“索我理想之中华”：近代中国的历史转型与反思

 

潘建雷 

（北京市委党校社会学教研部）

 

来源：《社会发展研究》，2019年第1期

 

提要：近代中国转型是一场以“求索理想新中华”为目标的社会系统重置。文章以中国作为世界文化体为基点，以大历史的分期为框架，剖析作为近代转型“母体”的传统中华文化体的主要维度，阐释其深度耦合的结构与超强的历史惯性。在此基础上，文章以一种总体的近代史观梳理了“增量改革”、“系统改制”与“系统重置”等近代转型各阶段的道路选择、缘由得失与继替关系，旨在呈现当下社会各维度“杂糅焦灼状态”的历史渊源及其在转型时空中的位置，确定转型新阶段的既定条件、可能性与限度，以资勾勒“理想新中华”的图景。

关键词：转型 中华文化体 世界列国时代 系统重置

 

当代中国正在经历一场中国历史乃至人类历史上最为广泛而深刻的社会变革，其价值理念、政治体制、产业模式、组织形式等各维度都在深度调整。这场变革是数十年“改革开放”的中国与世界全方位深层次融合的产物，也是整部近代转型的新阶段。对这个处在“社会大变革时代”而欲“更加定型”的国家而言，如何构筑一个各维度更匹配、更契合时代变化趋势的社会体制，是时下转型新阶段根本的理论与实践问题，也是当代社会科学研究不可推卸的历史任务。如杨奎松先生所言，当代社会问题与近代以来的转型是河流上下游的关系，中间并没有隔着高山大海；要想知道这条汹涌澎湃的历史长河流向何处，就应先考察过往河道的水文地理，它们是社会后续流变的给定条件与既定限度（杨奎松，2011：9）。因此，当代中国欲构筑定型的社会体制，就应超越当下的历史阈限，以一种总体的近代史观梳理以往转型各阶段的道路选择、缘由得失与继替关系，以呈现当下社会“新旧杂糅”的历史渊源及其在转型时空中的位置，确定转型新阶段的既定条件、可能性与限度，以资勾勒“理想新中华”的图景。

一、“中华文化体”的立国形势、演进阶段与两次转型

 

（一）“中华文化体”的立国形势

世界各国在应对自然社会问题的过程中都会形成各自的价值理念与社会制度，钱穆先生称之为“立国形势”，其国运兴衰往往可从中找到答案（钱穆，2009：93-94）。较之罗马的军事帝国、英伦的经济帝国、美利坚的文化帝国与其他狭小民族国家，传统中国的立国形势是以“天道人伦”为核心价值理念构筑而成的“文化体”（钱穆，2005a：3），于自然推崇“敬畏天地、道法自然”，于人世推崇“亲亲、贤贤、尊尊、长长”。如钱穆先生所言，传统中国的立国形势不是以狭小地域为中心凭武力、资本、价值强加或兼而有之的方式征服四方加以统治，而是各部分基于对共同文化理念的认同感与向心力共建国家（钱穆，2009：94）。其特点在于崇尚文教，“不立疆域”，秉持“近者悦、远者来”与“己所不欲，勿施于人”的原则，化育播迁天道人伦的理念，使之同敬天地，共拜祖先，渐次消灭相互畛域，溶合为“车同轨、书同文、行同伦”的世界秩序或者说“天下体系”（郭嵩焘，2017：45；唐德刚，1998a：204）。纵览人类文明史，古埃及、古巴比伦、古印度等文明早已尘埃湮灭，唯独中华文明绵延数千年，此等奇迹当归功于其文化立国形势的强韧生命力。

（二）中华文化体的演进阶段与两次历史转型的比较

文化发展不可能一蹴而就，中华文化体也是微涓成海，其演进经历了三大阶段，即“中原文化时期”（先秦）、“中华文明圈时期的宗主国时期”（秦汉至1840年）与“世界列国时代一员时期”（1840年迄今），以及相应的两次转型，即“战国之变”与“近代之变”（郭嵩焘，2014）。两次转型的异同可归纳如下。

1.主动渐进与被动猝然

战国之变积春秋战国五百年渐进而成，这次转型是在周边没有压迫与挑战情况下主动自然、因势利导的融合过程。战国之变时期，士人新兴精英阶层对社会转型进行了“百家争鸣”式的充分辨析，理论储备较为丰富，转型趋向颇具共识。相较之下，近代转型由外力压迫造成，颟顸迟钝的天朝上国于猝然之间降格为世界弱国。闭塞倨傲的晚清士大夫精英阶层，面对“神州不过世界东南之一角”（郭嵩焘语）的全新国家观、世界观，其迷茫与痛苦可想而知，“明达之士尚不知如何策应，至于蒙昧之人先顽固自守、后惊慌失措的丑态也在情理之中”（汪荣祖，2008：3）。这种近乎云壤的历史落差与被动局面，也造成了近代以来愈演愈烈的摆脱落后与危亡的迫切心态，康有为“三年而规模成，十年本末举，二十年而为政于地球，卅年而道化成矣”之类的言语事例在近代史上不胜枚举（汪荣祖，2008：99；唐德刚，2004：59—60）。

2.古今之争与中西问题

大体来说，战国之变的转型道路抉择在齐鲁派的“法先王”与三晋派的“法后王”之间展开，即儒法的古今之争。尽管秦始皇三十四年（公元前213年）的国家建制辩论最终以“以古非今者族”的铁血手段确立了“法后王”的思想与大一统的君主郡县体制（《史记·秦始皇本纪》）；此后儒法的古今之争及其物化形式郡县国家与伦理家族的结构性冲突，成为这一历史阶段中华文化体建构社会体制的主要张力。近代转型则截然不同，中西问题上升为统摄性的转型主题，儒法、儒释道等问题都降格为转型的副题而隐匿其中。

3.东方世界与全球秩序

战国之变是以中国为中心的东方世界的巨变，而近代中国转型则是欧美主导的现代化与全球历史的组成部分。18世纪后期以降，经过数百年城市复兴、宗教改革与资本积累的西方世界，相继发生产业革命、政治革命、思想科学启蒙与社会改良运动，持续200年之久，直至两次世界大战释放转型产生的戾气之后，相对稳定的社会体制才得以建立，完成了全球化运动的第一阶段：欧美主导的世界秩序。近代的中西碰撞与转型正是这场源于欧美、波及全球的现代化运动的一折戏目。

