拉图，古代的中世纪柏拉图这样的一般传统。甚至某些攻击它的人认为它是陈腐的，复辟的古代柏拉图主义，要和伟大的施莱尔马赫确立的近代解释学相抗衡。但是，恢复传统是不是就不对呢？ 

至少对于我国学界来说，我觉得我们可能间接的受到一些浪漫派很多的影响，但是并没有完全受到支配，实际上对于图宾根学派还是一个隔膜的状态。所以，这反而是一个比较值得挖掘的一个很大的空白领域吧。我的发言简单的就是这些，具体的问题大家可以看看我写的简单的发言稿，因为很多老师同学在我的课堂上都和我做过一些讨论，所以很多话这里就不多说了。 

吴飞：时间把握的非常好。大家应该向先刚学习。 

朱清华：我对于图宾根学派也没有很充分的了解，就是最近读了一下，也是先刚老师推荐的一个图宾根学派的代表人物Thomas A. Szlezak的《读柏拉图》这本书，因此才对此有所了解。我的感觉是先刚老师是很赞同图宾根学派的。他甚至进一步把他的那种德国古典哲学的传统也加进来了。所以我想我对这个图宾根学派的看法是，他面对这些困难，图宾根学派他认为这个内传学说或者是密传的学说是作为一个支配性的观点，一直统治着柏拉图的所有对话，也就是说他有几个预设。首先就预设了柏拉图思想是前后连贯一致的，在所有的对话中都有一个背后起支撑作用的一个思想体系，也就是他的内传学说，进一步说也就是一和不定之二这些学说。 

这也挑战了人们通常对柏拉图的理解，或者对柏拉图对话理解的一系列观念。比如说，我们通常会按照柏拉图的文风、写字风格或者是说他的内容来说，柏拉图会分为早期、中期、晚期，然后把哪些对话归成什么转变时期的对话，但是这个图宾根学派显然不承认这些。 

第二，我们通常认为柏拉图的转变，实际上他有一个决定性的转变，受到第三人论证的这样一个挑战，无论是在柏拉图自己写的这些，《巴门尼德》，还是亚里士多德对他的批判中，他都没有正面的说明这个柏拉图他是不是接受了这个第三人的挑战，也就是他对第三人挑战这种态度到底是什么？是他承认第三人对他的理念论确实造成了一个致命性的打击还是说他无视第三人，觉得他是无效的呢？这个柏拉图自己没有说，从亚里士多德的文本中我们也不能判断出这一点。但是按照图宾根学派来说的话，显然这个柏拉图好像是没有感受到第三人问题的挑战。 

然后还有一个问题就是说，图宾根学派说了两个本原，一和不定之二，用亚里士多德后来的说法是形式因和质料因，但是我们知道，在我们熟悉的《国家篇》中，他就是说了一个本原，就是那个善，他在有的地方把这个善说成一。但是这个一本原和二本原到底是一个什么样的关系呢？还是挖出在《国家篇》中他把这个善以什么样的方式说成是唯一的本原，这些都没有办法马上得到一个和解。 

就是关于图宾根学派这样的一些预设，我们可能提出的质疑就是，比方说，他所说的内传的这样一个学说，主要来源是亚里士多德对柏拉图的批评。比方说在《形而上学》，在《物理学》说中他提出的这样一个批评，但是我们知道亚里士多德是在柏拉图的后期进入学院的，也许他所接触的就是后期的柏拉图的学说呢？这就说明，也许柏拉图仅仅在后期持这个观点，而不是在整个一生对话中都预设了这样一个观点，这是一种可能性。 

再有一个可能性就是说，像Vlastos所说的，也许柏拉图他的未成文学说仅仅是一种尝试，也许他感受到了来自各方面的挑战，或者他自己思想的进展。未成文学说学说仅仅是他的一种思想的尝试，或者说是比他写出的对话更加的不正式更加的不成熟，所以他不写下来，而不是像这个图宾根学派所说的这种未成文的学说，他就是最根本的学说。他为了怕被别人扭曲，被别人误解，柏拉图承受不了这样一个被别人扭曲的痛苦，所以他就保留了内传，而不把他说出来。这是我对图宾根学派观点的几种看法，就说这么多。 

吴飞：那么在展开讨论之前，先隆重推出谢文郁教授，因为谢老师晚到，所以本来安排的评议被李猛给抢了。刚才先刚的发言，朱清华的评议都是非常的精采，最精采的就是能够展开争论，能够有交锋。所以下面大家有什么问题，或者有进一步攻击先刚。 

谭力铸：我不知道这个图宾根学派，我不太了解这个学派，我不知道他跟新柏拉图派有什么联系。因为我做了一个新柏拉图后期普洛克罗斯的一个东西，我才发现里面这个你说的外传和跟内传这个东西，其实在新柏拉图派的时候已经有这个谈论了，他们已经有这个看法了。而且新柏拉图派他们就看作是柏��图真传的继承人，他们说自己是柏拉图派的教授。说是我们新柏拉图派是继承柏拉图最真实、最基本的东西他们继承了，所以我不知道他这个图宾根学派是不是参照新柏拉图的一些对柏拉图的一个解读。 

下面另外一点同样也是触及到新柏拉图派，就是说这个图宾根学派他们转向什么浪漫什么的，还有那个一理念，这也是新柏拉图派强调的，而在这新柏拉图派里面，他就是从柏拉图里面得到转向的另一个东西就是宗教，把这个一怎么样，把它超越化，把它宗教化。所以说当我看到你说这个所谓的唯心趋向、浪漫趋向的时候，我同样我想到这个新柏拉图派里面也同样有从这个一里面来做出他们的一个东西，一个宗教化的哲学在里面。那么图宾根学派我觉得它也有这个趋向，所以说我不知道你谈论的图宾根学派跟这个新柏拉图派他们之间，他们是不是有什么内在的联系？ 

黄群：我认为你们俩，聂老师和先刚博士他们的话有一致性，也就是提醒现在做古代研究的人，必须关注对传承的理解和把握，所以我认为非常好，而且我也非常期待，先刚博士你提到有一个国家项目，我相信会更好的填补空白。 

吴天岳：我倒觉得图宾根学派和聂老师的讲法有一些区别，因为图宾根学派或者大家后面要谈到的施特劳斯学派，它都会有这样一种想法，就是认为在柏拉图那个地方，他已经有一个现存完整的哲学体系，而且这个哲学体系已经解决了柏拉图自己的学说中所包含的困难。我们所要做的事情就是重构这样一个体系。可是，至少作为一般的哲学研究者来看的话，那么你进入这个思想史的意义就好像在挖古董一样，我们要做的事情就是把这些泥巴慢慢的清掉，然后把它展示出来，这就完了。但我想刚刚聂老师一开始强调我们所谓的问题意识，当然同时又强调这个问题意识总是在一定语境中展开，怎么样依托一定的传统，使得你对这个问题的研究能够既继承前面的成果，又为后面进一步深入的反思奠定一定的基础。那么在这样一种问题意识当中，对于他来说，我们进入柏拉图最重要的不是要重构一个柏拉图，重构一个已经现存在那的柏拉图，而是要把柏拉图他的哲学当中所包含的或者是洞见或者是论证，重新的带到我们当下的反思上来。但是，我就有一种担心，比如说像图宾根学派，或者像施特劳斯学派这样强调一种所谓内传的传统，然后重新把柏拉图塑造成这样一个权威，一个对于所有的问题，或者至少对于他学说中所涉及的所有问题，都已经有一个现成答案的一个伟大导师，就不一定有助于我们批判的去反思古希腊的思想，这是我的一点想法。 

先刚：关于谭老师的这个论点我先简单的说一点，我认为图宾根学派对柏拉图的理解不是依照新柏拉图主义的，而是完全依照于柏拉图自己的表述，包括他的对话录和口传学说里面的，然后它恰好证明了新柏拉图派的正确。不是说正确，是真传，你不管它是正确的还是错误的。反正他不是受新柏拉图主义的影响，拿新柏拉图派来歪曲柏拉图不是一码事。 

天岳的那个观点，我觉得还存在一些误解，因为就柏拉图的这个体系，至少在我们眼里，还不是现成的，是需要重构的。重构恰好不是单靠柏拉图自己的那些表述，当然你绝对的可以依据他的表述，包括他的口传和话录，可你还得依靠柏拉图主义传统、近代哲学或者德国古典哲学的努力。所谓的体系绝对不是封闭的那种东西，他也强调那种有机的整体，就是有基础，有贯穿，有方法的这样一个整体。 

但他们确实认为柏拉图自己解决了问题，一切都在柏拉图自己的掌控中。对此，我们可以站在我们的角度对他提出批评，这就是两种态度了。图宾根学派首要的态度是历史的态度，要恢复本来柏拉图这样的面目，这也是一个重要的贡献。因为柏拉图是我们的导师，如果他被歪曲了，我们就把他拨乱反正，这也是对我们现在理解的一个重要的贡献。 

其次，如果在这个理解的基础上，对我们现在这些问题，这些本身的思想有什么促进或者推动作用，那可能就是图宾根学派不可能也不打算去控制的。如果澄清了柏拉图、澄清了他在哲学史中的地位，可以认为这就是一个很大的贡献了，而且对于哲学史的贡献就是对于哲学本身的贡献，我是这么看的。
对朱清华老师的这些批评，我觉得她所有的批评都是已经被反驳了的，在拉锯战中。出于时间关系，我不可能展开讨论。特别是你代表性的观点，什么晚年的思想实验，这是泰勒最早作出的尝试，《国家篇》里面只谈到了一个本原等等，但我们现在是根据未成文学说在讨论，你不能说《国家篇》里没有二元论，所以柏拉图的哲学就不是二元论。而且他后期对话录里面，都有一个明显的二元论的特征，不管是《智者篇》，《斐勒布》还是《巴门尼德》，包括《蒂迈欧》，这些里面都二元本原的因素，不是我们杜撰出来的。其他的像第三人论证的问题，我想这是不是一个很重要的问题可以争论，因为柏拉图以概念体系来解决某一个平面的理念这样的问题，理念绝对不是平面的，必须通过立体的概念体现出来，来解决所谓的理念第三人论证的问题。 

这是我的一个简短回应。我觉得还需要更多的翻译，主要的著作，包括反对者的著作，翻出来可以澄清我们许多的工作。在这里推荐程炜翻译的《读柏拉图》，最近刚出来的。这是图宾根学派斯勒扎克的代表作之一，绝对是好书，言简意赅，通俗易懂。

三、分析哲学传统与中国的古希腊哲学

主题发言：吴天岳，评议：李猛

吴飞：下面是吴天岳。 

吴天岳：非常抱歉，因为最近特别忙，没有专门的准备一个发言稿，我的谈话主要是依据发在《世界哲学》的这篇文章的前半部分，因为它涉及近30年的西方古代和中世纪的哲学研究，当然我们今天主要是谈古希腊。而且前半部分，当时实际上是一个家庭作业，当时所里面要做评估，他需要就现代的一些前沿问题介绍一下，所以谈的比较杂，也不是都只是围绕这个分析哲学研究的进度。当然，在讲这个之前，我强调一点，就是说分析哲学这样一种研究，和前面提到的图宾根学派，下面要谈到的施特劳斯学派，他并没有形成一个所谓学派这样一个性质，当然就是一些有非常重要的影响的思想家或者研究者，他们有一些追随者，像Vlastos。但是我们仍然看不到一两个研究机构或者说一两个为核心导师性的人物所形成的学派，而且我们一般都泛指这样一些，主要在英美，当然不仅仅局限在英美，主要在英语世界，然后借助20世纪分析哲学的进展来研究古代的哲学文本，以及哲学文本中包含论证的研究思路。 

我的文章，其实包括两个部分，一方面提到文本这几十年的研究成果，另一方面提到研究进度上的改变，当然是讲分析哲学的研究方向。本来我不想讲文本的部分，但是，刚才先刚也说了，其实中国人在文本研究，至少在目前的状况下不能有太大的野心，我们需要借鉴他们已经有的成果，所以我想还是可以知道一下他们近几年做了一些什么，有什么新的文本。 

