林耀华汉人社会研究的开创与传承

杜　靖

本文发表于《广西民族大学学报》2010年第3期

[摘　要]　20世纪三四十年代林耀华从结构功能论角度开创了以家族宗族制度及其实践为主题的汉人社会研究,享誉世界。但自20世纪50年代以后这项研究主题在大陆中断了30余年,20世纪80年代中后期始有他的大弟子庄孔韶接续和复兴,之后又有一大批青年人类学家师从庄孔韶继续在中国各地开展汉人家族宗族制度及其实践研究,同时也尝试用其他的线索和维度来观察汉人社会,无论在理论上还是研究视域上都有所精进和拓展。他们从本土文化观出发,表现出强烈的跟西方学术界的对话精神。

[关键词]　宗族乡村;古今关联;濡化与涵化;燕京汉人社会研究学派

上世纪三四十年代是中国人类学取得世界性成就的一个历史时段,当时出现了以结构-功能论为取向的北方燕京学派和以进化论为参考框架的、历史溯源为学术兴趣的南方历史学派。北派以吴文藻、李安宅、费孝通和林耀华为代表,从经验层面来研究汉人社会成为该派突出的特点。其中,林耀华选择了汉人家族宗族制度作为认知中国的窗口,在世界性的“中国研究”中取得了重要学术地位,其作品至今仍被世界学术界广泛参考和征引,显示出永久的汉人社会研究学术魅力。虽然在20世纪50年代以后30余年里中国人类学界重点转向了少数民族研究,但在20世纪80年代中后期以来,林的弟子庄孔韶教授接续了林氏早年的学术兴趣,重新开展汉人家族宗族制度之考察,同样取得了可载入20世纪中国人类学史的成就。更为重要的是,在庄孔韶引领下,一批更加年轻有为的青年人类学家纷纷在中国各地开展以汉人家族宗族制度为重点的汉人社会田野工作,在诸多方面均获得了重要学术进展,引起了学界广泛关注,与费孝通所引领的汉人社会研究一派和中国社会史学界以及港台地区的相关研究构成呼应,掀起了当下中国汉人社会研究的又一轮新高潮。

这个由林耀华开创,由庄孔韶承继的以汉人家族宗族制度为研究重点的三代人类学工作群体,我称之为燕京学派中的林耀华一系。在林耀华先生诞辰百年之际,在个人已有学术史研究工作基础上,[1~2](P85~95,P52~62)对这个学派以往和现有的工作给予回顾和介绍,尤其是厘清他们之间的学术脉络、传承和发展,这对于开展汉人社会研究是十分有必要的。

一、林耀华的认知汉人社会学术

路径及其时代背景和影响相比较同时代的其他人而言,如费孝通、杨懋春

等,林耀华最卓著的学术贡献就是为日后中国汉人社会研究提供了一个可操作性的理论分析工具,即“宗族乡村”概念。这一概念把村落模式和家族宗族模式结合起来,形成了一个地缘和血缘结合体观察单位。[3](P1~4)这一认识论框架为其弟子和再传弟子们所秉承与发展。

林氏的思想直接导源于吴文藻社区概念和导源于拉德克里夫-布朗的继嗣体系理论。那个时代,村落被理解为一个社区或共同体(community)。吴文藻给社区的定义是:社区即指一地人民的实际生活而言,至少包括三个要素:人民,人民所居处的地域,人民的生活方式或文化。[4]吴文藻的定义与当时流行的结构-功能论观点非常吻合。早在1935年秋天布朗受吴文藻邀请前来燕京大学社会学系讲学。[5](P298~306)布朗来的目的实际上是想亲自考察中国的继嗣制度,但中日战争中断了他的梦想。不过,有幸的是林耀华做了他的助手。而此前,吴文藻就在燕京传播结构-功能论,1934年林耀华前往福建义序进行了3个月的宗族考察。在跟布朗接触后,林真正走上了研究中国宗族的学术路程。需要说明的是,林耀华之前,韦伯(Marx.Weber)把中国宗族看作一个“经济合股方式(corporate group)和地方社会的自治单位。[6](P138~142)这个界定十分类似梅因(Henry S. Maine)的“法人团体”概念。葛学溥(Kulp II, D.H)在华南乡村中看到了中国的家族主义制度(familisn)。[7]但韦伯并没有在中国开展田野研究,葛学溥虽然接近于结构-功能论的路数,但20世纪20年代结构—功能论并没有诞生,且其主要贡献在于中国家族制度类型的分析方面。