4.少年“爆发”与“返老还童”

若用生物学的类比，中华文化体的战国之变类似少年期的“爆发”，而当它与西方世界碰撞时已近乎一个“老态龙钟的巨人”，两次转型历史包袱、规模体量、结构惰性都不可同日而语，难度自然也有天壤之别，用“返老还童”形容后者似不为过。1916年李大钊先生在《青春》一文勉励青年“冲决历史之桎梏，涤荡历史之积秽，新造民族之生命，挽回民族之青春”（李大钊，1984：200），可视为此种转型特征的学理反响。

5.继承合流与反复试错

战国之变的内生、主动、自然的特点决定了这次转型更多是封建与郡县在价值理念与社会体制层面的继承合流。就政制而言，秦汉皇帝便是集殷商神格天子、周制宗法家长与法家的政治决断者于一身；就价值理念而言，封建时期的价值理念为归纳为“亲亲、贵贵”，以血亲组织社会与政治，后因全面战争动员的需要，宗法贵族为“学而优则仕”的职业官僚与军功战士所取代，“贵贵”也随之转型为“贤贤”（赵鼎新，2006；渠敬东，2016）。近代转型则不然，传统中华体制面对西洋冲击渗透的新旧更替极为痛苦，百余年间，变法革命风起云涌，社会系统大破大立，诸种方案反复试错，有学者称之为“十年一变”，其烈度更“超过春秋战国数倍”（唐德刚，1998a：31，213—214；郭湛波，2005：1）。

 

二、“强政府、大社会”：高度耦合的传统社会体制

承上所述，1840年的中西碰撞，古老中华文化体遭遇了一个器物制度乃至政教民风都更胜一筹的西方文明。面对“西力东侵、西学东渐、西潮东靡、西制东植”的挑战，中华文化体被迫跌入世界新秩序，“天朝上国”陡然降格为“世界列国时代的一员”。如钱穆先生所言，这场前古未有之变局不同于以往改朝换代的“因循之变”，其本质是一场酝酿已久的大病变，中国社会的人心秩序与社会体统的“生原”都面临全面的挑战与危机（钱穆，1996：25—28）。这次转型迄今已近两百年，经晚清、民国、中华人民共和国数次巨变，尚在“转型三峡”中上下求索，其重要缘由之一便在于没有深入梳理作为近代中国转型母体与给定条件的传统中华文化体，后者实是理解近代转型的一把钥匙。有鉴于此，在讨论近代转型的演变轨迹之前，应先梳理传统社会结构的主要维度及其关系，即以天道人伦为价值理念（主流集体意识或者说集体良知），以君绅郡县、家族乡村、农副经济与华夷天下为组织结构的社会体制。

（一）价值理念：天道人伦

中华文化体以天道人伦作为处理自然/人世关系的纲要，由此形成了一整套独具特色的社会政治学说。所谓“政教所及皆为中国”，这套独特的理念与社会政治学说是中华文化体维系大一统国家的精神纽带与绵延播迁的源泉。

传统时期的人世价值理念为可概括为：“亲亲、贤贤、尊尊、长长”（自然观可概括为“敬畏天地，道法自然”）。血亲、德性、地位、年齿是形塑伦理化的人格形态与社会秩序的基底要素，其中血亲伦理更是人世行为举止与组织化的原型。如梁漱溟先生所言，中国社会是以家庭（亲亲）为伦理关系的起点，乡邻朋友都以叔伯兄弟相称，移照相应的“五伦之义”与“礼俗安排”对待，用“伦理拟制”对君臣、朋友等社会关系依亲疏远近推而广之，以“伦理组织社会”（梁漱溟，2005：81）。这一观点精辟概括了传统社会的组织方式与正当性来源，即人伦拟制与社会的伦理化，以及儒家学说“家国同构”的理想与纲常名教的礼治秩序。

这套社会学说是儒家对周政封建宗法理念的改造。早期儒家倡导以囊括社会总体的仁义伦理扬弃了封建宗法的血亲伦理，以德性的“贤贤”统摄血亲的“亲亲、长长”（及政治的“尊尊”），塑造了血亲与德性融合支持的关系；他们所说的家族已经不止于简单的血缘团体，而是以伦理为组织原则的文化单位，从而突破了家族狭隘的血亲边界。社会的伦理化在一定程度上消除了血亲家族与君绅国家的抵牾，能使二者同时纳入大一统的社会政治体系中，更为封建向郡县的转型合流与士绅阶层的政治合法性提供了理据支持,所谓“寓封建之意于郡县之中”。此处就秦汉以来的封建-郡县关系要强调一点，郡县制度下的封建，无疑已经不再是原初那种国家建制意义的封建，更主要是社会生活领域的思想观念与行为准则（渠敬东，2016）。当然它在政制维度也有体现，例如，汉唐以降的世袭荫蔽、察举、科考并行的官僚选拔制度，与“亲亲、贤贤”融合并重的价值理念是互为表里的关系。

“尊尊”理念是“寓法于儒”的产物与君主郡县国家的价值基础，形成了王霸并举的政治学说。早期儒家以德性扬弃宗法血亲实现人伦的泛道德化，同时也把法家“定君臣、列贵贱、别上下”的思想与儒家“礼主别异”“君君臣臣”的礼治秩序进行嫁接，使得儒家礼治的君臣秩序参入了“君权天授”的神秘学说、“三纲六纪”等森严等级与杀伐决断的至高权力，为高度集权的君主郡县国家提供学理支持。从历史上说，鼎定中华文化体基本格局的400年秦汉王朝正是“秦法政”与儒家学说的融合，所谓“汉家自有制度，本以霸王道杂之”（《汉书·元帝纪》)。