有一些新的哲学文本的发现，就是一些很让人兴奋的东西，因为有一些纸草能够保存下来，我们能够直接看到在古希腊那个时候，他们的传抄的文本是什么样的。我在这提到的一个是Derveni这个卷轴，那么Derveni卷轴因为它包含着一个奥菲欧派的，大家都知道那个神秘的宗教派别，然后对奥菲欧派一个神秘长诗的一个哲学解读。有些人甚至觉得认为他很可能是阿那克萨戈拉学科那个学圈，甚至有可能影响了苏格拉底这样的一个作品。当然现在有很多研究和讨论，但是因为最新的校订本出的很晚，就是2006年吧，而且这个校订本是希腊人做的，其实现代希腊人的古希腊研究水平已经很低了，所以他的校订本非常的糟糕，遭到国际学者很多的批评。所以我们可以期待有一个更好的校订本出来，可能会对早期，前苏格拉底的哲学研究会带来很大的冲击。
另外，早一点发现的手稿，就是斯特拉斯堡纸草卷轴中，在斯特拉斯堡大学图书馆发现的，后来靳老师告诉我说，这个书当时出版以后，很快德国的一个出版社在北大做展览展出过这本书，所以我们有这个书，就是北大图书馆有这个书。那么，这个书大概主要涉及到恩培多克勒，具体的我就不谈了，因为时间关系。 

最后一个，更大的是在Herculaneum，我们知道当时的火山爆发淹没了庞贝，另外一个就是Herculaneum，相对来说没有庞贝那么有名，作为一个旅游胜地。在这主要是保存了大量的伊壁鸠鲁派的著作。这个是非常惊人的，特别是Philodemus他有大量的著作流传下来，要远远超过伊壁鸠鲁。但是，很遗憾,这个卷轴因为是火山灰堆积嘛，所以非常困难，现在他们在借助多层X光扫描的技术在重构，所以这个工作还在进行。 

但是，我想其实古典文献文本更重要的是在于他新的整理，而且对于我们中国学者来说，我们还需要借助一些好的研究性的翻译，在我对文章里面提到，一个前南斯拉夫的Mouraviev他主持的一个赫拉克利特文献集，那么不仅包括赫拉克利特残篇的重新编辑，而且包括从古代一直到中世纪，包括在拜占庭这些学者，他们所引述到的赫拉克利特文献。所以，到现在已经出了10卷，还要再出10卷，这是一个非常惊人的一个文献整理的一个工作。 

那么，还有一个当然像柏拉图著作的翻译，我这提到了一个Slings，一个荷兰的著名学者，他做的一个《理想国》的重新校订本，在这里面对于很多有争议的文本问题，有一些新的非常有意思的解答。同时，他还有一本书来解释他的新校订。还有当然是法国学者Luc Brisson主编的《柏拉图作品集》的翻译，他有一些卷的评述是做的非常好，他既能够反映当今学界研究的状况，同时也对一些传统的问题有一些新的进展。对于入门来说是特别的好。当然更专业的是德国人做的，我们知道有一个柏拉图著作翻译和评注，有一个亚里士多德著作德译这两个很大的系列，他们都包含非常详尽的评注。特别是像其中里面的比如说Frede做的《斐利布》，还有最近出的Hadot做的《修辞学》，这些都已经成为讨论的一个经典。 

其他新的文件整理，当然我们看到在近30年希腊化这块有很大的进展，主要是Sorabji主持的”古代评注者论亚里士多德”的工作，那么刚才大家都提到了，这个我们也要注重古代的研究传统。不过稍微值得一提的是，我��看到这些古代的著亚里士多德的这些著家，绝大部分是新柏拉图主义者，所以我们会看到这两个传统之间的交融，这是这些年研究的一个非常有进展的部分。当然在新柏拉图方面也有一些独立的研究在推进，当然这主要是在法国学界对这方面比较感兴趣。 

我们会看到早期在19世纪到20世纪初的研究，那么哲学史家他们更多借助语文学的工作，在尝试准确的翻译或者诠释古人的观点，即使是在德国历史学派创建哲学史这门学科时，理想就是就是这样。但是我们会看到，二战以来的研究，他更关注这些哲学论证，关注这些历史文献能不能够进入我们的哲学思考。或者说这些哲学史上的文本还是不是一个哲学文本。那么，我在这简单提到，最早是由Ryle，英国的这个人分析学派的哲学家，他开始来讨论《巴门尼德》中的形式理论。那么在战后英美分别是，在英国是有欧文，在美国是有Vlastos，他们这样一批人来重新反思哲学论证的合法形象。刚才朱清华提到第三人论证，实际上是Vlastos做的一个很主要的工作，当然这个工作的成果后面受到了质疑，这个质疑主要在于七八十年代的时候，英美古代哲学界他们自己在考虑，这样一种把一个古代文本中的论证从他整个语境当中剥离出来的方法是不是合适。当然他不是质疑这样一种分析的研究方法出生，而是质疑这个分析研究方法前面的那一部分，就是说把他直接剥离出来，然后用我们今天对于一些观念的理解来解释他。 

特别是像已经过世的牛津的学者Michael Frede，那么他强调就是说，哲学史家不仅要指出哲学古代中的困难，而且应当致力于在历史的语境中澄清古代的哲学家是否有或者曾经有“好的理由”（good reason）去坚持我们今天看来漏洞百出的观点和论证。也就是说，他举个例子，比如说我们研究亚里士多德的伦理思想一定要注意到它首先是对柏拉图的善的形式或者是善的理念的这样一个学说的回应。而这个思想又在希腊话时期，比如说在斯多亚学派中得到延伸。再比如说我们看待古代中政治学和伦理学那样一种紧密的结合关系等等，而且我想这种新的这样一种所谓的历史进路，他们把他叫做historical approach，那么在后来Julia Annas创建的牛津古代哲学研究当中得到了极大的推进。 

其实本来我这里有一些例子，但是大家以后可以去看那个文章就可以了解到，我在这就不多讲。最后补充一点就是说，这样一种分析的历史进路，它不局限于英语世界，那比如说我刚刚提到的德国的Christof Rapp，还有给《斐利布》做注的Dorothea Frede，波恩的Christoph Horn，他们都是采取这样的进路。还有更重要的，比如说我们刚刚提到的Michael Frede和哈佛的Gisela Striker，他们的老师都是一个德国人，Günter Patzig，而这两个人曾经同时占据过牛津和剑桥的这个古典教席，所以同属一个师门界，而且也是一个古典学界不常见的一个事情。 

那么，在法国有Jacques Brunschwig，还有André Lasks，在荷兰有Jaap Mansfred，意大利的Maria Ioppolo何Carlo Natali，特别值得一提的是，北欧有Jaakko Hintikka和Simo Knuuttila等。他们特别关注古代的心灵论哲学这方面的研究，同时把他放到对于中世纪，甚至到近代早期的影响，但是同时又借助现在心灵论哲学和道德心理学的进展来重新展开这些问题。他们倒有一点学派的性质，因为他们关注有共同的兴趣以及研究的方法。好，我想我就简单的介绍这些。 

李猛：专业做评论的。分析哲学学派，我想具体的情况吴老师介绍很多了，我主要针对这个方法的影响和它的一些优势和可能带来的问题。因为确实分析学派，我想至少在英语学界里面，就是说大家通常和英美学界联系起来，没有分析学派，英美学界的希腊研究就不会被认为是哲学研究，传统它一般在古典系去做。有人说，没有欧文的话，就没有人认为希腊哲学是个哲学。我想这个是他非常重要的��献。 

但他实质意思是什么？我觉得，一个是他不承认其最初拿出希腊的，比如欧文最初去讲，不认为像传统讲的是希腊思想，只是思想不是哲学，是幼稚不成熟的东西，那么这是很重要的一点， 其次，第二点我觉得他是认为存在一些，他的研究方式我觉得暗含的就是存在一些哲学的根本问题，不论是希腊哲学家还是现代哲学家，你可以在哲学层面去讨论，所以哲学研究不能纯粹是一个好比说思想史的研究，或者是文化史的研究，他是哲学的一部分研究，这也是一个非常重要的地方。 

然后一个比较有意义，那么确实是这个研究方式把希腊哲学带到了和当代哲学对话，大家认为柏拉图思想或者亚里士多德思想确实能够对当代的许多问题能够提出一个他自己的贡献。所以我们能够看到当代哲学家反而看不到的视角，这是我认为的分析学派中所带来的非常有意义的东西。可以说他使希腊哲学研究蔓延出传统，并不是只有做希腊哲学人关心这些东西，他现在变成了许多哲学界其他人都会学古希腊人的东西。比如像中国哲学在西方就没有达到这个程度，只有少数人，专门做中国哲学才会去读。我想这是分析哲学学派，尤其在英国、美国里面带来巨大的贡献。 

但是，这几个都相对来说都有些潜在的危险。比较大的危险我是觉得，其实吴老师的文章里提到了，他自己的矫正里面，一个比较大的问题，当用分析哲学派的分析方式去读古代哲学家的时候，你免不了会认为你的分析工具所来自得研究传统，在哲学上是比原来柏拉图、亚里士多德讲得更高明，他有一个潜在的危险。就是说，你觉得他的论述不够精密，你要用新的方法去分析他，但没有什么方法，我认为是完全没有自己的哲学传统支持着，他有实质的观点在背后支撑这个方法。 

所以，当你用一些分析方法带进去的时候，比如说我们用日常语言学派的分析去分析亚里士多德许多讨论的时候，实际上是逼亚里士多德在日常语言学派的哲学法庭上去做一个答复，我想这个实际上难免有一些危险。这些年，尤其你看到吴老师文章里写道，比如说他重视早期的思想，希腊思想里面，比如说他整个的脉络。另外他也比较重视，比如他也开始重视像叙事，所谓超出哲学逻辑的部分，其实都是他内部做了一个很大的矫正。 

我想这个就是说，我们国内学界再进入的时候，我想能够更多的是从修正的角度来进入，会使我们避免前面的弯路。因为我觉得特别明显，因为中国思想进入古希腊的时候，你会更比当代的西方思想进入的时候有一个更大的困难，所以你会更愿意认为，这个分析的方法是一个中性的方法，使我可以避免中国思想，比如说你去翻译，会用一套会中国的概念，那么他会觉得通过分析方法可以避免这些概念对我们对希腊哲学的影响。但是，我觉得这个幻觉，这个透明性和中性的幻觉，其实看分析学派自己来说，他自己也在想办法克服。我觉得我们能够更清新地意识到这一点，其实可以使分析学派在国内古希腊哲学研究里起到更好的作用。 

陈德中：历史进路和逻辑进路这两个之间还是有差别的，假定它是一个逻辑进路的话，正常方向是一个概念分析的，一步一步分析的，还有一个是论证的方式。但是一般的文献研究在我看来，包括他说的进入具体语境的讨论，应该是比较偏历史，偏历史的方式很简单，就是说他前面说的什么，我一点一点给呈现出来，但是他的缺陷就是有可能说他说的一些枝节的东西，就非常关键的方式带了进来。但是逻辑性的我就不管这么多了，只要我假设的基本前提成立，那么剩下推测的东西自然就成立了。就是你说的，逼他去回答这些问题，如果逻辑应该是这样往后推，你怎么回答？ 

所以刚才他讲的有一个我不太清楚，就是说分析的历史进路，我不知道是口误还是就是有这种方式，我都不知道这俩之间的关系怎么处理，假定他们会做。 

吴天岳：他们来说是这样，比如说我在这里面举到一个例子，在Burnyeat的研究当中，他跟Sorabji有一个很重要的争论在这之前，那么他做的方法就是说，他考虑所谓的分析的历史进路包括两个层面，一方面强调的是历史的研究，一方面他强调我们在给定的亚里士多德历史文本的时候，我们也要像对待柏拉图的著作一样，我们同样要考虑亚里士多德是怎样展开他的论证的。首先你不能简单的把其他著作的论证那来支持这个论证。其次，你不能把后边的这个论述直接的拿来支持或反驳前面的那个论述，而是我们要看到他的问题，当然他涉及到一个复杂的关于感觉得讨论，怎么样展开的，那么这是第一步。
第二步，如果我们可以通过梳理清楚他论证的顺序，确立出亚里士多德在这论证的目标和他所依据的前提，这个时候我们当然可以使用分析的手段来考虑，比如说他在这里面涉及到一个潜能和现实的进一步的区别的话，首先我们用分析的方法来确定他所说，比如说他讲到的第一现实性，第一现实性究竟指的是什么？然后其次，他讲到第二潜能是什么？然后他怎么样来论证他这两个东西是一回事。然后怎么样来展开他这个问题。我们当然可以用分析哲学所贡献给我们这样一种分析的方法，以及这样一种其他的论证的手段来考验他。所以相对于更早的Vlastos的思路，他们有一个区别，就是说我首先考虑文本，前面我讲的，在一个大的历史哲学中，在整个希腊哲学当中，在亚里士多德自己的体系当中，我甚至进一步细微的考虑到，他在这个文本当中，他怎么样展开？我在考虑完这些以后，我再来用我所掌握的一些哲学的手段，有一些他可能直接来自我们的共同范式，有一些来自分析哲学的贡献，给我们一些工具，然后我再来考证这个论证是否具有一个合法性。 