义序的宗族研究典型地贯穿了布朗的理论主张,注重宗族组织和功能的分析。具体说,它将宗族问题首先置于社区基础中描述,然后观察社会组织与结构,接下来从民众实际生活和心理状态两方面展示社会组织与结构的功能。但是“义序”研究在运用西方理论的同时,它能结合中国大传统的精英文献来跟现实相关照,是他的同辈学人所不能做到的。当然,林氏也只是把这份考虑隐藏于密密麻麻的注释之中。[8](P268~270,P275)不过这仍说明,他当时已经发现了结构-功能论迁移中国社会认知的不足。这个伏笔后来开启了庄孔韶的家族宗族研究的“古今关联思路”。林耀华在描述完义序宗族以后,于20世纪40年代又出版了《金翼———中国家族制度的社会学研究》这部家族制度的人类学作品,完成了从早期结构-功能论到平衡论的转变。[9]《金翼》对家族分析的思路发生了变化:在《义序》里主要以宗族为主,姻亲是一个辅助;《金翼》虽标明“中国家族制度的社会学研究”,实际上是“父系家族与姻亲”互动的文化表演。至少可以说,它展示了家族作为父系体系和姻亲体系两个基本面。可惜,这个悄然的转换为后来中国学者,包括弗里德曼所忽略。

从《义序的宗族研究》(以下简称“义序”)的“导言”看,林氏对中国乡村的认知也是基于“民族之复兴”的内在诉求。[3](P1~4)因而有必要将林耀华的家族宗族制度的汉人分析路径放置在19世纪末至20世纪初年中国从传统迈向现代的大背景下来理解。

16世纪以来,以西方文化为中心的世界体系日渐形成,形成的过程实际上是资本主义制度从欧洲的局部地区向全球的扩展。在非西方看来,扩展则意味着要求西方以外的世界放弃自己的文化立场,各地“土著”人民的文化身份被改写。就中国跟西方的关系而言,西方以改变自身跟中国以往贸易处于逆差的不利地位为理由,欲将中国结构进自己占据主导位置的体系之中,即向世界开放中国市场,但遭到了当时中国政府的拒绝。于是西方以文化和非文化的手段尝试解除其间的蔽障。结果自19世纪中期以来,中国全面遭遇了西方文化并面临着巨大的生存压力,于是以“救亡图存”和谋求发展为主题的一场现代化叙事在中国的土地上铺展开来,并持续至今。

20世纪20年代,在中国的知识界引发了一场“以农立国”和“以工立国”的争论。杨明斋、恽代英、杨杏佛、陈独秀、吴稚晖、吴景超、丁文江等一方面批判“以农立国”的见解是错误的,一方面强调工业化在中国的必要,指出中国不可以没有工业化。[10](P52~63)实业救国或“以工立国”促进了地矿业的发展,导致了周口店发掘,引出了中国古人类学这一学科在中国的诞生。以“以农立国”者坚持,中国数千年来均是农业国度,中国文化就根本而言亦是“农业文化”,与西方“工业文化”基本取向不同。中国应该重新回到“以农立国”的道路上来,重建农业经济。其中,章士钊的《农国辨》最具代表性。至20年代末至30年代初,“以农立国”进而发展为以梁漱溟、晏阳初等为代表的“乡村建设派”。[10](P52~54)此外,还有李景汉、梁漱溟、黄炎培、陶行知等,甚至包括毛泽东在内,也多主张从乡村内部来解决中国问题。燕京学派正是因此选择了中国乡村作为自己的研究对象,如费孝通之于江村、林耀华之于义序和金翼黄村、杨懋春之于山东台头、许-光之于大理西镇等。因而在某种意义上说,“以农立国”则导致了中国知识界对中国乡村的观察和研究,最终促进了中国乡村人类学的确立。———以上是林氏选择村庄作为研究对象的背景。

