返本开新：中国社会学的传统再造

——重读费孝通《试谈扩展社会学的传统界限》

陈占江

原文发表于《社会学评论》2013年第4期

内容提要：经由严复、吴文藻、费孝通等几代社会学家倡导和参与其间的社会学中国化一直将社会学的科学性和实用性予以强调和凸显而忽略了社会学的人文属性。中国社会学的实用品格在很大程度上压抑了社会学的想象力也阻碍了社会学与中国历史文化传统的融合。费孝通晚年的方法论思想体现出高度的文化自觉意识，强调在立足中国历史文化传统的基础上扩展社会学的传统界限并以此再造中国社会学的问题意识、理论品格和学术传统。

关键词：社会学；中国化；传统；界限

作为中国社会学恢复与重建的领军人物，费孝通步入晚年后一直重读旧作、“补课”、“反思”、“结账”，写下一系列反思性作品，其中最具代表性的当属《试谈扩展社会学的传统界限》（以下简称《扩展界限》）一文。《扩展界限》是费孝通在临近人生的终点对其从事社会学研究的学术实践、中国社会学的百年历程以及“三级两跳”的中国经验所作的反思和总结，不仅体现出费孝通深切的人文关怀和深刻的反思精神，而且彰显出作者不受任何既有框框束缚而神游冥想的自由和智慧，在某种意义上更标志着费孝通在发生思想转向的同时实现了艰难的自我超越。[①]《扩展界限》发表迄今已有十年。十年间，一些学者从不同的角度阐幽发微，对这篇经典文献进行解读和诠释。对该文的解读、诠释、讨论或争鸣在一定程度上提升了中国社会学界的共同体意识，增强了中国社会学的主体意识和理论自觉。然而，已有的解读和诠释更多地就《扩展界限》中的某一观点展开且不同程度地跳出了费孝通的学术脉络，对其思想缺乏整体性的观照。作为费孝通留给后辈学人的学术遗言，我们有必要从费孝通的学术脉络这一总体性背景重新诠释这篇经典文献。

一、社会学中国化与中国社会学的品格型构

一般认为，中国社会学发端于严复译介英国社会学家斯宾塞（Herbert Spencer）的社会学著作。1895年，严复发表《原强》一文首次介绍了斯宾塞及其社会学思想，1897年开始着手翻译斯氏的《社会学原理》并于1903年以《群学肄言》为名出版。严复译介西方社会学著作的初衷是试图以西方思想重新激活中国传统文化并由此实现中国自强，“用科学之律令，察民情之变端，以明即往，测将来......发专科之旨趣，究功用之所施，而示之以所以治之方。”[②]严复对社会学的科学属性的强调，之于现代中国所谓“科学话语共同体”的形成起到了关键的作用。[③]自严复始，因为科学具有解决现实问题的功能，中国社会学的科学属性得到极大的张扬并与实用性紧紧联系在了一起。

严复之后，中国社会学获得了较快的发展，但面临的最大羁绊就是如何用西方知识解释中国现实的问题。以孙本文为代表的“综合学派”和以吴文藻为代表的“社区学派”各自开出了社会学中国化的药方，试图化解“体”与“用”、学术与社会之间的紧张。1930年2月，留美归来的孙本文于中国社会学社成立之时明确提出“把建设一种中国化的社会学”作为自己的目标，“采用欧美社会学上之方法，根据欧美社会学家精密有效的学理，整理中国固有的社会思想和社会制度，并依据全国社会学实际状况，综合而成有系统有组织的中国化的社会学。”[④]尽管在孙本文的社会学中国化构想中，应用社会学占据重要的地位，也渗透着经世致用的学科理念，但其“行动和视野都基本限于学院社会学或经院社会学的大墙内”。 [⑤]与孙本文同时代的社会学家吴文藻不仅身体力行地实践自己所提出的社会学中国化主张，而且其主张得到了学界积极的响应和承传。吴文藻在其主编的《社会学丛刊》总序中将其社会学中国化要旨概括为“以试用假设始，以实地证言终。理论符合事实，事实启发理论，必须理论与事实揉和一起，获得一种新综合，而后现实的社会学才能植根于中国土壤之上，又必须有了本此眼光训练出来的独立的科学人才，来进行独立的科学研究，社会学才算彻底的中国化”。[⑥]在论述中国社会科学界所急需的通才时，吴文藻指出，通才应具有三种性格，其中之一即是“经世致用，利用厚生”。通观吴文藻的社会学中国化主张，科学性和实用性构成了中国社会学的基本取向。继承和接续吴文藻学术理想的费孝通在研究实践中更是将科学性和实用性灌注到社会学的学科品格中。费孝通的学术实践一直秉承“富民”理想和“实用”理念，他曾在《迈向人民的人类学》一文中明确地表达了这一观点，即“科学必须为人类服务，人类为了生存和繁衍才需要科学。毋需隐瞒和掩盖我们这个实用的立场，问题只是在为谁实用？用来做什么？我们认为：为了人民的利益，为了人类中绝大多数人乃至全人类的共同安全和繁荣，为了满足他们不断增长的物质和精神生活的需求，科学才会在人类历史上发挥它应有的作用。”[⑦]