聂敏里：也当是回应一下李猛，实际上，分析哲学，我们看起来是一个非常现代的学派，但是分析哲学的路数，他的研究方法、路径等等，实际上是很悠久的古代传统。我们至少可以肯定就是说在柏拉图学派，就是柏拉图学园晚期，他是一个分析哲学的时期。因为我们从《巴门尼德篇》，它的后期可以看到非常严谨的逻辑研究，而且这也就由此解释了为什么在晚期进入柏拉图学派的亚里士多德，他最早的著作是逻辑学著作。正是在这个时期，在柏拉图内部展开了非常深入的逻辑学研究，而且有非常严谨的逻辑论证的分析，然后促成了一系列逻辑学著作的产生。比如说像刚才朱老师讲的那个第三人的问题，那实际上都是在后期提出来的，实际上这个问题欧文有一篇文章，《柏拉图的亚里士多德主义》，专门讲后期亚里士多德他们进行的逻辑学研究。所以，这个逻辑传统，分析研究的传统，不是一个现代的产物，实际上在古代传统内部的产物。但同时我们要充分估计到柏拉图传统另外一种东西，就是柏拉图主义还有另外一维，就是他的神秘主义。那么这个东西是在从公元1世纪一直到公元5世纪，或者说更晚一些，一直到公元八九世纪都是支配性的。新柏拉图主义他实际上是通过一种，比如说新柏拉图主义认为，《范畴篇》是一个初级的东西，预备性的东西，通过这个预备性的阶段可以深入到真正神秘主义的内部。那么在整个古代的至少10世纪之前是这样，但10世纪之后，亚里士多德进来以后，就是亚里士多德重新在古代复兴以后，那么这样一种逻辑的传统，分析的传统，实际上重新复苏了。所以，我们可以看到在中世纪经院哲学的后期，基本上是一个分析哲学的传统。所以我说分析哲学它诚然有它现代性的非常非常多的因素，但是它有非常悠久的传统来源。 

实际上，另外涉及到古代学派，古代学派它最重要的特点，比如说在亚里士多德学派或柏拉图学派，他们一个很重要的特点就是这些人并不是在解释柏拉图或者亚里士多德的东西，而是按照他们和亚里士多德和柏拉图共同制定的科研计划进行独立的研究。也就是说，他们是一个学人共同体，他们觉得他们没有义务去专门的以诠释柏拉图和亚里士多德作为自己的思想工作，他们实际上是按照共同的研究计划来进行自己独立的研究。所以我们可以看到大量的现象，柏拉图那方面我不太确定，但至少在亚里士多德著作中我已经看到，实际上有大量的亚里士多德学派的成员把自己修改的内容加入，也就是他们认为只要他们思想有进展，就会把原来讲稿的部分拿出来改，他们并不认为这里头有任何作为诠释者必须遵循的客观那种要求，他就认为是一个学术研究的进展问题。 

对柏拉图或者亚里士多德进行注释或者诠释的研究，是到了公元1世纪以后才展开的，这样的一种研究传统。但是我们说这样的研究仍然是在学派内部的研究，比如说我是柏拉图主义者，我必须以柏拉图的研究方式来研究，然后我是亚里士多德主义者，我就用亚里士多德的方式研究。那么，我们知道文艺复兴以后，兴起了一个所谓的历史批判意识，那么这种历史批判意识对古代的文献他采取了一种怀疑态度，他不认为所有古代文献传到我们手上都是真的，现在也构成我们一个基本的常识，我们知道古代的人会有伪作，有伪柏拉图著作、有伪亚里士多德著作。如果我们通通认为只要署上柏拉图的，或者流传下来的是柏拉图的，我们就把它接受了，他会出现很多问题。所以文艺复兴以后，兴起了一个所谓的历史批判意识，对古代著作采取了真正一种客观的，基于语言学、文献学的等等手段的一种分析考证的研究。那这时候才真正摆脱了一种学派的研究传统，而是一种历史主义的或者历史学派的一种研究，就是从纯粹客观的学术角度来研究。这个要特别归结于到17世纪、18世纪以后，在德国兴起一个历史学派，他会进行这样的研究。我大概就补充这些。
吴飞：这场就到这，下面休息10分钟，然后再进行下一场。

四、施特劳斯学派与中国的古希腊哲学

主题发言：成官泯，评议：吴增定

吴飞：好，下面咱们第四个议题是成官泯来讲，施特劳斯学派与古希腊哲学。 

成官泯：我的主题是施特劳斯学派与中国的古希腊哲学研究，我为这个命题作文拟的副题是《我为什么还要研究希腊哲学》。就我个人来说的话，研究希腊哲学是先读海德格尔，再读施特劳斯的结果。具体的说就是靳希平老师，他今天没来，他首先教我要读德语的海德格尔，读后我就得到德国人常说的一句话，“哲学的母语是希腊语”。然后就从靳老师那儿学希腊语。 

近年来从海德格尔到施特劳斯对我们的影响，让我们很多中国的学者，学西方哲学的学人有了明确的中国意识，并且在这样一个意识之下，试图整个地理解西方，真正直面西方问题。那么，从西方哲学史来讲，关于整个地理解西方的必要性和可能性，都是海德格尔首先提出来的，至少施特劳斯在很多场合这么说。 

海德格尔对西方文明危机的直觉和洞察，使他把整个西方文明的核心，就是哲学，当做某种似乎是异在的东西来审查。比如说我们在《存在与时间》的导论中间，就能看到海德格尔这一个审查的工作，我们都知道，《存在与时间》中间的，海德格尔给自己的工作规定了双重的任务。这个双重的任务，应该说是处在“前科学的?科学的”以及“历史的?现实的”这两条经纬的交织之网中。那么，就他的任务具体来讲，一是建构，二是解构。建构的方面，在海德格尔看来，为了找回哲学原本的一个活力，要从原初的前科学的这样一个存在的经验和理解出发，来构造这种合适的科学形态的一个本体论或者存在论。另一方面，这种合适的正确的存在的建构，看起来似乎在反对通常的、健全的人类理智��为什么呢？因为我们现在通常的对存在的理解，在海德格尔看来，已经是哲学史上各种以科学形态出现的存在论所塑造的结果。所以，一方面是从原初出发的这样一种建构；另一方面是拆解整个哲学史，要回到出发点。这两个工作可以说一体两面，构成了《存在与时间》写作计划的两个部分，设想中的两个部分。 

另外，我们还可以看到，在《存在与时间》中所显示的，早期海德格尔无论是建构还是拆解的工作，核心都是亚里士多德。首先，从原初经验出发的建构，开始于学习亚里士多德，因为亚里士多德哲学是对原初经验的第一次真正的科学化，这是海德格尔认为的。对哲学史的拆解工作，最后也要走向亚里士多德。因为这个拆解不仅要显示从亚里士多德，一直到康德的这样一种形而上学的发展，海德格尔说是一种“去掉了根源的”的发展。同时，也要显现这种去掉根源其实是不可避免的，因为它的“根源就在古代存在论”。这是海德格尔说的很重的话，那也就是说，在亚里士多德身上。这就是说，在海德格尔看来，亚里士多德不仅是对原初经验的第一次真正的科学化，也是第一次科学的局限化，或者说是歪曲化。 

所以，我们似乎可以不夸张地说，对早期的海德格尔来讲，学习哲学其实就是学习亚里士多德。早期海德格尔对西方文化的审视，主要是纵向的，从早期到后期，无论他的思想有多大的变化，反正海德格尔自己是不承认有什么根本的改变。那么对西方文化的这样一种主流哲学史的反思，使后来的海德格尔的思考更加深入，从纵的方向来说呢，追寻前经典希腊时代诗人们对存在的近乎神秘的经验。那么，与此相应，横向的反思追寻也开始了，那就是，晚期海德格尔试图向东方，特别是向中国学习，因为他认为那样一种存在经验，在中国一直保存着，海德格尔就这样全面地审视西方文化。 

那么，对于海德格尔的两个学生来说，不论是雅可布?克莱因还是列奥?施特劳斯，至少根据他们自己的这样一个供述，都是在早期海德格尔的直接影响下，开始他们的哲学思想的。对于这一思想渊源，我们至少国内的学术界目前还没有足够的重视。按照施特劳斯的说法，海德格尔并非简单拒斥西方哲学传统，而是把它连根拔起来进行审视。于是，这样一个审视就让海德格尔第一次开启了这样一种可能性，那就是说要“观看这传统的诸根源，恰如它们自身所是的那样。”从而可能去知道??而不是像如此之众仅仅是相信??那些根源是唯一自然的也是健康的根源。 

那么，海德格尔试图把亚里士多德连根挖起来，这样一种打量，在克莱因和施特劳斯看来，就是，他没有着意地，但是他实际上开创了这样一种可能性，“真正回归到古代哲学，回到亚里士多德和柏拉图哲学的可能性。”

至少在我看来，施特劳斯并没有过高估价海德格尔引发的回到希腊去的运动。因为这个回归，既不是古典主义的，带着一种好古信念的一个回归，也不是德国新教哲学，带着自己很完备的、很自大的体系进行的回溯研究，同时也不是浪漫主义的这种带着自身现代情感的向古代的一种投射。
所以，施特劳斯这话说得很重，他说几个世纪以来，很多的世纪以来，这是第一次真正的回归。确实，如果没有海德格尔的话，我们很难想象说，我们今天坐在这儿，正襟危坐，把献身研究蝌蚪文的事业上升到安身立命的高度。 

正是在早期海德格尔的激发下，施特劳斯坚定的回到了古希腊，应该说这是海德格尔直接的很有成果的一种影响。那么，施特劳斯回到古希腊和早期海德格尔表面上有点不同，我们一下子就能看见，海德格尔是回到亚里士多德，施特劳斯是回到柏拉图。当然，他们回归的方式也不太相同，海德格尔就是和亚里士多德要进行一种争论，要彻底地拷问，或者提问亚里士多德，结果是创造性的占有。那么在施特劳斯看来，这最终仍然是现代立场，登峰造极的历史主义。施特劳斯则主张说要像柏拉图自己理解自己一样理解柏拉图，他多次讲说，这绝对不是出于任何好古的癖好。那么，就向希腊的回归来讲的话，施特劳斯似乎比海德格尔更加彻底。 

另一方面，我们现在经常有人说，施特劳斯的思想也没什么了不起的，就是犹太因素。在我看来，如果说真有什么犹太因素的话，那就是说，施特劳斯根据他犹太人在上个世纪的惨痛经历，有这样一种清醒的认识：施特劳斯明白了一点，一个具有悠久历史的伟大文明，在其根本的地方，很难（或者说根本不会）与另一个同样的文明融合或者相互学习。这就可以从另外一个侧面来说明，为什么施特劳斯早在50年代，当他讲海德格尔的时候，就非常敏锐的抓住了海德格尔思想的一个变化。海德格尔从结果出发，对西方理性主义传统给出了一个否定性的论断之后，倾向于向东方，真正的东方学习。如果说施特劳斯在言辞上对此持开放态度，他毕生的工作却表明他对此持保留态度。他试图修正海德格尔的西方危机观，他认为西方理性主义的危机不是理性主义本身的危机，而是现代理性主义的危机。 