用社会学的术语来说，“天道人伦”要成为主流集体意识或者说集体良知，就需一整套与之匹配的社会持续在场物（social representation），使之能以具体而微的方式在社会生活中持续到场。先贤朱熹有言：“道之显者谓之文，盖礼、乐、制、度也。”（朱熹，1983：110）这些社会持续在场物，据结晶化程度从法律、典章、乡约、村规、家训的礼乐制度到各种婚丧嫁娶的乡风民俗，并辅以相应组织为支撑，即以家族生活为中心，邻里、私塾、书院等教化机构与惩罚性的国家机器组成的严密社会空间。要强调一点，较之天命与血统，其实古人更注重人的格局流品修养的差别，“有大人之事，有小人之事”，因而士绅平民各有其礼乐制度与乡风民俗，并以礼乐引导乡风，《论语·颜渊》有云：“君子之德风，小人之德草，草尚之风必偃。”

（二）组织形式：家族乡村

传统社会的组织形态有城镇、乡村、山林、江湖、市场五种；其中乡村是人口的主要聚集地与生产生活的基础场域，城镇是社会机体的管控枢纽；市场是农副产品的流通交易中心与商人阶层的聚集地，是地主—自耕农经济的必要补充，其发展深受政治力量、价值理念与农业生产能力的限制。大体而言，这五种社会组织形态与“亲亲、贤贤、尊尊、长长”的人伦价值理念是集体意识与社会结构的内外对应关系。

自秦汉以来，传统乡村社会形成了以家族为基础组织，以乡绅群体为宗族领袖、地方精英与政社纽带，以乡亭里/乡保甲制度为行政末梢，以自耕农与地主—佃农为生产关系的乡村治理秩序。如果说郡县城镇是官僚机构的管控中心，那乡村与家族则是庞大的中下层士绅（乡绅）生产生活的中心、精神关怀的对象与孕育生长的土壤。这种血亲、德性、政治互相支持与节制的乡村共治秩序，正是中华文化体的生命之源与“道统绵延”的社会基础。

中国的传统家族是以父系亲属关系为骨架，以伦理为社会行为规范，集社会治理、经济生产、祭祀教育、济贫救助等诸功能于一体的总体组织，凭借族长、族规、祠堂、族谱等一系列要素与“礼仪”的再生产，形成了一套严密复杂的社会时空，以塑造个体的行动规则、可能性及其限度。从社会结构的生成机制来看，家族是数千年伦理社会的基础组织与社会秩序的发源地，城镇、山林、江湖与市场等四种社会形态的君臣、师徒、同学、朋友、东伙等社会关系，都是“拟制”“比照”血亲关系推而广之（潘建雷，2015a）。

如研究者所言，在传统农耕社会，国家既无必要、也无足够力量直接深入乡村生活的细节，而乡村也只需服从国家的大体规则与意志，保甲等非正式制度作为国家政权在乡村社会的末梢，往往也与血亲家族高度重合，可称之为“政统高度倚重血统”（于建嵘，2001：83—85）。

（三）产业模式：农副生产（伦理共有）

传统乡村社会的农业生产模式主要由自耕农与地主—佃农两种形式组成，是一种农副结合、相对自给自足的产业形态。所谓“耕读社会”正是一般自耕农与地主、佃农家庭的常态，到20世纪上半叶依然如是（费孝通，2001：123，127，176）。

以家庭（家族）为核心的伦理共有产权模式。按传统的人性论，人的本质是以“亲亲”为首要关系的“伦理人”，所有差序有别的伦理关系都构成了人或重或轻的一部分。这种人性论设定物权关系隶属于人伦关系，所以理论上物的所有权关系也是以“亲亲”为核心的人伦关系为尺度来设置，而家庭（家族）是其基本的隶属单位与边界（潘建雷，2015b）。“以家庭为核心伦理共有”在费效通先生的“江村研究”中仍清晰可见。“江村”的物权划分为“无专属的财产”、“村产”、“扩大的亲属群体的财产”和“家产”四类，而没有“个人所有权”；其中，家产“实际表示的是这个群体以各种不同等级共有的财产和每个成员个人所有的财产”。作为“家”的特殊所有物，土地尤受此规范制约，其使用与收益都要依据家族成员分配，转让要依照伦理次序，在征得家族成员同意的情况下方可族外转让（费孝通，2001：64—80）。

战国转型之际，作为政制指南的法家与民间“显学”的儒家都比较敌视商业，而更中意均贫乐寡的农耕经济。作为宗法封建的思想遗产，儒家以血亲伦理为根本，以耕读社会为理想，认为商业利益易伤及人伦情感，所谓“放于利而多怨”（《论语·里仁》）；法家更认定商业“囤积居奇”扰乱社会秩序，所以“明王治国之政，使其商工游食之民少而名卑”（《韩非子·五蠹》）。所以自战国以降，商业虽时常繁荣，但始终没有形成独立的城市商业阶层与规模化的资本经济，这既因儒家学说与士绅阶层轻视工商业，更由于历代“强国家”利用科举、税收、强制迁徙等政策限制打击工商阶层（金观涛、刘青峰，2011a：180—183）。也正因为传统社会结构中缺乏独立而强大的工商业阶层，当近代西方的资本工商业挑战汹涌而入时，传统中国能进行应战的主力军只能是政治力量主导的企业，从晚清的官办企业到今天的国有企业一直如是。

（四）政治制度：君绅郡县

秦汉以来政治建制的框架要素可归纳为元首世袭、郡县集权、官绅遴选、乡村共治，以世袭君主为政治至尊，以郡县制为行政架构、以科举（察举）遴选的官绅为政社运行枢纽，以乡村共治为社会治理基础，辅之以户籍、地籍的信息采集与交通系统，形成一套令人叹为观止的治理体系。如唐德刚先生所言，这个国家以帝制中心的一整套交互运作的国家机器及其与之配合的天衣无缝的文化体系、社会生活方式及价值体系，形成了一个相辅相成的整体（唐德刚，2004：1）。

“君权至上”“性恶告亲”的法家政制与宗法封建遗产的儒家伦理是一对宿敌，在政制建构上相互龃龉，在社会结构层面更形成了官僚郡县国家与伦理宗法家族的紧张关系；政统与血统之间的张力造就了典型的“强国家、大社会”的政社关系。此种政社关系，越往国家政治上层一端，“严而少恩”的法家专制色彩就越显露；越往乡村基层一端，人情伦理就越厚重。此外就儒法关系还要强调一点，法家学说建构的“秦法政”一直受到儒学士绅在理论与建制上的批判抵制，在社会生活领域更受到了血亲伦理的消弭，法家“告亲”“不得族居”的禁令在乡村社会恐不能说是事实。由此观之，学界的“儒表法里”“宗法一体化”等提法似有待商榷。