从严复到孙本文、吴文藻再到费孝通，先辈社会学家在推进社会学中国化过程中始终强调社会学的科学性和实用性。应当承认，张扬社会学的科学性和实用性在很大程度上是由中国在世界结构中所处的边陲地位以及由此处境所衍生的问题和任务所决定的，科学性和实用性与现代化话语之间的深层契合为社会学在中国的生存和发展提供了必要的合法性空间。然而，片面强调科学性和实用性所带来的问题是，学术研究很容易为权力和金钱俘获，失去应有的独立性和自主性，完全沦为改造现实的工具或政府决策的智库，最终导致社会学想象力的萎缩。对中国社会学实用性格的形成产生重要影响的费孝通似乎意识到这种性格的缺陷，自1998年开始步入“补课”和“反思”之旅[⑧]。经过集中补课和持续反思，费孝通对中国社会学有了更为深入的认识。这一时期，费孝通对历史、人文的东西表现出越来越浓的兴趣，求知方式也发生了转变。一直强调经验调查、从实求知的费孝通在晚年开始告诫学生要“参与超越，神游冥想”[⑨]。对社会学中国化的理解，费孝通不再像早年那样仅仅强调西方理论与中国社会现实相接轨，而是更加强调社会学与中国历史文化传统之间的互动、对话和融通。

然而，如何将中国传统与社会学进行创造性的融合一直困扰着包括费孝通在内的一代代社会学者。费孝通晚年在对中国社会学实用性格养成的反思和批判中发现了走出“迷宫”的路口，即社会学中国化的首要问题在于如何理解社会学的学科属性。西方社会学常常将科学性与人文性对立起来，中国社会学也一直强调科学性而压抑人文性。那么，社会学的学科属性究竟是科学性还是人文性？费孝通在《扩展界限》一文中开门见山给出的答案是，社会学是一门具有“科学”和“人文”双重性格的学科。社会学的人文性，决定了社会学应该研究 “人”、“群体”、“社会”、“文化”、“历史”等基本问题，为社会学的学科建设奠定一个更为坚实的认识基础。费孝通继而指出，中国丰厚的文化传统和社会历史实践，包含着深厚的社会思想和人文精神理念，蕴藏着推动社会学发展的巨大潜力，是一个尚未认真发掘的文化宝藏。深入发掘中国社会自身的历史文化传统，在实践中探索社会学的基本概念和基础理论，是中国学术的一个非常有潜力的发展方向，也是中国学者对国际社会学可能做出贡献的重要途径之一。[⑩]

科学性和人文性有如社会学的双翼，失去任何一翼，社会学都将无法展翅高飞。重新发现“人文性”，对于社会学中国化的演进和费孝通思想的转变都不啻为一次艰难的超越，超越了长久以来所形成的科学与人文畸重畸轻的学术传统，在某种程度上也超越了被历史迷障双目所形成的一味崇奉西方、依赖西方、移植西方的学术无意识。费孝通将社会学界定为一门科学性和人文性兼具的学科，化解了社会学学科属性的内在紧张，为社会学从既有的传统中解放出来，从中国历史文化传统中汲取扩展社会学既有传统的思想资源以及重新型构中国社会学的学术品格提供了逻辑前提。