于是，施特劳斯开出的药方也不一样，他以为，为了永葆西方文明的内在活力，就首先要在西方内部，��启古今之争，也就是说回到古代，回到古典的理性主义。那就要纠正现代理性主义的偏差，而这意味着重新绷紧雅典和耶路撒冷（西方内部的西方与东方）这两端。 

所以，针对海德格尔所揭示的西方危机，施特劳斯引入的是西方内部的东方。我们可以说施特劳斯跟伽达默尔一样，都是在海德格尔毁灭性地评判了西方文化时候，试图挽救西方的这种真理性和正当性。当然，当他们开始其工作时，海德格尔思想的毁灭性还没有显示出来。 

总的来说，就向东方学习来讲，施特劳斯比海德格尔要更保守一些。那么，顺便讲讲，就是国内学术界现在有两个倾向，要么就是不正视施特劳斯对海德格尔这种思想的渊源，夸大他的独创性而推崇他；另外一种就是，通过片面夸大施特劳斯的彻底性或异端性来否定他。这都是要纠正的。 

总的来说，海德格尔说的关于未来中西之间可能的在根源之处的交会，海德格尔认为西方应该向我们学习；但是他反过来没有说，我们是不是要向西方学习。那么，他的态度，初听起来让我们感觉很鼓舞和振奋，但是应该说这种鼓舞，对照我们当今的中西时局，应该说是比较虚幻的。那么，施特劳斯虽然对中西交会持一种开放的态度，他却始终没有鼓励西方向我们学习。当然，他也没有鼓励我们向西方学习。 

施特劳斯有一个学生叫潘格尔（Pangle），在他特为施特劳斯的一本论文与讲演选集《古典政治理性主义的再生》写的中译本前言中说，中西的交会是一场“高贵的竞争”。那么，对于在施特劳斯的激励下开始研究希腊，研究整个西方的中国学人，我们实际上知道这个竞争是不可避免的一个事实，但是，却并不认可也不接受这种所谓“高贵的竞争”。因为在中国人看来，我们从来也没有打算把这个“竞争”，当做文化之间的一个最适当的交流方式。况且，中国人相信自己信奉的“天”比起西方人信仰的“上帝”要更加高贵，无比的高贵，我想是这样。就说这么多，超过了，超过了一分半钟了，90秒了。 

吴增定：谈这个话题，显得相对有点困难，因为施特劳斯现在，因为他比较流行，所有他成为一个很敏感的话题，成了一个禁忌。基本上我个人觉得，需要澄清一个误会，他从来不是一个教条。不是说他是一个什么宗教团体的教条，一个意义上来讲，如果他能够给我们带来思考，当然是最好的。刚才听了成官泯的理解，我自己也是临时有了一些看法。因为事实上并不在于他这个施特劳斯，他自身能不能成为一个学派，我对这个甚至都挺怀疑的。我是说，他实际上他有自己的，并不是横空出世，他是追随着早年的海德格尔，成官泯还是手下留情了一点，更早的可以追溯到尼采那里去。涉及到整个西方的虚无主义的问题，跟这个问题是联系一起的，而这个虚无主义的问题联系在一起，就涉及到一个问题，因为我们要谈这个希腊，希腊很大程度上，就是哲学的一个代名词，不管是谈希腊，首先想到哲学，谈哲学首先想到希腊。 

你看像尼采、海德格尔，他们早年在诊断西方危机的时候，危机这个词，大家都会谈。但他们的诊断就是说，就是说我们今天确实有虚无主义的危机，他们两个对虚无主义的理解，可能略有差别，但基本的含义都是一样。也就是说，我们突然发现，我们追求的真理是没有的，根本就没有。这个柏拉图以来的西方圣贤告诉我们，人类应该要理性的追求一个真理。但是，尼采和海德格尔告诉你说，那个真理本来就是你自己虚构出来的，你挖出来的是你埋下去的宝藏，只不过你不知道而已。那这样一来就有很大的麻烦，就是说我们所说的哲学是不是一个自我欺骗？就是我们满怀希望，满怀激情的追求真理，事实上恰恰因为我们并不知道，那个东西，就像我们在幻觉里面沉浸的太久了，你根本不知道那个虚幻与真实之间的这样一个区别。所以说，我觉得他最强有力的地方是在这个地方，就是说到底有没有一种所谓的希腊，或者说哲学的东西？如果有的话，那对我们来说，到底意味着什么。这样一个话题是怎么进入我们今天的生活，今天的世界。 

第二个，我们可以看看一个很明显的对比，海德格尔，我们看到破的方法特别多，不管是柏拉图、眼里士多德，他都是一种解构性的东西，颠覆性的东西。像韩潮那个书提到的，就是《海德格尔与伦理学问题》，提的挺好。就是说海德格尔早期影响了德国学界的一个实践哲学的复兴，也就是说恰前是受了海德格尔的影响，然后开始重新以另外一种眼光，来看这个希腊。那么，他们恰恰回到的这个希腊，我们看不管是施特劳斯，伽达默尔，阿伦特，包括后来的很多受他影响的，像沃格林，都有类似的地方。也就是说，他们确实是回到了希腊，但是，他们回到的是希腊的实践哲学，也就是说他把我们传统上所认为的，真正的理论的哲学，完全的否定掉了。甚至基本上是不谈，那么，这个就很有意思。本来我们说的希腊里面最重要的东西，现在恰恰被否定了；而在希腊人看来那些并不是很主要的东西，亚里士多德认为伦理学是第二等的学问，甚至严格来说，它不能算是智慧的东西，这个东西恰恰被他们称作为一个智慧。所以，个人觉得，对我们看希腊提出来疑问，究竟有没有一个，所谓的现实的自在的现成的希腊？这个是一个疑问。 

第三个问题，也是成官泯涉及到的，中西的这个问题，中西的这个问题呢，因为海德格尔，他带入了，但是作为我们中国人自己来讲，首先大家自然而然会想到的问题，我们马上就会想到，就是历史上的佛教，对吧？我们今天对待希腊的态度，有点类似于这个唐宋的时候，那个中国的士大夫阶层面对佛教的时候，那个也是一个巨大的话语上的冲击。 

如果把这些归结在一起，我个人的一个体会就是说，那或许是有一个，比如说，当时中国的士大夫面临佛教冲击的时候，他们觉得一个最大的危机是，中国最大的问题是没有顿悟，没有心性体悟。今天看到希腊，看到西方的时候，我们会有一个自我反省，说我们没有哲学，这一百多年，实际上我们中国人的自我意识，跟这个是联系在一起的。包括前几年，国内学界还在争论，中国哲学的合法性，看来是莫名其妙的的一个争论，就跟争论马为什么不会飞一样，这个是一个很古怪的。但是，他实际上就体现出来说，哲学是不是唯一的，谈论思想，谈论智慧的这样一个形态。那么，第二个呢，就是说是不是我们把一些特定的历史处境就忘掉了？比如说我们过去一百年，我们因为被西方强势话语所压迫，然后我们需要了解西方，了解了西方以后，我们发现西方文明的根基，原来是他的哲学，然后我们进一步会从西方现代，追溯到西方的古代，到希腊那个地方去，慢慢的我们可能有意无意的就把希腊给他神化了，对吧？因为在希腊那里隐藏着一种，叫西方今天能够在全世界，全球化里面都能统治的一些东西。 

而这样的一种幻觉，恰恰是海德格尔所批判的，这种技术性的思维是他所批判的。可能也是施特劳斯从另外一个维度所接受的东西。我们可以看施特劳斯跟海德格尔最大的一个不同就是说，海德格尔认为是柏拉图、亚里士多德，后者是哲学造成了我们今天的危机。而施特劳斯认为，恰是我们遗忘了希腊，遗忘了哲学，造成了今天的危机，这是一个很古怪的看法。但事实上，这两个看法是一致的，因为我们遗忘的，其实按施特劳斯的说法，并不是理论的哲学，实际上是一个政治哲学。这是一点简单的看法。 

谭力铸：刚才谈到施特劳斯，后来又谈到了海德格尔，所以我也想说两句，海德格尔和施特劳斯都围绕古希腊，但是，我不知道，施特劳斯是不是真的受海德格尔的影响才回到古希腊的，因为我觉得海德格尔回到希腊跟施特劳斯回到希腊的路数还是不太一样。首先，我觉得黑格尔，就像你刚刚说的，他一直的主题是没有变的，就是怎么样去思考存在的问题，《存在与时间》里面思考的问题。后来，他不再写这个存在与时间了，他回到古希腊了，他同样，我想他是想找一种新的语言，找到一些资源，重新表达他一些立场，跟《存在与时间》同样的立场。所以说，他这个回归古希腊，我觉得他这个抱负是哲学性的一种抱负。而他回到的这个希腊里面，已经有太多的理解，跟施特劳斯不一样。施特劳斯提倡，回到古希腊的时候要报着一种空白回到古希腊去。那海德格尔恰恰不是，他是用充满状态回到古希腊去。所以，我看到，当他回去写这个古希腊的时候，海德格尔里面，我觉得他就是拿一些希腊的东西，作为自己的注脚，我就是那种感觉。 

所以，我觉得他们两个回到古希腊的角度，这个施特劳斯就像刚才吴老师说的，是一种政治的抱负，跟现代性问题相关的一种意识，这方面想回到古希腊，像你说的，想找到一个答案。所以说，我想这两个人之间，有很大的区别，回到古希腊的路数里面有区别。我不知道施特劳斯是不是确实受海德格尔的吸引，我对这个不太清楚。 

成官泯：施特劳斯他自己是这么说的，不止一次，好多次，确实是这么说的，这个文献的依据太多了，当然施特劳斯有可能说的是假话，他所有的话都是谎话也是有可能的。但他自己很多次很多次是这么说的。 

吴增定：施特劳斯受海德格尔影响，这个大家都毫无疑问，因为他听了两年的课。至于他受影响，他是不是完全接受海德格尔，这个是有疑问的。但是海德格尔确实开出了一个方向，我们要从事建筑能力，从政治的角度，更准确的说是从实践伦理的这样个领域，从人生在世的角度，解释希腊哲学。后来的伽达默尔、阿伦特，都是走这条路线的，施特劳斯毫无疑问也是走这个路线的。所以说，他把另一方面，就是把我们说的纯粹的希腊哲学，形而上学，完全给丢到一边了。 

成官泯：施特劳斯学派内部，像他有一个弟子罗森对海德格尔的批判，说海德格尔试图把亚里士多德的实践哲学本体论化、理论化，他的批判还是挺到位的。《尼各马克伦理学》第六卷，亚里士多德关于理论和实践的经典的区分，为什么现代哲人都试图把实践哲学地位提升，不管康德还是海德格尔都是如此。亚里士多德那里有一个很有趣的问题，亚里士多德认为理论哲学Theoria很显然要高于实践哲学praxis。但是我们现在看到他写的东西，绝大部分都是一些实践哲学，他没有写过一本书叫《形而上学》，最多写了《物理学》，没有说我专门搞你这个理论哲学，他写了《伦理学》、《政治学》、《修辞学》、《诗学》，全部都是实践哲学的著作。这在我们看来是一个很古怪的东西，既然你认为那个东西最高，为什么你从事第二等的事业，我想这里面是不是有些古怪？这个人，用我们中国的话说，他有点言行不一，说的是理论哲学最高，但是绝大部分工作做的是实践哲学。为什么？ 

吴增定：这方面可以听下先刚的说法。在亚里士多德那里理论的意思是“看”，看当然不用写下来。 

先刚：尼采、海德格尔他们对现代理性主义的批判，宣扬西方的危机等等，都把罪状在很大程度上归之于笛卡尔开创的，并在德国古典哲学达到高峰的形而上的理性主义的传统。他们很多议论，我想海德格尔的理论远远超过了浪漫派的，但是如果我们抛开那些宏大的字眼来看的话，他们不过是否定柏拉图、亚里士多德以来的科学主义的传统，以及坚持割理论哲学和实践哲学，一定要把他们分开，分为两个东西，好像是一定要比一下哪个更重要，哪个不重要，是吧？说亚里士多德言行不一，这个都是我们后人强加在亚里士多德头上，亚里士多德从不认为实践哲学更高，而且他自己明确说，理论哲学最高。非要把他最重视的东西，放到一边去，这是一个不尊重古人的做法。 