士绅群体既是中华文化体的价值守护者，更是政社关系的枢纽与社会的组织化力量。秦汉以来大一统郡县国家的建立与维系，归功于政府建立了一套以儒家学说为标准的官吏任选制度，以确保能广泛吸收各地的知识精英进入政府，实现了政权与绅权的合作。经过汉儒改造的儒家学说糅合了“卫道、忠君、保民”的主张，服膺这套主张的士绅群体自然也成为官僚郡县国家与伦理宗法家族的有效黏合剂，在上形成君主与士大夫共治天下的格局，在下成为地方治理的枢纽，起到文教、赈灾、治安、征收赋税徭役的功能，承担官府与民间沟通、衔接与整合的中介功能。

以皇权为至尊的官僚系统是历代治乱周期律的根源。皇权、官僚机构及其寄生群体，由于其权力并没有受到持续有效的节制，随着时间的推移，机构臃肿与吏治腐败等问题总是不可避免地出现。这些体制性弊病既导致政府的财政枯竭与民众的税赋徭役加重，同时特权官绅地主的土地兼并与基层胥吏的横征暴敛也随之滋生。这些破坏性力量合力摧残了乡村的经济社会生活，随之而起的流民群体与民变事件往往成为政权更迭的有力推手。

（五）舆国关系：华夷天下

自秦汉大一统郡县国家建立之后，春秋战国“合纵连横”的外交景象一去不复返，转型为怀柔远人的华夷关系与册封朝贡的天下体系。实际上，自中原文化时期以来，中华文化体就凭借其文化优势，风流远播至朝鲜半岛、印尼群岛和中南半岛诸国，斡难河到葱岭以西���这些区域或纳入中国版图，或形成宗主国-属国的关系，虽历经多次边族入主，但华夏凌驾四夷的“世界观”一直稳如磐石。唐德刚先生曾称秦汉以来的中国“只有内交而无外交”“有理藩院而无外交部”，而中央朝廷类似一个“古代东方的联合国”，这一类比虽不甚严谨却也形象（唐德刚，1998a：52，62）。

（六）小结：中华文化体的超强历史惯性

综上所述，中华文化体的天道人伦、君绅郡县、家族乡村、农副生产、伦理共有等维度在数千年的历史演进中切磋琢磨出了一个深度耦合的社会结构；政权更迭无常，框架岿然不动，有学者谓之“超稳定结构”（金观涛、刘青峰，2011a：219—222）。这套“汉家制度”，一方面高度耦合的结构有效遏制了新思想与新阶层的产生，特别是作为枢纽精英的士绅群体膺服循规蹈矩、重于守成的儒家学说，专注“修身、齐家、治国”之术，是社会体制“千年不变”的中流砥柱；另一方面缺乏约束的政治权力总是导致官逼民反以暴烈形式颠覆政权，而士绅群体与家族乡村等其他维度又能迅速修复之。这种王朝政权分合更迭、总体框架千年不变的景象堪称人类文明史的奇迹。

这种超稳定的社会体制及其超强的历史惯性是近代中国转型的前置条件。但问题在于这个“超强历史惯性”的中华文化体与西方创制的现代秩序的凿枘不投，缺乏约束的政治权力与市场经济的稳定预期，家庭伦理共有的产权与个人化的产权，亲疏有别、尊卑有序的礼治秩序与公民平等的法治秩序，华夷关系与主权外交等不胜枚举。此种凿枘不投正是转型坎坷的根源与必须克服的难题，它也决定了这场转型必然是一次极为痛苦的系统重置。

 

三、从增量改革到系统重置：理想新中华的探索

 

近代中国转型的实质是古老中华文化体在临近朝代治乱更替周期的同时，遭遇汹涌而来的西方新秩序，在西洋浪潮的摧残裹挟与改朝换代的古老惯性的合力作用下，社会体制经历瓦解、崩溃、重铸与新生的过程。这场转型既是西方文明殖民全球、重塑世界历史的精彩剧目，更是这个结构高度耦合、历史惯性超强的中华文化体的全面自我革新，其价值理念、政治制度、产业模式、组织形式、国际关系，每个维度乃至每个要素瓦解重塑的迂回曲折过程都可作鸿篇巨制。篇幅学力所限，此处只尝试以整体史观就“增量改革”“系统改制”“系统重置”等转型各阶段的指导性道路选择做一概览，以管窥过往转型的起承转合与当下社会杂糅状态之渊源。

（一）索我理想之新中华：转型的终极目标

1916年8月15日，李大钊先生为《晨钟报》撰写题为“《晨钟》之使命——青春中华之创造”的发刊词中写道：白发之中华垂亡，青春之中华未孕，旧棋［稘］之黄昏已去，新棋［稘］的黎明将来。际兹方死方生，方毁方成，方破坏方建设，方废落方开敷之会，吾侪振此“晨钟”，期与我慷慨悲壮之青年，活泼泼地之青年，日日迎黎明之朝气,……急起直追，勇往奋进，径造自由神前，索我理想之中华，青春之中华。（李大钊，1984：177）这篇文章本意旨在袁世凯的君主立宪“老路”失败之际，勉励时代青年投身民国建设与新文化运动，以缔造一个理想的新中华；但也不意一语道破了近代中国转型的终极目标，即创制理想新中华。就此目标有以下几点论述。

首先，理想新中华是近世洋务派、立宪派、北洋系到国共两党等精英团体的共同理想。它意味着中国必须创制一套全新的体制，可以有效抵御国家在世界列国时代承受的外部压力，重建适应新时代的社会秩序以回应一般民众的生计安全需求，解决改朝换代的混乱与转型的痛苦，并最终引领中国重回世界舞台的中心。一言以蔽之，救亡与复兴。