二、历史文化传统与社会学传统界限的扩展

自严复始，社会学中国化的努力一直未曾中断。然而，长期以来形成的边陲意识、移植倾向和实用性格导致中国社会学忽视抑或无力实现与中国的历史文化传统相结合。费孝通晚年深切意识到，中国的历史是一个连续统，并未因外部冲击、内部革命或改革而完全断裂。中国经验的深层脉动中有着一股历史文化传统的潜流，而这股潜流一直被深受西方话语殖民的中国社会学所忽略。一如西方社会学乃至整个社会科学长期对传统的无视那样[11]，中国社会学对历史文化传统的遗忘已经成为该学科的“传统”。中国社会学业已形成封闭、狭隘和僵化的学科界限，无力解释复杂、多变的中国经验。在费孝通看来，社会学唯有扩展其传统界限、走出自我设定的学术囹圄，才能迎接和面对各种现实的挑战并拓宽学科生存的合法性空间。

（一）扩展“社会”的界限。社会学自诞生到现在一直因其研究对象的繁杂性、流变性和研究边界的不确定性而饱受诟病。除马克思，从孔德(Auguste Comte)、涂尔干(Emile Durkheim）、齐美尔（Georg Simmel）、马克斯·韦伯（Max Weber）到吉登斯(Anthony Giddens)、布迪厄(Pierre Bourdieu)，西方社会学家一直致力于为社会学划出一个清晰的边界。中国社会学家也曾做过同样的努力。然而，中西方社会学家的努力一如西西弗斯推石上山复又落下。关于社会学的研究对象亦是聚讼纷纭。聚讼纷纭的背后隐含着一个重要前提，即社会学是一门研究“社会”的学问。同样令社会学家感到棘手的是，“社会”是一个很含混、模糊的概念，可以在一般意义上用它来指“社会联系”，或者用来指社会关系的一种独特体系。[12]不管社会学家对“社会”做出怎样的界定，都是从个人与集体之间的关系角度出发，与人类栖息其间的自然环境则毫无关联。无疑，自然在社会之外，不仅与社会相对立而且从来不曾真正走进社会学的视野。费孝通主张研究“天人之际”，直接否弃了社会学领域一直将个人、社会和自然这三者决然分开的学术传统，在某种意义上也表明费孝通开始对社会学的“社会”有了强烈的怀疑。

引起费孝通对“社会”重新思考的动因既包括他在晚年对传统文化的深刻领悟也源自于他对现代性的切身体认。中国传统文化强调“天人合一”，追求的是基于天人合一之上的从变易求和谐、从乱求治的变通中和境界。换言之，中国古代社会思想讲的既不是个体唯实论，也不是社会唯实论，真正实在的是超越二者对立的，集自然、社会和人生为一体的“道”[13]。在中国传统文化中，个人、社会与自然之间是三位一体的关系，个人和社会内在于自然抑或自然内在于人心和社会。费孝通早年接受的教育和学术训练基本上源自西学，国学根基相对较浅。晚年的费孝通开始有意识地“补课”，集中阅读了陈寅恪、梁漱溟、钱穆等人的著作，尤其是钱穆“天人合一”的相关论述对费孝通产生了极大的触动，引发了他对“社会”的重新思考。同时，经历“三级两跳”的费孝通目睹现代性降临所引发的生态环境危机，不能不对现代性的逻辑有所警惕和反思。现代性的逻辑前提是将自然作为人类征服和改造的对象，这种天人两分的思维模式为人类中心主义以及科学主义的大行其道扫平了文化障碍，所产生的后果就是人类中心主义的思维笼罩和弥漫在人类的精神世界中，并逐渐导致精神危机、生态危机乃至社会危机的出现。晚清以来的中国现代化之路从根本上否弃了“天人合一”的社会观，撕裂了人与自然曾经和谐的关系，所带来的问题一如西方那样，资源枯竭、生态退化、污染弥漫等生态环境危机将国人带上了自我奴役之路。费孝通以中国传统文化中的“天人合一”观取代西方文化中的“天人对立”观，将个人、社会、自然统一起来以扩展社会学的核心范畴“社会”的界限，其意义不仅为中国现代性的重构和将西方现代性从危机之中拯救出来提供了新的路向，也通过扩展“社会”的边界而为社会学获得了更为丰富的思想资源，为社会学想象力的释放提供了更为宽阔的空间。