聂敏里：关于亚里士多德的形而上学，成官泯的表述有一些我不太同意，他一直写到最后的，学园内部至少已经形成了十卷本。 

成官泯：那我就明白了，就是亚里士多德在理论哲学上，用的功多，出的货少。 

聂敏里：但是你要注意到一个问题，古代文献留传下来，欧德摩斯，就是亚里士多德的学生收到亚里士多德的《形而上学》十卷本之后，他就写了一句话，“像这样精深的学问，不应当传出去”，所以他把它当做秘传学说。也有人怀疑，他这句话是不是受到新柏拉图主义的影响，然后编造出来的话，但是他确实讲过这句话。经过文献学的考证，亚里士多德，至少十卷本的《形而上学》，在亚里士多德死后，早期学园中已经存在，而且是在流传。

五、从思想史视角看我国的古希腊诗学研究

主题发言：黄群，评议：王双洪 

吴飞：行，我们先说到这儿，争论确实非常激烈，但下面的时候再说。第五个议题是黄群讲，“从思想史视角看我国的古希腊诗学研究”，一会是王双洪做评议。 

黄群：今天上午听到各位同行在古希腊哲学研究方面的发言，很受启发！我的议题是《从诗学视角考察我国古希腊的哲学研究》，算是对各位发言一个补充吧。 

从现代学科视野返观古希腊哲学与文学，两者既有分别，又有交融，以至于哲学与文学的关系相当复杂。按今天的文、史、哲三大学科划分，我们哲学专业有时很难面对古希腊哲学鲜明且生动的文学特征；反之，文学专业如果要研究古希腊文学，又很难面对古希腊文学鲜明且深刻的哲学特征，因此，我们似乎有必要从诗学角度展开古希腊经典研究。这意味着，从古希腊文学面相入手探究古希腊哲学，或者关注古希腊哲学的文学面目，从而打通国内古希腊研究的学科界限，恢复古希腊经典的本来面目。在这里，我们把古希腊的史书也视为一种文学类型，因为，不仅众所周知的荷马叙事诗具有史学价值，希罗多德、修昔底德的史书与文学也有着非常密切的关系，当然可以视为一种文学性的写作。 

我想先扼要检视晚近十余年来我国的古希腊文学研究，然后对我国学界已经出现的古希腊诗学研究作初步观察，最后简要谈谈古希腊诗学研究对推进古希腊哲学研究的重要意义。 

我国的古希腊文学研究始于“五四新文化运动”时期，荷马史诗（付东华译本）、希腊神话、古希腊悲剧和喜剧的若干名作（杨晦、罗念生译本）乃至亚里士多德的《诗学》（付东华译本）在二、三十年代就已经有中译本。四十年代末，罗念生、周作人、?灵珠三位先生相约共同译完三大悲剧家的全部传世剧作（实际上，文革前仅完成欧里庇德斯的全部剧作）。晚近十年，古希腊文学典籍的翻译有明显进展：荷马的两部诗作有了两个新译本（王焕生译本、陈中梅译本，前者没有注释，但明显更贴近希腊语原文），两年前，张竹明、王焕生两位先生推出了古希腊悲剧和喜剧全集；古希腊神话诗方面，吴雅凌编译的《俄耳甫斯祷歌》和《俄耳甫斯教辑语》于2006年面世，填补了我国学界在古希腊诗教三大源头之一的俄耳甫斯教原始文献翻译上的空白。
话又说回来，古希腊文学经典作品翻译是我们开展研究的基础，那么这个基础如何建设？我觉得这是一个非常值得考虑的问题，在注释和汉语表达方面，有的新译本反倒不如旧译本。希罗多德的《历史》和修昔底德的《战争史》先后都有了新译本，但似乎并未在注释和译文质量方面有明显推进。不过，在译介西方的古希腊史研究文献方面，近年来则有明显进展：布克哈特(Jacob Burckhardt)著《希腊人和希腊文明》（王大庆译，上海人民2008）、默里(Oswyn Murray)著《早期希腊》（晏绍祥译，上海人民版2008）、弗格森（William.S. Ferguson）著《希腊帝国主义》（晏绍祥译，上海三联版2005）等名作都已经面世。 

古希腊文学研究文献的翻译颇有值得检视的收获：伯纳德特（Seth Benardete）著《弓弦与竖琴：从柏拉图解读<奥德赛>》（程志敏译，北京华夏版2003）翻译出版，为我国学界开启了阅读荷马的一个重要视角；吴雅凌译的《赫西俄德：神话之艺》，这部论文集汇编了欧洲古典学界关于神话诗人赫西俄德的最新研究成果，填补了国内这方面的空白。当然，最引人注目的是西方社会人类学取向的古希腊文学研究文献的翻译，比方说维尔南的《希腊人的神话和思想》，还有纳杰的《荷马的世界》都翻译出来了。 

美国著名“口头程式”学派的荷马史诗研究的成果也在国内学界得到推介。比如，学派主帅弗里 “里程碑式的著作”《口头诗学：帕里-洛德理论》，学派创始人洛德的开山之作《故事的歌手》，以及美国哈佛古典学教授纳吉的《荷马诸问题》。让人惊喜的是，我国的民间文学研究者似乎对荷马的热情更高。最近，中国社科院民族文学所举办“国际史诗学与口头传统研究讲习班”，邀请美国密苏里大学古典学教授的弗里博士、康奈尔大学古典系的泰特博士讲授西方史诗的发展脉络与口头诗学研究方法。 

“诗学”是亚里士多德的用语，《政治学》1341b39提到：“在《诗学》中将解释净化”。《诗学》是哲学家亚里士多德对古希腊叙事诗和悲剧诗的研究，这种研究本身就体现为一种哲学。所谓古希腊诗学研究，指融贯古希腊文学（含史书）和哲学的研究。事实上，亚里士多德在《诗学》中就谈到过文学（诗作）、史学（纪事作品）、哲学三者的关系。关于这个问题我就不再多讲了，我还有六分钟，时间很紧张呵。 

在亚里士多德看来，诗作表现的是人世生活的“或然”和“应然”，史书则记述人世生活的“已然”，由于诗是对日常生活的刻意模仿，因而比史书更具普遍性，也更具哲学意味（原文是形容词的比较级，可见纪事的史书并非不具哲学意味）。从另一方面来看，这也许告诉我们，古典时代的诗、史、哲三者之间本来就有互为表里或相互竞争的关系??色诺芬的《远征记》该算史书还是小说抑或哲学书，颇难断言。比如说戴维斯认为，“《诗学》是一部非常戏剧性的书”， 哈里维尔主张，“严肃解读这本论著的人”应该尽可能地抵制这种现代专业分际对古代典籍的机械分割。他反复强调，要把《诗学》置于亚氏哲学的整体背景中思考，而非单纯从《诗学》中孤立地摘取“纯美学价值”，反对以现代学科划分方式割裂这位古典哲人的“思想纹理”，因为亚氏对于诗的思考是从一种“统一的，具有等级秩序的人类生活出发的”。 

接下来，我要简要谈谈晚近十年来我国古典诗学研究方面的一些新的变化。 

首先，我们要感谢在西学典籍的译介和研究方面做出艰辛努力的学界前辈，他们为我国的古典诗学研究做了大量铺垫性的工作。返观十年来的古希腊诗学研究，首先引人注目的是陈中梅先生的《柏拉图诗学和艺术思想研究》和王柯平教授的《<理想国>的诗学研究》，两部专著摘取柏拉图对话中的诗学和美学加以细致辨析，梳理国外柏拉图诗学研究成果，为学界后学打开了眼界。随后，我们注意到古希腊诗学研究出现了如下新变化： 

第一点变化是，从以往单纯的文学评论开始转向注疏式的文本细读，在思想史的视野下，解读古希腊的文学作品。比如吴飞博士译疏的《苏格拉底的申辩》、王双洪博士译疏的柏拉图《伊翁》是这方面所做的有益尝试。 

第二个变化是，从单纯挖掘及片语式拮取古典哲人著述中的诗学语录转向在古典文本的整体语境中思考、还原古希腊诗学的本来面目，。 

第三个变化是，古希腊史学典籍进入古典诗学研究者的视域，研究者开始关注希罗多德、修昔底德等史家笔法的文学性特征，从史家的政治性修辞切入，深度探究古希腊史书与古典政治德性之间的隐密联系。 

不过，我国古希腊诗学研究目前最为引人瞩目的进展主要还在翻译方面。从译介古希腊诗学研究的选题上，可以注意到两种取向： 

第一种就是倾向于翻译西方学界对于古希腊经典作品的细读式诠释。比方说刘小枫主编的“西学传统：经典与解释”丛书中，先后推出施特劳斯学派的伯纳德特两部研读古希腊悲剧和史诗的典范之作：《弓弦与竖琴：从柏拉图解读<奥德赛>》、《神圣的罪业：解读索福克勒斯的<安提戈涅>》。 

第二种就是倾向于翻译西方学界在古希腊诗学专题方面的重要著述。比如，刘东主编的《人文与社会译丛》推出了美国当代“新斯多葛派”女哲人纳斯鲍姆的《善的脆弱性》，甘阳主编的“西学源流”推出了华盛顿大学古典学教授布伦戴尔的《扶友损敌：索福克勒斯与古希腊伦理》。这两位女学者都从解读古希腊悲剧入手来诠释古希腊悲剧中的道德哲学地位。另外，我要提到吴雅凌翻译的《柏拉图与神话之镜??从黄金时代到大西岛》，是法国古典学界研究柏拉图神话写作的著名成果。这点可能跟先刚博士刚才所提到的有一点针锋相对，因为马特在这本书中通过解释柏拉图对话文本，细致考察了神话在柏拉图思想中的位置，他试图解释柏拉图思想中的神话逻辑结构，反驳了图宾根学派的柏拉图体系说。他认为对柏拉图的解释，永远不可能离开神话“充满生机的语言”，作者给了我们一个神话诗人的柏拉图。 

最后，我将以柏拉图诗学研究为例，试图探讨从诗学角度入手研究古希腊哲学的可能性。我提出的问题是：柏拉图诗学仅仅指探究柏拉图对话中出现的关于诗的话题，还是指把诗视为柏拉图哲学作品的基本特征。 

按一般的说法，西方学界在上个世纪三十年代以前，凡研究柏拉图，大多从对话中的哲学概念入手，这种探究方式不妨称为形而上学式的探究（新康德派的柏拉图研究就是例子，而且对我国的柏拉图研究迄今仍有深远影响）。随后，西方的柏拉图研究发生了“解释学转向”：从形而上学的研究方式转向“文学-戏剧进路”的研究方式。这一解释进路可追溯至19世纪的施莱尔马赫提出的关注柏拉图对话的戏剧特征和文学笔法，一百多年后经克莱因和施特劳斯在现象学解释学的影响下获得新的活力，对西学的古典哲学研究产生了持久、深远的影响。这种解释学转向近年来也逐步影响我国的古希腊哲学研究，前面提到过的吴飞的《苏格拉底的申辩》和王双洪的《柏拉图〈伊翁〉》正是这一影响之下的体现。我还想向各位介绍两本编著：徐戬选编的《鸿蒙中的歌声：柏拉图<蒂迈欧>疏证》和张文涛选编的《戏剧诗人柏拉图》。这两部书的主编都把戏剧特征和文学笔法视为柏拉图对话的基本特征，他们所汇编的论文展示了西方学界在文学-戏剧进路影响下研究柏拉图单篇对话的成果：把被现代形而上学的柏拉图研究用认识论、本体论束缚起来的柏拉图解救出来，恢复这位古典哲人的本来面相。 

在亚里士多德的《诗学》第一章，他把柏拉图的对话与索福戎和塞纳耳科斯的拟剧一起，归为带摹仿性质的诗歌。除西方中世纪中、晚期的经院哲学外，柏拉图对话一直被视为西方哲学传统中的“神圣文本”，柏拉图本人更是被视为“真正的哲人之中最理想的代表”。柏拉图式的对话所采取的文学表现形式，或者说对话中鲜明的戏剧性特征与哲学思考之间复杂难解的关系，使得现代研究者处于两难的解释处境，任何现代的理论体系、学说都无法将之完整涵盖。所以说，如何处理这样的问题，也是我们今天上午一直在争论的问题，就是如何看待他的双重面具：哲人柏拉图和诗人柏拉图。所以，我认为，无论强调柏拉图的哪一种面向，都有片面的嫌疑。将柏拉图的对话称作戏剧诗化也并不比单纯的把他理论化更加可靠。也许，对于柏拉图这样具有双重面目的哲人来说，从诗与哲的张力入手把握似乎要妥帖些。 