其次，近代转型有目标而无蓝图。较之战国之变的百家争鸣与儒法并用，近代以来相继而起的精英阶层始终没能就理想新中华的蓝图展开充分的思想储备与理论辨析，这既是因为此次变局是一次猝然且没有经验成法可循的事件，更因为外来压力引发的紧迫的亡国危机所致。可以说，从洋务运动、戊戌变法、辛亥革命到苏联模式的选择，都是相应精英团体在历史巨幕的波澜起伏中在被动被迫情况下“摸着石头过河”的结果，往往求一时之效，而缺乏系统的转型方案与配套的改革措施。转型期间社会结构各维度的差不齐、新旧杂糅、配置错位的怪异景象皆由此而来。

最后，三项事业与多个阶段。汪荣祖先生《晚清变法思想析论》开篇有言，晚清有三大运动，即自强、变法与革命（汪荣祖，2008：1）。笔者以为，这一论断也适用于整部近代转型史。为着中华的救亡与复兴，百余年间传统士绅、本土新知识分子、留学生、乡村精英、军吏行伍、江湖会党等社会力量分立组合、新陈代谢，勾勒了一副从增量改革、系统改制到系统重置的宏大转型画卷。

（二）经世致用：增量改革式的自强运动及其限度

如上所言，1840年的中西碰撞实为西方世界主导的全球化运动（资本主义）的一折戏目，其主要诉求是自由通商，但这个长期缺乏独立强大的商业阶层的国家，回应西洋的通商要求及由此引发的武力压迫的却只能是官绅阶层。到晚清中西碰撞之际，传统中华文化体的惯性（惰性）在官绅阶层体现得淋漓尽致，多数固守宋明以来“华夷之防”的论调而拒变（郭嵩焘，2017：61—62，105）。首位驻外公使郭嵩焘竟因倡言西洋“国政民风之美”而被视为汉奸国贼遭到朝廷整肃与民间“绝罚”，开埠30年后的朝野风气可见一斑。

因此第一代先觉精英最初的应对策略，不论是有意还是无意，都只能在维护传统价值理念与社会体制不变的情况下的增量改革或者说局部突破。所谓洋务运动究其实质是极少数先觉官员发起，官僚机构为主，中下层士绅为辅，援引儒家“经世致用”学说诠释用西洋器物补充中华道统的自强运动。用学者的话说，这是旧体制在保持传统结构不变情况下的（国防、外交、工商）现代化尝试（汪荣祖，2008：67）。

笔者以为，洋务运动的受挫与失败是传统中华文化体自我维系的惯性所致；事后来看，这场运动的官僚领导者、官办运营模式与儒家的学理支持等因素似乎都预示了它所能推进的限度与结局。一方面是旧体制对新要素的干扰与钳制。从微观层面看，洋务派的官办企业与官督商办企业作为政府最初的衍生物，很难不受到政治权力的干预，普遍存在管理不善、贪污腐败问题；同时，洋务运动在发展军事工商、扩大资本投入、培养西学人才、变革外交方式等诸多举措，都与倡导重农抑商、轻徭薄赋、科举取士、华夷之防的传统体制发生明显冲突，因而遭到旧体制自发或有意的掣肘反制（例如，幼童留美计划的夭折），试图遏制洋务改革可能引发的连锁反应（容闳，2011：88—96）。另一方面是推动洋务运动的少数先觉官僚本身也只是试图“师夷长技”以维护旧体制，而没有明确的改制意图与计划，面对旧体制保守力量（特别是反动的满清亲贵执政集团）的搅扰往往又不敢逾雷池半步（汪荣祖，2008：67—69）；更有甚者，改革者对旧体制蚕食稀释洋务运动的改革红利乃至国防现代化的经费都不敢置喙，更无论其他（唐德刚，1998b：39，62—63，68）。据上可知，面对惯性超强的旧体制，单点突破式的局部增量改革，在没有其他维度的配套改革的情况下，是很难推动实质转型的，所谓“中体西用”不过是以牛头嫁接马嘴而已。

（三）儒西初融：清末民初的变法与革命

1.第一次改制尝试与旧体制的反抗

尽管戊戌之前“变法思想已有四十年的激荡”，但就连倾向变法的士绅群体都尚未形成成熟的变法路线图与浓厚的舆论气候，更无论整个朝野形成变法共识。然而，突如其来的甲午战败令举国上下为之震惊，“尽善尽美”的天朝体制的积弊与虚有其表，不仅为深受刺激的朝野士绅所觉察，更为世界列强所洞悉。甲午之后两三年间，涉外教案、经济侵略、租界侵占、外交屈辱等一系列外来压迫接踵而至，由列强的势力范围而导致的瓜分危机更令士绅精英阶层骤生危亡无日的恐惧。他们的第一次理念危机（政治制度与世界观的信仰危机）使得慕义西洋政治制度的风气转盛，严复转译的《天演论》（“进化论”）学说与康有为的改制思想一时风靡无两。尚在酝酿的变法思潮“突然勃兴”（革命亦随之而起），以至于变法运动早产（汪荣祖，2008：95—99）。问题在于，突如其来的理念危机到成熟的体制革新，这中间相去何止千里。

要强调一点，从冯桂芬、王韬到康有为、梁启超等变法人士乃至青年时期的孙中山，其变法理据是采用孔子的“圣之时”与《周易》的“自强变化学说”，沿用“托古改制”的传统手法，更用从“道不从君”“君轻民重”“天下为公”等原儒要义与词汇抨击秦制与时弊、引介转译西学与西制，或言“西学源自中国”，或言西学是“天地间公共之理”，或主张用西学重诂中学，其实殊途同归（汪荣祖，2006：27—28，2008：5—6；罗荣渠，2008：5；侯宜杰，2011：4）。钱穆先生曾就康有为托古（孔子）改制指出：“康氏之尊孔，并不以孔子之真相，乃自以所震惊于细俗者尊之，特曰西俗之所有，孔子亦有之而已。是长素尊孔特其貌，其里则亦如彼。”（钱穆，2011：783）由此可见，康有为“新学伪经”“孔子改制”等乖戾主张都旨在为西学改制破除思想障碍，也直接开启了此后的儒学合法性危机。