（二）扩展知识的界限。知识是编织人类日常生活的密线和维系社会运行的符码。就人类所拥有的知识而言，大体可以分为明确知识(explicit knowledge)与默会知识(tacit knowledge)。前者的“主要特征是它可被精确制定，虽然制定它需要特殊技巧和洞见”；后者“被共享和成为共同知识的方法不是被指定的教条的方法”，其“正常表达是以一种习俗或传统的做事方式，或者，简而言之，是以实践的方式。”[14]尽管两种知识对人类生活的影响难分轩轾，但二者在科学中的地位却大相径庭。社会学同其他科学一样，追求的是具有确定性、普适性的明确知识，那些“只能意会”的默会知识鲜有能进入社会学的视野。然而，无论是人的心智结构还是社会行动的逻辑，都不仅受到明确知识的影响，也受到默会知识的支配。社会学的悲剧在于，以研究社会为己任的学科却忽略了对更具“社会”意涵的默会知识的研究。费孝通晚年似乎感受到这种悲剧的力量，尤其强调默会知识之于社会关系、社会运行的功能和影响，呼吁社会学应加强对那些“只能意会”的东西的研究，从研究明确知识转为研究明确知识和默会知识并存的知识体系。

在费孝通的学术脉络中，默会知识研究是心态研究的逻辑延伸。在心态研究中，费孝通特别强调了“意会”研究的重要性，认为那些只能意会不能言说的知识或智慧恰是我们理解社会运行的根本基础，“一个社会，一种文化，一种文明，实际上是更多地建立在这种‘意会’的社会关系基础上，而不是那些公开宣称的、白纸黑字的、明确界定的交流方式上”。[15]默会知识与文化传统、生活经验联系最为紧密，与明确知识有着根本的不同。如果说明确知识是外部力量创造并通过各种方式传输到个体大脑之中的知识，那么默会知识则是个体基于生活经验，在与他者互动过程中自然形成的知识。明确知识追求逻辑性、普适性，而默会知识则是策略性和地方性的。费孝通强调默会知识的重要性在某种程度上是对科学主义的批判，这种批判不仅包含哈耶克所批判的“理性的滥用”[16]这一层意涵，也暗含了一个思想，即我们应从主体性的视角而非他者的视角理解中国社会。在全球化和现代化的过程中，外部知识的涌入正在改变人们的知识结构，使得知识结构充满了易变性、多样性和复杂性。当下的中国社会，不再是曾经相对封闭、变迁缓慢的“乡土中国”，也不是高度开放、变迁迅疾的现代社会，更不是西方想象中的“白雪公主或老巫婆”[17]。如果依循明确知识的指引，我们对中国现实的理解很可能因西方话语的殖民而隔靴搔痒、南辕北辙甚或将自我“东方化”。因此，在社会学研究中，应重视那些看不见、摸不着、说不出的默会知识对中国人的思想观念和社会行动的影响，如此方能摆脱西方话语的殖民和明确知识的误导，从而真正走进中国人的生活世界。

（三）扩展方法的界限。发现新现象、新事物，或提出新理论、新观点，都必须借助于一定的研究方法。社会学研究领域的开拓和传统界限的扩展必然要求方法论和研究方法的创新。众所周知，无论是西方社会学还是中国社会学，在方法论上都一直存在实证主义���人文主义之争，在研究方式上亦有着定量研究与定性研究之别。在与人文主义研究范式的竞争中，随科学技术的发展而不断完善的实证主义研究范式一直占据着主流地位，不少研究者笃信“只有当社会世界能够用数学语言来表示时，它的各个部分之间的确切关系才能得到证实。只有当资料可以通过可信的计量工具用数量来加以表示时，不同研究者的研究结果才能直接地加以比较。没有量化，社会学就只能停留在印象主义的臆想和未经证实的见解这样一种水平上。”[18]然而，以自然科学为圭臬的实证主义研究方式从根本上模糊了自然世界与社会世界的区别。面对气象万千、复杂多变的社会世界，实证主义研究方式对所谓客观知识和确定知识的追求事实上是一个自我建构的乌托邦。人文主义在批判实证主义的基础上形成了自己的方法论。人文主义方法论强调在社会研究中必须充分重视自然现象与社会现象的区别、考虑到人的特殊性，在研究过程中必须发挥研究者的主观性去理解研究对象的内心世界。费孝通所说的“将心比心”类似于西方的人文主义研究方法。