所以，我的观点就是，思想史研究者应该从具体的思想表现形式出发，关注文本本身，尽量以作者看待自己的方式来看待作者。同时，要尽可能的把文本置于广阔的思想史脉络的考察。所以说，这也提醒了一些采用文学戏剧解释进路的研究者，要保持最大的耐心和自制。 

我之所以在此次会议的主题下关注诗学问题，或者可以用科内尔的观点来说明，科内尔从悲剧诗的角度分析亚里士多德哲学讲稿的结构和戏剧性特征，证明《诗学》远非一般以为的那样，是亚氏的边缘性作品，反倒是其全部哲学讲稿的核心。因此，对于古典研究的同行，他有一项建议，我就读一下，很短，他说“可以诊断，在亚里士多德全部著述的数不胜数的地方，悲剧眼光使我们以新的视角去看亚里士多德的问题与成就。尽管这或许并非通常读解亚里士多德的方式，但是悲剧的棱镜显现了以一种新奇方式全面思考许多哲学问题的可能。”

我发言完毕，谢谢！ 

王双洪：我刚开始看到黄群的发言稿是没有后面那一段的，但是我也有一个问题是，咱们这个话题是国内古希腊哲学研究的现状和发展，那么黄群来谈一个诗学研究的发展的原因是什么呢？当然，黄群自己在最后引用了亚里士多德研究者的一句话，给出了答案。但是我看到其实黄群自己的观点也提供了答案，就是她在问中上来就亮出了自己的观点，说我们似乎有必要提倡开展古希腊诗学研究，这意味着从古希腊文学入手来谈古希腊哲学，从而打通文学和哲学。 

那么，怎样才算从诗学入手呢？按我的理解，黄群说的从诗学入手有两个意思，一个是从我们现在所谓的文学作品来关照希腊哲学思想，第二层面的意思是，我们要还原诗性作品的诗学维度，用解读诗性作品的方法来进入哲学作品。那么，我们可以看出作者其实非常熟悉国内诗学研究的动态，她从翻译、研究，丛书编辑和出版状况，描述了古希腊诗学研究的情况。我理解，她是力图对研究状况做一个客观的描述，但是在这个客观的描述中，还是流露出某种偏好的，并且有意思的是，她好像在力图掩饰这种偏好的出现。 

正如她在一段文字中所说的，无论强调柏拉图的哪一种面向，都有片面真理之嫌，将柏拉图的对话戏剧化、诗化，并不比单纯的将之系统化、理论化更可靠。同时提醒大家注意的是，在文章开头部分，就是她在给出自己的观点时，在有必要展开古希腊哲学研究之前，加上那个似乎，其实也是在试图降低自己在提倡诗学研究这种坚定语气的意味，当然这是我的理解。 

我想呢，作者之所以这样做的原因，我猜测，大概是担心提倡诗学研究会有矫枉过正的状况发生吧。比如说以柏拉图的作品为例，如果我们从作品中抽出某些特定的段落，比如说我们用形而上学，伦理学、美学，或者神学等名称，就是我们要为柏拉图建构一个庞大的理论体系，那无疑是按照自己构建体系的需要，是对柏拉图对话作品的一个任意的裁切。那么，肯定会伤害到柏拉图作品的整体性。那么，如果过于强调，如果我们在强调诗学研究的同时，却没有对西方思想史上某些大问题的理解和把握作为背景，我们如果过于专著戏剧性、细节、引微，那么这种研究就会���之琐碎，见木不见林。当然这是我的猜测，因此就出现了作者的上述的一种态度。就有了作者接下来的说法，就是研究者应该从具体思想当中的表现形式出现，关注文本本身，也就有了她对尼采的那段引文。我的这些评述，大概可以算是对作者文章的一种诗学研究的理解吧，诗学研究式的理解，是理解还是误解呢，还有待于黄群商榷。 

我不知道时间还够不够，我想简单谈一下，就是我从这个话题，或者从咱们会议的议题引发的一点思考。我看大家都说的很细致，但是我的感想可能过于空泛和粗疏。但是，我还是想把它说出来，就是有一个问题，就是我们为什么要研究古希腊哲学？我想这个问题，就我们在座每一位可能都会面临，但是每个人的回答，可能都是不一样的。我的理解，就是我们研究古希腊哲学，不是处于整理古旧的好古癖，我理解就是每当一个时代面临社会和思想的大变局的时候，都会有一种重新认识自己，或者重新去确立自身形象的这样一种冲动。而认识自己和确立自身形象，总是和对他者的认知分不开的。刚才李猛老师也提到了，就是他者，还有他者的他者。我们叫拾遗也好，或者叫取其精华也罢，或者是我们只是要确立一种坐标和方向，为自己建立一种理解的借鉴和参照系，这都与认知他者密不可分。西方思想对于汉语知识界而言，恰恰就是一个迫切需要正确认知的这样一个他者。 

近代以来，汉语学界有过两次接受西方思想洗礼的冲动。一次是五四运动，一次是改革开放之后的八十年代，这两次当中，古希腊哲学的研究，都没有成气侯。五四时期我们要的是德赛先生，是出于救亡的需要，匆忙接纳的是十九世纪各种思潮和观念，是西方思想的枝叶，不是根底。这个时候对西方古典哲学的翻译和研究，只是一股潜流，断断续续的从民国初年，一直延续到上个世纪的四十年代。 

建国以后的这种认知他者的冲动，我认为是出现在八十年代的，那种冲动很快就演变成一种对现代和后现代，好多主义、流派的一种匆匆的上演。什么结构、解构，后殖民、女权，就是这些。很多学者，都以我们与西方学者说着同样的话题而感到一种欣慰，这是一种思想惯性，我甚至认为这种思想惯性，一直延续到了九十年代，或者是今天。 

但是，这种厚今薄古，使得我们难见西方世界的真容，或者我们见到的是末流而非源头。汉语界如果不准确理解西方思想源头，就很难把准其脉络。我想古希腊哲学研究之必要或重要，或许就在此。我理解这是一个认知他者思想气质和确立自我认知的一个必经之途。 

我们可能感到欣慰的就是近十多年来，国内的古希腊哲学研究正在兴起，如果我们认同上述所提到的这样一种思想的变局，这样一种大的背景的话，那么我们学者要是以不同的问题关怀，或者以不同的进路来研究古希腊哲学时，这个时候显露出来的那些分歧，可能就不太重要了。还有一句话，我想把它说完，有一句话，是什么使得哲学有价值，但是我认为把哲学换成古希腊哲学研究，这句话同样成立，他就是使古希腊哲学研究有价值的东西，不是全新，而是他在什么意义上，成为一种悠久传统的一部分，以及你本人对他所贡献的个人风格和个性。 

学生：李猛老师刚才讲到他者和他者的他者，想请李猛老师再详细谈一下。 

李猛：这个问题比较大，当时也是借这个话题简单的说一下。比如你研究古希腊哲学，像王老师刚才提的，古希腊哲学一直没有成为国内研究西方哲学的热门，都谈不上热门，不是一个非常受重视的。你比如说，在座的我们知道有人写过一本书，写一本书，叫做《希腊思想对德国思想的霸权》。看着有点夸张，但实际上希腊哲学在德国哲学的发展中起到了一个非常重要和关键的作用。其他思想，比如我们说古希腊哲学，其实就是亚里士多德，你回过头去看，因为他是非常早的引进中国的，但是并没有大的影响。如果大家朴素的觉得它很重要，那么怎么和中国思想发生内在的关系？举个例子，牟宗三研究中国哲学，他是用康德哲学的思路来研究中国哲学，当然也带来一大派。但是我一直说，康德是最不中国的西方哲学家。什么叫他者的他者，你回头去看亚里士多德的东西，当你去翻译，去解释亚里士多德的时候，你会发现你更需要对中国哲学有深入的理解，然后你才能有非常恰当适合的词语去讲亚里士多德。反过来，有助于你澄清中国哲学。在这个里面，在每一个具体的环节，你很难分清我是一个中国人，我是作为中国人在做，还是我作为一个现代人在做。但我觉得如果你做了一个长期的工作，可能那个时候我们会更清楚古希腊哲学的意义。如果那个时候这个工作完成，今天大家所关心的问题在那个时候会得到更清晰的答案。 

吴增定：我可以说吗？被你吓着了。 

李猛：吴飞开会就是会掐时间。 

吴增定：诗学这个概念，好像有点缺乏明确的界定，亚里士多德的诗学，应该是一种手艺，讨论写诗的手艺，说实话跟那个做鞋的，造房子的差不多的一项技艺。就按你的说法，是技艺。但是，我觉得你谈的诗学，是更广义上的，是艺术哲学，应该说希腊的至少文史全包括在内，音乐也包括在内。我想这个是不是可以重新澄清一下。 

还有一个就是说，我觉得，我非常欣赏黄群的这个努力，就是说能不能发现希腊自身思想的完整性和统一性？能不能在荷马、希腊悲剧，甚至希腊历史跟希腊哲学自身有个问题的感觉，这样的话，可以把这个我们单纯意义上说的哲学，让他回到他自己的生活实践世界中去，这是我想是一个很重要的。但是，即便这样，这个问题还得提出来，诗与哲学之争的问题，究竟哪一个代表希腊？这两个都代表希腊，或者说这两个完全是一回事。像先刚老师这样的，当然毫无疑问应该是哲学代表希腊。 

先刚：我认为，不仅是哲学、历史、神话、宗教，这些东西原初都是一体的，你说诗和哲学谁代表希腊的时候，那个所谓的“诗”和所谓的“哲学”都不是我们现在理解的，已经成为一门学科了的这样一门东西。它们后来才有具体的学科的分化。我们要研究的是精神现象，当它们还是一种很浑沌的混合在一起的精神现象，哲学和其他都是交错的，是共同的财产。所以，我反对有些人一定要说哲学起源于宗教，哲学起源于神话，因为反过来也可以说神话也起源于哲学。它们都是一体的，看你喜欢贴哪个标签而已。 

李河：当我们说中国哲学，先秦哲学和希腊哲学作比较的时候，每个民族都有世界图景，都有人生观的想象。但是发现希腊人在处理世界图景和人生观的时候，包括诗和神话，它确实有不同于中国的东西，而这个东西很可能确确实的是跟他们思想实验的传统，思想工具的关注有密切的关系。而中国传统在处理世界图景的时候，很可能和苏美尔神话和埃及神话一样，他更多的表达是诗，是神话。这个差别一定是有的。 

先刚：谢林的神话哲学把这些问题都处理了。 

吴增定：在你来说，体系也有高下。 

先刚：现在人一提到体系就认为是人造的、生硬的等等，我认为这是近现代某些人捏造出来的对体系最大的一个污蔑。因为体系这个词是有机体的意思，是和谐的共存，我们人、社会、宇宙都是体系，体系是无处不在的，它是最有生命力的东西。我们现在谈体系，一点都不应该为此感到羞耻，但是浪漫派影响下的学者对体系扣上的帽子太多了，僵化、生硬、独断，什么等等。我认为，我们时代的风气，都是在浪漫派的影响下的，对古代理性精神，对现代理性精神，或者说对整个理性精神的偏见，才会造成现在的后现代主义等什么乱七八糟的当代哲学这么流行，这是可悲的事情。所以我们回归古希腊哲学也有重大的意义。

六、中国西学研究中的古典哲学

主题发言：吴飞，评议：谭立铸 

吴飞：那好，我们这一场就这样，最后一个议题是我来讲。就是本来安排是李河老师来说，但是李河老师很谦虚，请谭力铸老师来讲，一会儿有补充的话，李河老师可以到后面再补充，尤其是希望听到谢文郁老师来说话。 