从历史上的文明冲突看，冲突受挫方的知识精英根据本土文化的经典阐释转译外来思想，乃属正常举动，这样也更容易获得旧人物的共鸣与支持。但即便如此，变法改制还是不为彼时保守闭塞的广大士绅所接受，特别是康有为诋毁六经等言论更激起了士大夫阶层的强烈不满。如学者所言，“戊戌变法时意识形态的变迁尚不够有力，不足以使广大儒臣赞同制度改革”（金观涛、刘青峰，2011b：76），社会思潮既未成熟而欲激进变法以求速效，自然引发焦灼冲突与激烈反抗。事后来看，这场原儒理想与西学思潮初次融合的变法改制极大刺激了保守势力维护旧道统与旧体制的集体愿望，为此掀起了一股清算改革派乃至洋务派的风潮。事实上，旧体制的这种反动作为与思想正是民间标榜反对西洋的义和团运动兴起的主要推手。笔者以为，戊戌变法的失败与义和团的兴起，都可视为僵化的中华文化体近乎野蛮的拒变与反动。

2.第二次改制与旧体制的瓦解：士绅的城市化浪潮与帝制革命

传统体制保守力量的反抗终于导致庚子国难的悲剧，加之随后的日俄战争（1904），朝野士绅的思想观念为之巨变。这第二次深度文化危机迫使旧体制厉行一场全面的自我改革。相较之下，这场秉持以日为师的“清末新政”倡导鼓励工商、废除科举、兴办西学、预备立宪、成立咨议局与资政院等举措，其力度与效果都是有名无实的戊戌变法望尘莫及的。其中，兴办西学与鼓励工商两项政策更是规定精英入仕必经新式学堂，投资企业可获得相应的爵位与官阶。在这个尊尊的官本位思想浸润数千年的国家，这两项政策极大加速了甲午以来士绅群体向中心城市特别是通商口岸聚集的进程。这一转变于旧体制的打击是致命的，它是帝制革命的结构性原因。

自《马关条约》规定外国可在华设厂之后，清政府也迫于形势敕令官办企业“从速变计，招商承办”，并取消民间设厂的规定，鼓励私人兴办企业。这一举措是对数千年重农抑商的社会体制的重大突破，也引发了士绅群体的城市化浪潮，有学者称之为近代史上第一次“民进国退”（章立凡，2010）。一方面，这股浪潮对甲午以来的士绅城市化浪潮对乡村产生深远影响，伦理家族的解体、治理权威的缺失与土地经济的资本化经营的趋势一发而不可收拾，特别是土地的资本化经营使得粮食生产能力与商品粮的比率较传统自耕农与地主—佃农模式大为提高，为近代城市扩张奠定了必要条件，也为城市进一步压榨农村提供了可能（金观涛、刘青峰，2011b：108—109）。另一方面，乡村精英与工商业资本的大规模流入致使中心城市迅速扩张，这些经过工商化转型的郡县城镇与对外开放的通商口岸，迅速成为受过新式教育的知识分子与绅商（企业家）的聚集地与变法革命思想的发祥地（侯宜杰，2011：334—339）。可以说，作为价值理念的教化者、政治制度的支持者、乡村秩序的维护者与宗教领袖，士绅群体的城市化浪潮与现代化转型直接导致旧体制的崩塌。

士绅的城市化浪潮使得原先分散于乡村的中下层士绅产生了一种聚集效应，商业利益、地方权益、原儒理想、西学影响乃至排满思想等因素促使绅权迅速得以组织化与扩大化。这些城市绅商集团在思想上主张君绅民共治的“英国模式”，组织上凭借清末新政成立的咨议局，在很短时间内就与政府当局形成了一种对抗关系（金观涛、刘青峰，2011b：103—127）。与此相对，政府仍试图据“日本模式”改制，强化中央权威、增加国家力量（但其举措较日本明治维成色为差）；其做法是两千年“秦法政”在遭���改革时自我保全的正常反应。于是，城市绅商与皇权在官督商办企业的利益博弈、政治权力的分割（咨议局、资政院、内阁的设立及其权限）、地方权益的保护（“保路运动”等）等问题上的斗争日趋白热化，最终借着一次偶然的革命契机，经过城市化与西潮洗礼的立宪派士绅和北洋系武人合力颠覆了皇权（与传统的官逼民反模式截然不同）。

3.“效法美制”：民国试验的受挫

从转型的历史时空看，辛亥革命是晚清以来废科举、办学堂、兴工商而引发的士绅城市化浪潮在政治维度的连锁反应。这次革命破坏了帝制这一中华文化体的枢纽环节，可以说是社会系统解体的一大节点，但也仅此而已。诚如同盟会元老章士钊对辛亥革命的评价所言，“今之论士，语涉辛亥革命，往往过于夸张，估计成功二字，其溢量殆不知几许”（袁伟时，2002）。的确在帝制革命之后，士绅立宪派与北洋系武人也曾尝试“以美为师”创制“理想新中华”，却弄出了一个“民国不如大清”的惨淡局面（汪荣祖，2006：34）；于是北洋民国也在“王纲解纽、军阀割据”与“列强环伺、亡国无日”的内忧外患中迅速谢幕。究其缘由可归纳如下。

第一，城市绅商集团与由地缘袍泽、结拜联姻、门生故旧联络而成的北洋系，终究多数是脱胎于旧体制的人物，这一新旧参半的过渡群体的情感、眼界、学识都不允许他们彻底抛弃传统的理念，更提不出一套“理想新中华”的思想主义与建设纲领。特别是在民国初年，亟须一种强有力的政治制度来应对革命之后的乱象，但这些来自旧时代的人物苦于做戏无法，只得走回老路，宪帝制与张勋复辟便是这种运行逻辑的结果。

第二，外来移植的民主宪政理念与行政管理体制，与延续数千年的皇权政制与家父长制的乡村秩序相去甚远，与内里的“天道人伦”理念更是风马牛不相及。强行移植嫁接导致了社会体制的深度紊乱（财税、治安、人事），以至于民国的创制者们都不由自主地扭曲西洋的游戏规则（金观涛、刘青峰，2011b：150—152）。

第三，尽管古老的中华文化体遭受了科举、帝制与产业等维度的革命，但百足之虫死而不僵，各维度的历史惯性与耦合力依然强大，要彻底更新这种以旧为主、新旧杂糅的状态本不是一朝一夕之功。