经由近两百年的发展，西方社会学的研究方法体系已臻完善，但既有的研究方法还是无法完全解释万花筒般的社会世界。事实上，任何研究方法都有其特定的适用范围和局限，都需要随着研究对象的变动、研究边界的扩展而有所变化。费孝通认为已有的研究方法对人与自然、人与人、心与心等这些问题并不能进行有效的研究，需要扩展研究方法的传统界限。中国社会学不仅不应局限在西方社会学理论和方法的框架之中，反而应大胆又不乏谨慎地从中国传统文化中吸取营养，寻找新的方法资源。费孝通指出，中国文化传统中蕴涵着丰富的方法论思想，如宋明理学中的“修身”、“推己及人”、“格物致知”等通过人的深层心灵的感知和觉悟直接获得某些认识的认知方式完全不同于西方的实证主义、科学主义的认知方式。在扩展社会学研究方法的传统界限上，费孝通认为，一方面，我们要做到真正领悟古人“格物致知正心诚意”的认知方法，明白它的真谛；另一方面，合理吸收西方社会学中的一些研究方法，“这方面的内容，在一些西方的社会学人类学田野笔记中，早已经有所体现。这些东西，似乎与我们的‘将心比心’、‘心心相印’的理念有某些相通之处，值得我们认真关注和研究。”[19]社会学研究方法界限的扩展如同研究边界的扩展一样都必须立足于中国丰厚的历史文化传统，与西方文明形成互补和融合。

费孝通主张扩展包括“社会”、知识以及方法在内的社会学的传统界限，从根本上动摇了西方社会科学的认识论基础。正如沃勒斯坦(Immanuel Wallerstein)等人所指出的那样，西方社会科学以牛顿模式和笛卡尔的二元论为基础。牛顿模式认定有一种对称格局存乎过去与未来之间，我们能够达致确实性；笛卡尔的二元论则假定自然与人类、物质与精神、物理世界与社会/精神世界之间存在着根本的差异。[20]遗憾的是，无论是西方学术界还是中国学术界，长久以来对社会科学的认识论前提处于不加反思的状态，也因之形成了封闭、狭隘、固化的学术传统。

三、文化自觉与中国社会学的范式转型

《扩展界限》一文不仅体现出费孝通高度的文化自觉意识，也对其所提出的文化自觉理论做了进一步的深化和拓展。在费孝通看来，文化自觉既不是主张“复旧”、“文化回归”，也不是要“全盘西化”或“全盘他化”，而是在古今中西之间寻求中国文化转型的自主能力、增强中国文化发展的主体意识[21]。文化自觉理论的提出无疑有着深刻的社会和思想背景，而《扩展界限》唯有置放于这种深刻的社会和思想背景方能凸显其价值和意义。

晚清以来，“西方的冲击”不仅改变了中国社会发展的轨道也改变了中国知识分子的思维方式。绝大多数中国知识分子看不到鸦片战争之前与其后之间所存在的历史脉络中的内在联系，而是把目光紧紧盯在历史的断裂处。[22]这种断裂思维不仅不能客观地认识自己的历史传统而且将西方、现代视为先进、文明，而将中国、传统则视为落后、愚昧。在此思维主导下，中国的历史文化传统无疑是应加以摈弃、祛除的对象，中国欲实现从传统向现代、落后向先进、愚昧向文明的转换必须以西为师、效法西方。受此思维模式的支配，中国现代化的进程在某种意义上就是一个不断批判传统、否弃传统的过程，文化传统在现代性的冲击下遭到极大的破坏。

20世纪90年代以来，随着全球化浪潮的澎湃汹涌，不同国家、族群所秉持的文化更加频繁地接触、竞争并发生激烈的冲突，人类进入了一个费孝通所譬喻的新的“战国时代”[23]。如何在多元文化竞争中永葆生机和活力，是每一种文化都不得不面临的挑战。文化的生与死、消与长取决于能否适应新的社会环境，能否满足社群的需要，是否具有自我更新、自我超越的能力。全球化浪潮不仅加剧了不同文化之间的冲突，亦催促了中国知识场域的分化。从知识社会学的角度看，自由主义、保守主义、激进主义等思潮的涌起、涨落深植于中国社会结构的分化与变迁，但种种论争无不陷入了传统/现代、东方/西方等紧张的二元对立之中，无不是以西方的现代性为视角或判准理解中国。

如前所述，近代以来中国知识分子的心态秩序在西方的冲击下发生了翻转，于古今中西之间徘徊、挣扎，无法理性、客观地认识中国的历史与现实、社会与文化。费孝通提出文化自觉理论，旨在提醒人们重视自身的历史文化传统、看到中国历史的连续性。在费孝通看来，文化自觉不仅是中华民族实现自我拯救的唯一选择，也是中国社会学走出危机的必经之途。中国社会学应重新认识、理解和接续中国的历史文化传统，合理地处理中国历史文化传统与社会学传统之间的关系，在立足中国土壤尤其是历史文化传统的基础上汲取有利于社会学发展的思想资源和方法论思想。费孝通的这一洞见建立在他一以贯之的历史观和社会观之上。