洋务运动的失败,特别是中日甲午海战的惨败,使得国人怀疑我们的制度存在问题。1904~1905年日俄战争爆发时,至少有八千名中国学生在日本留学。留学最重要的后果就是对中国民族主义的形成产生了重要的影响。起初,在东京的留学生是根据省籍组织起来,并因此而形成认同(许多人由各自省政府提供奖学金留学)。在日本的中国留学生立即被日本普遍存在的民族主义情绪所震惊。东京的留学生常因自己的服装、辫子和中国的羸弱而成为日本人表示优越感和嘲弄的对象。于是,他们形成了一种反应性的团结,从而感到国家要比其省籍和宗族更加重要。[11](P201)

1903年严复翻译英国学者E.詹克斯(E. Jen-ks)的著作《社会通诠》(A History of Politics)。该书用历史发展的观点,把历史描绘成从图腾社会向宗法社会、再向国家社会发展的过程。詹克斯认为,在国家社会里,个人是组成社会的基本细胞,人民是平等的;而在宗法社会,社会细胞由家族构成,个人归各自的宗族统辖,并受到族法的约束,没有自由。[12](P75)受詹克斯进化论历史观的影响,严复认为当时的中国社会终于进入国家社会阶段,属于七分宗法、三分国家性质。日本学者沟口雄三指出:“严复自己在序言中也将宗法与封建合在一起使用,自那以后,将封建社会等同于宗法社会,并看作是历史发展阶段中的一个落后社会的认识得以迅速扩展。”[13](P70~71,P29~30)《社会通诠》的翻译在青年知识分子中影响甚大,以致影响了五四新文化运动。沟口雄三指出,《新青年》受到了《社会通诠》的深刻影响,《新青年》曾鼓动打倒宗法社会的文化运动。陈独秀曾说:“东洋民族虽从游牧社会进入宗法,但情形至今仍未改变。虽从酋长政治步入封建政治,至今亦无变化。宗法社会以家族为核心,个人无权……尊家长、重阶级,故提倡孝。在宗法社会里……尊元首、重阶级,故提倡忠。忠孝是宗法社会、封建时代的道德,也是半开化东洋民族的一贯精神。”陈独秀照搬了《社会通诠》的理论及严复的案语,视儒家思想为落后的宗法社会的产物。[14](P141~162)毛泽东早期的《湖南农民运动考察报告》指出,由宗祠、支祠以至家长的宗族系统(族权),是封建宗法思想和制度的一个方面,是束缚中国人的特别是农民的四条极大的绳索之一。[15](P31)而当年林耀华的学士论文选择的就是对严复社会进化论思想的评述,[16](P50~59)进化论学者对中国宗族的评价不可能不影响到林氏。

那么,中国的家族宗族制度是否如进化论所理解的那样阻碍了中国的发展?因而有必要将其放置在地方社会的结构和脉络中予以观察。显然,林耀华的家族宗族制度分析最终走出了一条跟进化论研究范式颇为不同的研究路径。从而也跟南方历史学派相区别开来。———这可以看做林氏为“民族之复兴”而选择家族宗族制度来理解中国的原因。二战以后,弗里德曼出来总结林耀华等人的中国经验描述,并结合非洲学范式这才提炼成了一个享誉世界人类学界的理论模型———中国宗族范式。[17~18]假定没有林氏的工作基础,弗里德曼的理论模型是不可想象的。