（四）充分西化：新文化运动的思想巨变与精英更替

1915年，梁启超在《大中华》杂志发刊词中就戊戌变法以来的变法与革命运动写道，“二十年来，朝野上下所昌言之新学新政，其结果乃至为社会所厌倦所疾恶：言练兵耶？而盗贼日益滋，秩序益忧；言理财耶？而帑藏日益空，破产日益迫；言教育耶？而驯至全国人不复识字耶；言实业耶？而驯至全国人民不复得食，其他百端则皆若是。”（梁启超，1936：80）平心而论，任公笔下的危机景象是王朝崩溃与转型初期体制过渡共同造成的，但转型巨浪中的人们未必能觉察到这一层。面对“民国不如大清”的乱局，脱胎于旧体制的新旧士绅，仍倾向于用“原儒理想”作为修复政治与社会秩序的学理依据，鼓动孔教运动与帝制逆流者亦不在少数，此种举动可视为残破的中华文化体的徒劳自救。然而，此一时期迅速崛起的新式知识分子有着与之针锋相对的立场。这群在科举废除后的新式学堂中成长的本土学者与归国的留学生，其价值理念、举止行事都与士绅群体有天壤之别，更重要的是，在新旧士绅把持社会主要部门机构的情况下，急速膨胀的新一代知识精英多游离在政社体制的边缘，自然更倾向于把民国初年的转型失败归咎于以天道人伦为价值理念、以士绅为中坚力量的整个中华文化体。在孔教运动与两次帝制复辟的刺激之下，他们终于掀起了一场旨在颠覆“孔子之道”的思想文化革命。就这场新文化运动需指出以下三点。

首先，新文化运动的首要任务在破旧，它试图通过清算传统文化，否定以“孔子之道”为代表的传统文化及其维系的君权、绅权、父权等要素的正当性，以解放精英阶层的思想羁绊，达到中华文化体破旧立新的目的（李大钊，1984：182）。这不仅是器物、制度到思想的“西学东渐”过程，更是传统中华文化体本身由浅入深、由表及里的解体。

其次，新文化运动服膺胡适等留学生群体“充分西化”的口号，一时之间，社会主义、无政府主义、国家主义、社会改良主义、马列主义、三民主义（本土化的西方思想）等思潮甚嚣尘上，西洋崇拜的风气随之而起。尽管学术界在十多年间曾展开数次辩论，但始终并未就据何种西方模式创制“理想新中华”形成共识。

最后，从大历史的视野看，新文化运动是晚清开埠以来西学东渐的一次阶段性爆发。较之战国时期的诸子百家争鸣，相似之处在于都旨在批判前一期的价值理念与社会体制，召唤一次社会体制的总革命，而待到国家确立了新的价值理念与社会体制之后，即秦法政与苏式体制，思想争鸣运动都戛然而止。不同之处在于，百家争鸣之后是成熟的社会体制的创建，新文化运动之后则是阶段性有效的苏式体制。

（五）苏联模式：一元化体制的系统重置

20世纪20年代年中国共产党的成立与国民党的苏化改组（改造）实是近代中国转型的分水岭，它们都是“以俄为师”的产物，也肇始了随后半个多世纪全盘苏化的转型基调与全新社会体制的建立（王奇生，2010：1）。那么，在形形色色的西化道路中，为何“以俄为师”能脱颖而出？

第一，国家亟需一种更强有力的政社体制以应对内忧外患，用当时流行标语即是“反帝反封建”。内忧主要是改朝换代时期的社会失序与一般民众的生计问题，尤其是底层农民。19世纪末期的士绅城市化浪潮致使农村的人力与资本持续外流，经济社会状况每况愈下，加之北洋军阀的战争动员促使地方军政势力倚靠土豪劣绅汲取农村的人力财力，把农村社会推向饥饿与崩溃的边缘。外患自然是来自西方世界的压力，甲午以来中国的亡国危机愈演愈烈（直至日本侵华战争达到巅峰），精英阶层寻求救国良方的迫切焦灼心态也日甚一日，这迫使其尝试更换意识形态以产生更具组织动员能力的一体化结构来应对西方的挑战（金观涛、刘青峰，2011b：10）。苏式体制为底层阶级代言的意识形态与一元化体制的动员能力正符合这种需求。

第二，苏式体制“偏方治顽疾”的效能。晚清以来，中国一度以日美欧模式为“师”，但数十年的探索效果欠佳，同时1914年的欧战、1929年的经济大萧条直至二战，一直在促使知识精英反思以维多利亚时代为代表的西方文明的弊端。这一切都促使精英群体倾向寻求一种超越欧美模式的转型道路与救国方案（罗荣渠，2008：9；袁伟时，2002）。与此相对，苏式体制这副“速效药”则有截然不同的表现，“十月革命”后迅速的恢复崛起，1921年仿苏俄模式成立的中国共产党与1924年据苏俄模式改组的中国国民党，也在短时间内爆发出巨大能量，后者更在短短数年夺取政权，以及1929年世界经济总危机期间的高歌猛进，等等。诸如此类的政治经济效果与强烈对比是新文化运动无疾而终与新一代知识精英服膺马列主义的重要原因。

第三，苏式体制与传统“强政府、大社会”体制的契合性。美苏模式移植嫁接的���同结果应归咎于外来模式与传统社会体制的契合度。苏俄这套高度集权的一元化体制与中国“强政府、大社会”的体制多有暗合之处，从“伦理组织社会”到“政党整合社会”，从忠君保民的儒生官僚到忠党爱民的党员干部，从家族到单位/公社，从官办企业到国有企业等；高度耦合的结构体过渡到一元化体制没有产生强烈的排异反应。不过，但苏式体制的集权化、组织化程度及其强大的动员能力却非传统的“秦法政”能相提并论，20世纪30年代以来，中国官僚机构的膨胀速度与体量规模足以证明这一点，所以与其说是“旧瓶装新酒”，不如说是水到渠成式的转型升级。