其实我要讲的问题，也就是接着刚才特别是王双洪提出来的，然后大家也开始讨论的问题，就是我们作为中国的这样一个哲学工作者，为什么要研究古希腊哲学，像刚才李猛已经谈到了，虽然可以说，从中国学界一开始认识西方哲学，就意识到希腊哲学非常重要，而且也是有，可以说有非常优秀的学者，作出了很多的工作。而且有这样的一个一代一代传下来，但是始终古希腊哲学没有成为一个显学。那么，就是像李河老师一开始谈到，《世界哲学》好像是现代世界哲学。我想这个问题，并不是杂志的问题，而反映的是中国整个西学研究里面的问题，或者说中国整个的西方哲学研究的问题。就是包括先刚刚才所抱怨的乱七八糟的东西。那么，这些乱七八糟的东西能存在，而且能占据这么显著的位置，他也不是完全没有道理的，他背后肯定还是有一些理由。 

我觉得大家前面谈了很多学派，而且其实主要是在谈西方的学派，主要在谈西方的希腊哲学研究的学派，而且他每一个相对来说都是比较成熟的学派。但其实一开始给大家定的题目，像前面的图宾根学派与中国的古希腊哲学研究，或者分析哲学传统与中国的古希腊哲学研究。基本上大家都很难讲，当然我想大家都挺关注这个后面中国的这一块，但实际上都很难讲进来。也就是说，我们讲的是这些学派，对于以后中国如果要形成一个希腊哲学的研究传统，那么他究竟是一个什么样的意义？ 

我想这个在这么一百多年的尝试里面，并不是没有形成过体系，或者说并没有完全形成过一个对西方哲学的这样一个总体的架构。但是在这个架构里面，比如说为什么有些现在会更加容易成为显学？那是因为我们觉得和我们更相关，就是用刚才的话讲，就是更不像他者，可能跟我们自己的处境之间是有更密切的关联。 

我想在中国的西方哲学研究里面，能够形成体系的，或者说他能够从总体上能看待西方学问的，应该还是说在意识形态之前的那样一个阶段。可以看像商务出的汉译名著，他就是有一个总体的考虑。那么，他总体的考虑是说，把西方的学问是按照马克思的几个来源来分的，那么就是分成几个颜色，那几个系列的书。 

那么当然我们现在会觉得，这个很成问题，认为这样总体来看西方的学术传统会很成问题，但毕竟他那是一个比较成体系的这样一个传统。那么在这样的一个体系里面，就很容易可以看到，德国古典哲学为什么这么重要，因为他直接的是马克思主义的来源。那么，古希腊哲学为什么不重要？因为他和马克思主义之间没有那么深的关系，我想应该是这样。 

那么，即使是说，他的每一个阶段，把这个哲学史上的每一个阶段，放在他的一个位置上面，也要是在这样一个体系里面，所以那么我们以前接受的这样一个对西方哲学史的理解，可能更多的是像这个黑格尔哲学史的这样一个传统。所以我想在以前的古希腊哲学研究的里面，其实受到这样一个研究传统的影响，还是很深的。 

但是到后来我们都知道这样的一个架构是不合适的，那么慢慢这一个总体性的架构被打破了，打破之后我们可以把很多和这个毫无关系的，甚至完全相反的一些学派都引进来，但是在引进来之后，如何来安排？因为古希腊哲学的研究，对于中国的学术来说，我想至少有两个方面，非常大的一个障碍。第一个障碍是，当然是从学问本身来说，就是刚才大家也谈到，首先是一本古典学问，古典学问就需要，不管怎么说，他需要有比较深的文字和考据的基础。那么，在这个基础上来做，这个本身是很难的。所以，这个会形成一个障碍。
那么，第二个障碍，我想更多的，其实是更重要的一个障碍，恐怕就是说，这个古希腊哲学，在我们的这样一个学术体系里面，如何make sense，如何把他形成一个和我们相关的这样一个东西。那么，在我刚才谈到的这样一个意识形态的，作为马克思主义来源的西学的这样一个架构，被打破之后，那么以后如何来理解西学的这样一个传统，那么这个其实是非常成问题的。我想包括在座的各位，都不会同意，都不会有统一的这样一个看法。那么，这其实恐怕就是问题所在。 

当然，我们会有低一层次的一些问题，比如说是古典和现代的问题，对现代起源的问题。现在性的起源问题，肯定是一个非常重要的问题，而这个是真正的问题，和我们相关的问题。所以，仍然是在这样的一个问题意识之下，现代哲学我们知道，为什么要研究他，知道他的位置在哪里，就是现代哲学的各个流派，他的位置在哪里，他的各个问题在哪里。那么这个我想都是定位起来相对是比较清楚的。 

甚至于再往前，如果是像中世纪的基督教的这个哲学，这个学问在以前，跟现代观念的产生这个角度来看，那么还是可以给他找到一个定位的，可以看到中世纪的基督教哲学，他和现代哲学之间的关联，因为他是非常密切的。也逐渐的可以把这一块，可以让他make sense。如果再往前的话，就是古希腊哲学，我觉得在这样一个架构里面，他的位置还是非常的模糊不清的。就是说你究竟是把它当做现代思想在古代的一个根源？还是说，咱们谈到这个古今之争里面的古代的一方，如果从这两个角度来看，他可能就是非常不一样的。
或者是说，把他当做一个从现代的角度来解释的这样一个对象，特别是他和他者的他者这个问题，他作为我们得他者的他者，他如何和中国的思想传统，和中国的现代处境发生关系？那么，这就是有很多可能性，正是因为有很多可能性，所以，就是没有办法把这个问题找到一个定位。所以，我觉得刚才李猛回答的那个问题，虽然我也是比较同意的，但我觉得这是一个非常非常的没有办法，无可奈何之后的这样选择，就是你慢慢的摸，慢慢的通过用汉语来表达这个希腊哲学的一种思想，一种概念，来思考我们自身的问题，也来思考他的问题。我想这可能是我们在当下，所能做的唯一的事情，就是能够比较成功的事情。但毕竟这个不是最后一个，就不是我们的目的，这只是一个在现阶段的一个无可奈何的这样一个手段。 

涉及到刚才大家说的一些问题，我想其实这恐怕不光是中国的问题，就是为什么说他不止是我们的他者？而且是他者的他者？就是对于现在的西方学者来说，他也是一个他者，虽然他们的这个文明传统，会跟我们的传统相比，延续会更密切一些。但是，这样一个古典哲学，对他们来说，他也是一个他者。不管大家怎么评价，像刚才先刚所说的从施莱格尔到施莱尔马赫的一个传统，不管你现在怎么评价，他毕竟是影响到了现在整个希腊哲学研究的这样一个传统。 

而且这不是一个简单的这个学科的影响，其实是说，你作为浪漫主义这一个学派，当然是另外一个问题，这样一个思潮是另外一个问题，但是毕竟是从那一个时期，从19世纪的德国，他形成的其实是现代西方的一套学术制度和教育制度。然后，在这个之后，刚才大家所谈的所有的这些学派，都是在这样一个传统下产生的，当然有可能会反对他前面的一些东西，但他毕竟是在这样一个相同的背景之下产生的，他会有很不同的流派。包括刚才聂敏里老师说这个，柏拉图那里就有分析哲学，我觉得这个还是不能那么说的。你看上去会有很像的东西，你可以说有形而上，也可以说有逻辑学，但你不能说那个时候就有分析哲学，他毕竟是一个现代的，这可能是一个宽泛意义的，但这可能是一个很误导性的宽泛定义。 

吴天岳：Ryle自己这么说的，他说柏拉图那里就有分析哲学。 

吴飞：那他说的也不见得就是对的。 

吴天岳：看你怎么界定。 

吴飞：对，看你怎么界定，我想这个还是不一样，就像严格说来，你也不能说在古希腊就有古典学了。哪怕是到了新柏拉图主义，已经在研究柏拉图和亚里士多德了。虽然他们研究对我们很重要，但其实你也不能说，那个时候就有我们现在意义上的古典学了。这个毕竟应该是一个文艺复兴之后的一个产物，甚至于可以说是十九世纪之后的这样一个传统。 

所以，我想在这个意义上来说，我们面临的这样一个问题，跟西方并没有什么特别大的差别，虽然是会有更大的劣势，根本上是有相似的地方。所以，从这个角度来讲，建立中国的希腊哲学研究传统，我觉得还不是那么绝望的一件事情。我就讲这么多。 

谭力铸：那我简单说几句，你说的怎样定位希腊哲学的问题，这个没有办法，有不同的学派，不同的方法，不同的判断，西方哲学飘在空中，很难抓到它。我想说的是，就是你刚才说的中国对古代希腊哲学的引进，我觉得是不是可以用比较笼统的话说，有三种形式或态度，一种是作为一阶段的，一种是作为一个方案的，一种是作为一个解释的。 

一个阶段的，刚开始我们把这个西方希腊哲学，当做思想史的一个阶段来介绍到我们国内的。那个时候为了大学里的教书，要告诉大学生，特别是哲学系里面，这些哲学的课。那么一方面作为一个阶段，就是西方思想史里面的一个阶段，古代的一个阶段，这样的一个定位，把它介绍给中国，出版也好，大学教学也好，是这样的。那么，那个时候的着重点，就是一个给人介绍一个世界观，或者是人生观，或者是自然的一个东西。 

第二种就是近几年蹿升比较快的，也是比较热的一个，就是作为一个方案。怎么说作为一个方案呢？就是官泯说的施特劳斯的角度，在我们现在社会里面，遇到这样那样的问题，怎么样解决这个问题？那么从回归古典的希腊智慧，去寻找一种方式，怎么样来对照，他可能对照我们也好，改正我们也好，作为一种方案。其实这种古代希腊哲学作为方案，在文艺复兴的时候，已经在这个状态，文艺复兴的时候，他就是寻找一个，怎么样找出中世纪精神生活的状态里面，来产生对古希腊哲学重新的兴趣，这是一种方案。 

第三种是作为一个解释，是什么意思呢？解释我觉得就是，也就是说在德里达那里，在保罗?利科那里，在勒维纳斯那里，他们也回到古典的哲学，回到柏拉图，特别是保罗?利科，回到亚里士多德。那么，他们的态度就是，总是有一种自己哲学的观念在里面，他再回去。所以，那个希腊的哲学，对他们来说就是一个解释，一个解释的范畴，他们回去重新把它现代化以后，后现代化以后，重新去判断这个东西。他没有完全是说，把这个现代的东西完全抛弃，然后进入古典的东西，而是他以先入为主的去的。所以，我把它作为一种解释的东西。 

那么，我认为这三种东西在中国现在都存在，一种就是作为一种人生观的一个阶段，一种作为一个阶段。我们现在也都翻译，特别是施特劳斯，还有其他人的影响，聂老师谈到一个问题意识。现在我觉得主流派，还是作为一个思想史的阶段来建设的，现在还是研究古希腊的一个主流。那么，现在很多人已经开始作为一个方案，把古代希腊作为一个方案，来提供给中国思想界、学术界，这是一个热点，但我觉得现在还不是主流，但是一个热门的东西。我想在若干年以后，他会很厉害。 

那么，第二种我觉得这个国内好像很少去作为一个解释，因为我们可以说，我们没有严格意义上的西方的哲学家，我们中国现在还没有，如果有的话，他肯定会从古希腊里面找资源，这样的话产生解释。这一种还比较少，这种现象比较少。接下来我就不说了，留时间给李老师和谢老师。 

谢文郁：原来在北大的时候，古希腊哲学一直是我的兴趣；后来去美国就十几年没有再做古希腊哲学。当然，回过头来看，我在美国待了十几年，以宗教哲学为主；05年回来之后，发现国内有人重视希腊哲学。原想多年没有研究古希腊哲学，放下算了。但是，我去了山东大学之后，发现山大没人做这方面研究，所以这些年又开始教古希腊哲学。我每年都开古希腊哲学研究生课程，一般是三年一个轮换：第一年讲前苏格拉底，第二年讲柏拉图，第三年就讲亚里士多德以后，亚里士多德，我把他放在希腊化时期一起来讲。 