在多篇文章尤其是在《扩展界限》一文中，费孝通通过对文化的重新诠释来表达他的历史观和社会观。在费孝通看来，“所谓文化就是在‘社会’这种群体形式下，把历史上众多个体的、有限的生命的经验积累起来，变成一种社会共有的精神、思想、知识财富，又以各种方式保存在今天一个个活着的个体人的生活、思想、态度、行为中，成为一种超越个体、跨越时空从而不断扩展、延续下去的东西。所谓文化的传统在某种意义上也意味着‘社会’的传承，社会运行机制和社会结构都会随着社会而传承下去。像我们今天的这个‘中国’，虽然是在一场摧枯拉朽的革命之后建成，但我们今天的社会结构，并不都是1949年新中国建立时一下子凭空创造出来的，它是过去几千年社会结构演化的继续，是和过去的社会密切相关的。新中国建立时期几亿人口的思想、文化、价值、理念都是从��前的历史中延续下来的。谁也不可能把一个社会中旧的东西突然‘删除’、‘清洗’，变成空白，再装进去一个什么全新的东西。我们中国的革命，形式上是‘天翻地覆’、‘开天辟地’，实际上，它是建立在中国社会自身演化的内在逻辑之上的，是中国文明演进中的一个连续过程的一个阶段。社会的方方面面的历史文化积累过程是不间断的、永恒的、全方位的。”[24]费孝通这段精彩的话显然与主流意识形态相抵牾。我国的主流意识形态过于强调历史的断裂而遮蔽了历史的连续性。费孝通则认为中国历史区别于西方的重要一面就是中国历史有着较强的连续性，文化传统有着较强的延展性。中国的历史文化传统并未因现代性的降临而丧失对政治运作、经济运行、社会运转以及人们日常生活的影响。

然而，中国社会学在移植和追随西方社会学的发展过程中，西方中心视角下所形成的“冲击—回应”模式和“传统—现代”模式均忽略了中国的主体性和历史的连续性。这种思维模式已经成为中国社会学的主流思维范式，但其既不符合中国的历史实践，也在某种程度上影响了中国社会学的良性发展。费孝通在批判上述思维范式的基础上，认为社会学研究应从内向的和主体性的视角出发，看到历史的连续性、文化的延展性在当下社会中的影响，而非一味用现代的眼光、断裂的思维、他者的判准研究当下中国。中国社会学应以中国为本位，重视中国的历史文化传统，从中国传统文化中寻找自我扩展、自我更新、自我创造、自我救赎的思想资源。中国社会学若欲获得更大的生存和发展空间，必须进行一场思维范式的转型，从主体性和连续性的思维范式认识、理解乃至导引中国现代性的成长。

中国社会学在历经100多年追随和取法西方而形成了相对僵化、封闭、狭隘的学术传统之后，已经无法有效地解释中国现代性所呈现出来的有别于西方现代性的风貌、特质以及问题。正如郑杭生指出的那样，中国社会学不应再在西方社会学理论或社会理论的笼子里跳舞，而是需要高度的理论自觉，在合理借鉴西方社会学的基础上，根据中国社会发展和社会转型的实际，结合中国社会历史悠久的丰富传统学术资源，进行原创性的或有原创意义的理论创新。[25]易言之，中国社会学在植根现实经验的基础上，应以高度的文化自觉、深刻的反思精神以及开放、包容的心态重返中国的历史文化传统，再造自己的问题意识、理论品格和学术传统。在某种意义上，重读《扩展界限》无异于一次重返中国社会学传统之旅，从中获得诸多启迪。

基金项目：浙江师范大学博士科研启动经费（ZC304013015）。本文初稿曾在浙江师范大学“双周学术交流坊”上宣读，张兆曙、林晓珊、方劲、胡全柱等同仁作出细致评论。在修改过程中，得益于赵旭东教授、《社会学评论》审稿人的建设性意见。谨致谢忱，文责自负。

作者简介：陈占江，法学博士，浙江师范大学法政学院讲师，主要从事社会学理论、环境社会学研究。

注释：