第四，苏俄的“输出革命”与“道义形象”。苏式体制能在中国大行其道，与其处心积虑向中国“输出革命”有极为重要的关系。除此之外，俄国的政治宣传塑造的道义形象也起了很大作用。巴黎和会的“不公正结果”曾令充满期待的新一代精英阶层对西方列国大失所望，而俄国在巴黎和会后发表《卡拉汉宣言》（其中有专门的对华宣言），声称要废除沙俄时代的对话特权、取消庚子赔款、归还中东路等，受到了急切要求救亡戡乱的“五四青年”的热烈欢迎，导致新一代精英对西方各国的印象也由此发生戏剧化的逆转。准确地说，苏联倡导一系列的革命正义学说契合中国传统文化中士人的家国情怀与道德责任，受到新兴知识精英群的欢迎。

第五，共产党对苏式体制的本土化改造。如果说国民党的北伐成功与持续抗战得益于苏联模式的组织体系与动员能力，那其失败也可归咎于这套一元化体制建设的不彻底与抗战时期的滥用。的确，国民党改组前后吸收了一大批“五四青年”，但历经秘密会党与松散政治联盟的国民党，其中坚力量终究是士绅地主、民族资产阶级与城市商人，所以思想观念、利益取向都与苏式体制相去甚远，所以苏式改组不到5年便中断，未能形成党组织对行政系统、各派军队、经济财税与各社会阶层的强力整合，基层组织动员能力尤为不足，也没能积极回应工人与农民的一般民生需求（王奇生，2010：1；崔红星，1986）。相较之下，五四之后兴起的年轻共产党的意识形态与组织体系的苏化程度更彻底，而且还曾一度根据工业化刚起步的农业国家等国情与革命斗争的需求修正了马列主义（新民主主义），把雇农、贫农作为无产阶级要素塑造成为基层农村的组织者，并用更具家国情怀的意识形态与集训整风的党建方法驯化新一代知识精英，形成了较国民党远为严密的组织体系与高效的动员能力。待到1949年内忧外患局面得到缓解之后，这套源自苏俄的体制不由自主地向彻底的一元化迈进，通过“土改镇反”、“三反五反”、公私合营、统购统销、基层组织建设、合作化运动等一系列政治经济管控措施；一个以毛泽东思想、政党郡县、阶级斗争、计划经济、公有产权、城乡隔离、单位公社、世界革命为主要维度的“强政府、大单位（公社）”的一元化体制随之产生。 

（六）改革开放：新系统重置的酝酿

民初的政治试验与国共两党“以俄为师”的历程表明，苏式一元化体制的确是应对内忧外患的“速效药”，但它也是一把双刃剑，其疗效与副作用一样显著。新中国成立后的三十年里，一系列的政治运动接踵而至，低下的经济效能与庞大的财政负担更令社会运行举步维艰。事实已经证明，这套苏联模式的体制虽暂时化解了内忧外患的危机，却不能有效回应一般民众的民生期盼与中国重新回到世界舞台中心的历史夙愿，最终不得不尝试新一轮的体制改革。1978年以来的改革，其思路是放松局部的经济管控以释放活力，允许体制外力量一定限度的自由发展，并逐渐重新融入世界政治经济秩序，期间世界革命、计划经济、公有产权、单位公社等各个维度或消失或削弱，体制管控社会的模式一度渐趋松懈。然而，不能与时俱进的思想意识、庞大而低效的官僚系统、缺乏约束的权力、朝令夕改的政策，与清晰产权、明确规则、稳定预期等经济维度的诉求、多元价值、个体权利、私域自主等社会维度的意愿之间，一直存在较强的结构性紧张关系，束缚了经济社会的发展步伐。这也是当前需再次启动全面改革的深层原因。

 

四、思考：转型的心态与方向

 

（一）转型需要耐性与毅力

近代中国尽管变法革命风起云涌，转型历程险象环生，可悲可叹的际遇与可歌可泣的壮举都不可胜计，但“理想新中华”依然云汉渺茫，原因何在？一方面如上所言，克服中华文化体的超强惯性与历史包袱是一次剥茧抽丝的过程，这不是几次暴烈的革命变法就能毕其功于一役的。当前学界有观点认为，近代中国除旧过度，布新不足，似有几分道理，但试问百年革命是否真的荡涤了旧体制的糟粕呢？另一方面从社会学的角度看，社会作为一个多维度的力学结构体，其全新模式的创制不是谁能事先规划设计的，其价值理念、政治制度、产业模式、组织方式、对外关系等维度及其内部要素之间的运行机制，自然是需要反复琢磨匹配，其过程无异于脱胎换骨，战国之变尚历200多年磨砺，更何况近代之变？用唐德刚先生话说，这个定型中国的具体形态到底如何谁也无法事先预判，这个最终形态“是要经过数百年的智能与机运，熔千百种因素于一炉，百炼成钢，慢慢锤炼出来的”（唐德刚，2004：93）。

（二）定型中国与世界列国时代的文明高峰

抗战胜利后钱穆先生曾告诫时人，新时代的世界秩序不是非此即彼的问题，它必然寄望于东西两大文化的合流。世界新文化的诞生，不是某个国家、某个文明的事情，也不是“谁化谁”或“与谁接轨”的问题，而是世界本身的总体问题，它不仅意味着中国问题必然在世界框架中得到解决，也是世界问题必须融合中国的要素才能得到解决（钱穆，2009：56）。此论道破了中华文化体在世界列国时代的价值、机遇与使命。过往300年的世界历史，是以欧美世界为中心的全球化与现代化，这一历史时期即将结束，而有东方要素参与的新全球时代正在到来。在新的全球化时代，谁能融合中西文明精华创制符合新世界的价值理念与社会体制，谁就能占据新世界的文明高峰。这一点对已经深度嵌入现代世界却依然“身在此山中，云深不知处”的当代中国尤为重要。如罗荣渠先生所言，中国的现代化越是往前，就越迫切需要我们重新认识中西文明各自的历史传统与长短处，找到双方的契合点（罗荣渠，2008：41）。今天迈向复兴的中国无疑更有能力与自信重新思考中华文化的未来建制及其对世界的意义。“风雨如晦，鸡鸣不已。”有识之士当着眼于融合中西文化的精华要素，引领中华文化体参与构建全球秩序、重铸世界历史，缔造一种既为国人所遵从、也为世界列国景仰的新价值理念与社会体制，既为中国的现代化指明方向，也为中国成就世界提供坚实的基础。

参考文献（略）