有一件事想交代一下。89年之后，北大西哲史教研室要搞一个多卷本的西方哲学通史。这个计划最后只出了一本，是赵敦华写的，后面的好像没人再做了。当时，我和老赵的分工是，我做古代部分，他做中世纪部分；结果我把三十万字写完之后，我就出国了。出国之后，我那套研究古希腊的思路，我称作是本源概念分析思路，有太重的个人色彩。我认为整个希腊哲学就是对本源概念的诠释。我和王太庆老先生具体地讨论了这套思路。他对我这套东西非常感兴趣，觉得这是一条路子；原来他反对我们写西方哲学史，但读完我写的四五章之后，改口说我们可以接着写。我出国之后，有一个很重要的变化，就是老赵写完了他的中世纪部分，我写完古代部分，拿起来两套完全不一样的思路。老赵喜欢从“一”和“多”的线索出发，和我的本原论思路对不上。所以，当年朱德生老师说改一改吧。那谁改呢？??老赵说他改不动，没办法改，还不如自己写。所以就把我那部分就拿掉了。拿掉以后，这份手稿就弄丢了。我现在是找不到我的手稿。我当时写作是一笔成稿，养成了一种习惯，没有草稿。那个时候还没有复印机。所以，等于说，我的这个手稿，现在不知道在哪个角落，反正是丢了。 

我当时在写到新柏拉图主义时，出现了一个困惑：基督教就其原始文本而言没有哲学。基督教的《约翰福音》当然是很重要，对希腊哲学转变为中世纪哲学起了决定性作用。我们知道，不出两百多年时间，就出现大量希腊哲学家在谈《约翰福音》。回应一下刚才先刚特别提到的图宾根学派。我发现西方学术界对基督教有一种抵抗态度，并且有意识地排除基督教，目的是要建立一个纯粹的人文思路。但是，历史地看，像新柏拉图主义者，在我看来是从柏拉图的角度对于《约翰福音》的解读。我们知道，在3世纪出现了奥利金和普罗提诺这两个人在争话语权。在这场争论中，最后是奥利金取得了胜利。目前，我有一位博士生在做奥利金的《约翰福音》注释。具体做法是把奥利金的《约翰福音》注释翻译成中文，大概有几十万字；然后再对他在面对希腊哲学是怎么说话的。我们的目的是通过这样的文本研究展示基督教和希腊哲学的互动关系，使我们能够理解希腊哲学面对基督教的挑战是如何发展变化的。 

所以，回过来头来想一想，如果我没有这些年进入基督教思想，大概不可能拥有处理希腊哲学和基督教互动关系的能力。目前我在做《约翰福音》注释。我是把《约翰福音》当作一本哲学史著作，把它当做一个思想史文本来做；我的注释已经要结尾了。我希望是今年，或者明年初就能够把自己的研究拿出来和各位分享，接受批评。这也是我多年来在古希腊研究方面自己觉得还可以拿得出手的东西。 

刚才提到，大家提到这三个派别，我觉得挺有意思的，我一直想问一些问题，也想插一点话，就是这个图宾根学派。先刚把它介绍的非常漂亮。我能感受到，他们在处理柏拉图内在的冲动，是非常内在的一种东西。就我做研究来讲，可能会更喜欢图宾根学派这样的思路。但是，这些年我扎堆在美国分析哲学环境里头。所以，我自以为还是在分析哲学的思路里头处理古代的一些问题。 

严格来讲，我把我的研究方法称之为生存分析法。生存分析的的要点是重视出发点问题。在古希腊哲学那里，我称之为出发点的这个东西就是本源。柏拉图在谈这个东西（其实整个古希腊哲学也在这个问题上）时，指出，无论我们在谈论宇宙，社会，人生，思想等，都有一个起点问题。因此，我们要问，那个起点是什么东西？这个起点是有能量的，是一种动力。一旦人们接触到这个起点，人就无法摆脱它。也就是说，有那么一个东西，你一旦进入其中，你就会发现你抛不开它了；它就和你的思想，你的生命，你的生存粘成一块了；并且推动你把这个问题搞清楚。你要是不搞清楚它，你就活的不痛快；你总会觉得，盛会好像不应该是这样的。我自己在把这个方法说成是一种生存分析的办法。这便是出发点的分析。 

我想问，能不能在这三个学派中找出一条路，形成我们的研究方法。刚才提到的施特劳斯，我一直在想施特劳斯和海德格尔的关系。我觉得成官泯那个段话非常有意思，即施特劳斯认为海德格尔把我们带回古希腊。这是施特劳斯说的。海德格尔那种回到古希腊的冲动需要我们特别的重视。当然，我们说，海德格尔是从自己的思想出发回到古希腊哲学的。但是，他在处理古希腊原著时不可能不遵循原著的内在文本结构。比如，海德格尔化了很多精力去处理ἀλήϑεια（即真理一词），现在，即使是希腊哲学界也认同海德格尔的处理。这种处理方式，一开始大家觉得很奇怪，就是怎么会从“忘”的角度出发去理解真理。这种解法一开始让人莫名其妙，但再想想，ἀλήϑεια这个字在语言上就是这样走过来的。于是，你不得不服他。所以，希腊哲学界现在处理一些语言问题时不得不引用海德格尔的东西。我想指出的是，海德格尔处理问题方式，从分析哲学的角度来看是怪怪的。在我看来，海德格尔使用的便是生存分析。这种回归生存问题的做法是深具生命力的。 

图宾根学派做希腊哲学的方式是比较古典式的；他们是不是引进了一些海德格尔的东西？ 我一直搞不清楚。先刚你在这方面有没有什么感觉？就是说他们两者有什么关系在这里面？ 

先刚：截然相反，我觉得海德格尔是倾向于浪漫派的。 

李猛：除了他们自己，别人都是浪漫派。 

谢文郁：就是他们在谈论方式上，他们彼此会把对方说的一塌糊涂。图宾根学派这帮人有时候做起事情来，有时会不小心骂到人格哪里去了。 

先刚：那倒没有，论争中有些意气用事估计是难以必然的，但骂人的主要是某些攻击图宾根学派的人。 

谢文郁：就是说他们有没有一些直接的评论，比如对海德格尔的东西？

先刚：少，主要是评论伽达默尔和施莱尔马赫。 

谢文郁：伽达默尔和施莱尔马赫还是有不一样的地方，跟海德格尔也不一样，海德格尔还是一个字一个字来分析。尽管他说他那一套，在很多古希腊学者看来，他的希腊文修养还不够。所以，他们会对海德格尔在某种意义上进行排斥。但实际上海德格尔还是很认认真真做一些语文分析的。 

先刚：图宾根学派的老师Wolfgang Schadewaldt，对海德格尔还是很推崇的，但是他的学生基本上对海德格尔就不怎么以为然。总的说���，他们的方向是完全不一样的，海德格尔是要解构形而上学，图宾根学派是要重新确立柏拉图和亚里士多德的形而上学传统。 

谢文郁：没错。我觉得他们有某些很深的内在冲动，彼此有非常类似的地方。他们都在想，其实还是句实话，我们得活着；每个人都得活着。但是，那活着的起点在哪里？起点不一样，活的方式是不一样的。所以，实际上我是感觉，这三大派，当然分析哲学更多还是一个方法的问题。比如刚才大家也在争论什么叫分析哲学。柏拉图那里有大量的论证，这些论证算不算一些分析哲学的东西？我想，我们不会认为柏拉图的那些论证属于分析哲学。但是，论证他肯定是有的。柏拉图的方式靠论证。实际上，他提出的论点都不是重要的；重要的是他的一系列论证。我们在谈论分析哲学的时候往往简单化了。在分析哲学看来，我们在思想说话时都有一套预设；同时，我们却对自己的预设无条件的接受，不加反思。有预设却不分析预设。分析哲学反对的是这样一种说话方式。分析哲学要求你要搞清楚你的预设在哪里，要求你认识清楚你是从这些预设出发的并论证的。所以，我们谈分析哲学，归根到底就是要对自己的预设进行分析，对我们的论证出发点有很明确的意识，有很明确的说明，而不是拿来就随便用。分析哲学不允许这样的言说：人家还搞不清楚你的预设在哪里，然后你就给出了一大堆论证。 

如果我们从这个角度谈论分析哲学，以及它和古希腊哲学的关系，那么，我们对分析哲学的古希腊研究就会有一个比较清楚的思路。吴天岳在介绍分析学派时，我注意到，这些分析哲学者往往是拿着一个当代问题去追问古代文本。但是，这种做法，我自己的感觉是，分析哲学在分析一些和文本的语境不相关的命题和概念。比如，他们关于柏拉图《理想国》的讨论，他们对某个概念进行分析时，往往脱离语境的。我自己在读分析哲学这方面的一些研究时，也常常搞不清楚他们为什么把这个概念或命题拿出来分析？他们的问题意识在哪里？因此，分析哲学关于古希腊哲学的讨论，其问题意识远不如图宾根学派。图宾根学派很强调文本的原始问题意识，就是说要回到柏拉图最原始的地方，会到那个使柏拉图冲动，使柏拉图的思维停不下来，不得不谈下去，去建立体系，发展出一整套说法以满足自己的原始冲动。他们在这一点是还是比较清楚的。 

所以，我自己的感觉是，这三个学派，目前在西学里头可以说是主流学派，都有一些重要的代表性著作。我自己是比较倾向像图宾根学派的做法。他们的著作有论证，有分析；更重要的是，他们强调回归文本，回归生存。我就说到这里。 

李河：我就不说了，一会儿吃饭吧，别到时候大家说，该说的没说，不该说的老说。 

吴飞：那我们这个主题会议就到这儿，下面让聂敏里老师，用几分钟稍微说一下这个古希腊哲学论坛的事情。 

聂敏里：是这样的，我占用大家的时间，我们这次大家在一起开会，实际上有一个很真诚的愿望，就是大家能在一起，做一个比较有效的，很长期，很稳定的一个交流的平台，也就是古希腊哲学论坛。我想把论坛一些初步的想法，给大家讲一下，然后也希望大家能够提一些建议。 

我们打算以这次会议做契机，成立一个古希腊哲学论坛，给大家今后的学术交流合作，提供一个长期稳定和有效的平台。初步的计划就是，在今天的参会人员基础上，成立一个古希腊哲学的论坛。论坛采取一个开放的原则，欢迎一切对古希腊哲学有研究，有兴趣的哲学者，都参与到这个论坛的学术讨论和交流活动中来。论坛现在有一个初步的想法，就是每半年举行一次，每次可以会期一天，以古希腊哲学方面的学术论文研讨为主要内容。那么，上午、下午就是各讨论一篇。论文主要是来自于大家各自近期的学术研究成果，或者是大家所推荐的，有重要的影响，或者有价值的重要学术研究成果。那么，论文应当以完成的形式来提交，具有比较严谨的学术规范，就是最好避免是一种想法，或者草稿形式的。 

那么，就是想要这个论坛真的能够落到实处进行下去，所以，我们有这么一个计划，就是想争取能够在今年9月上旬，我们能够举行一次论坛。为了促成第一次论坛顺利召开，在这里头，就预先推荐两篇学术论文，供共同大家进行讨论使用。那么，一篇就是吴天岳1月份在第三届东京大学哲学会议上，他发表的一篇会议论文，是用英文发表的，到时候最好能提供汉语，叫做“对伯纳德?威廉姆斯的对柏拉图理想国中城邦灵魂类比的批评再次思考”，是一篇比较长的文章。另外一篇，是我自己最近完成的一篇学术论文，叫做“《物理学》第一卷中亚里士多德对巴门尼德存在论的批判”，也比较长，可能两万字。那么，想最开始一篇是关于柏拉图的，一篇是关于亚里士多德的，比较能够反映我们这个论坛的古希腊哲学的一个兴趣。 

这只是抛砖引玉，希望第一次我们能够有一个很好的讨论，然后我们以后就可以不断的用这样一种方式，来讨论专业的学术论文，来把这个做下去。如果大家有什么想法，现在大家可以来进一步提一些建议。 

吴飞：或者有什么不清楚的。 

成官泯：一天搞两篇是不是多了一点。 

吴飞：你建议一天搞一篇？ 

成官泯：我是担心搞不了。 

吴飞：：你是说时间太长了？还是两篇太多了？是要搞半天还是要搞一天？我们先吃饭去，到时再商量。