二、庄孔韶的接续和家族宗族制度研究中兴

1950年以后,中国大陆人类学将汉人社会研究置于民族学总体框架之下发展,[19]胡鸿保说:林耀华“被历史地留在中国民族研究学科大舞台的中央”,“林先生对中国民族学的贡献超过了他的老师吴文藻”。[20](P39~44)也由此抽绎出林耀华系的另一学术线索,形成了林耀华民族研究的一个学术流派和工作群体。这需要专文给予梳理,由于主题所限在此不再展开分析。因为特定的历史场景,结果在学术实践上,从20世纪50年代至20世纪80年代末期大陆汉人社会研究基本上停止了,相反,移往台湾的人类学家和台湾原有的人类学力量在开展了一段最初的原住民研究之后,终于在西方学者带领下[21](P1~11)于港台汉人社会研究方面取得了举世瞩目的成就。

所幸20世纪80年代中后期庄孔韶师从林耀华先生,并重访金翼黄村,写出了《银翅》这样可载入并已经载入中国人类学发展史的经典著作,从而延续和中兴了林氏的以家族宗族制度研究为特长的汉人社会研究。

《银翅》在中国人类学史上的地位主要表现在以下三个方面:

第一,在继李亦园对“吃伙头”、[22](P49)王崧兴对“有条件的主干家庭”、[23](P63)庄英章对“联邦式家庭”、[24](P85~98)谢继昌对“家户群”[25](P57~66)和轮伙头制度等进行探讨基础上,[26]庄孔韶于福建也发现了轮伙头模式,并把轮值家族、反哺家族和联邦家族[24~27](P1~31)进一步提炼、合并后提出了一个“中国准组合家族”(Chinese quasi - joint Family)概念,[28](P323~336)以改变西洋切割式家庭分类类别在中国的某些不适宜性。我们看到,费孝通先生所传承下来的另一支汉人社会研究队伍也对汉人家族制度此时表示出浓厚的兴趣。如,麻国庆的“分中有继,继中有养和养中有合”的理论、[29](P218)赵旭东的“分家分的不仅是老人的财产,同时也要分对老人的赡养义务”的说法,[30](P65)以及阎云翔所关注到的“个体在财产代际流动过程中的能动性和主体性,以及财产家庭权利结构演变”[31](P164~180)的分家模式。他们之间彼此相映成趣,共同构成了对西方静态家庭或家族划分方案的批判,显示出强烈的理论对话色彩。

第二,《银翅》最重要的学术贡献恐怕在于启动了一个本土的“文化”概念。庄孔韶表述为:哲学家所发明、政治家所强化、教育家和乡土文人传播,并最终由农人所实践。[28](P277)这一动态的文化概念深刻揭示了20世纪变迁过程中国家如何进入地方社会的具体文化机制,当然也包括以往帝国时期大传统如何进入小传统以及过去如何来到当下的问题。这种上下古今关联的视角,主要有两个来源:第一,挖掘中国历史“崇化导民”的思想与制度的古代解释性文论,以及可见的和有案可查的“里落化之”的持久的成功实践;第二,受林耀华“从国学文本到当今民俗的古今关联性研究”的影响。[8](P259~276)这与赫瑞(Stevan Harrell)在人类学英语学术圈内肯定的“使中国化”(sinicization,or sinification)理论共鸣。该理论模型假定,一个来自帝国中心的文化或文明矢量向其边界或边缘运动,乃是中国文化的实际状况。[32](P6)赫瑞具体称之为“儒学教化”(Confuciancivilizing project)。[33~34]这一思想渐渐产生以后,在大陆人类学界内部形成了以庄孔韶为中心的、以中国文化观为根基的“中国乡村人类学”研究思路。[35](P5~26)庄的这一理论用于宗族制度生成之解释上,可以说与郑振满的“宗法伦理的庶民化”、[36](P172~183)常建华的“宗族乡约化”学说[37](P135~152)有异曲同工之妙,但庄显现出对人类学“濡化”理论的娴熟领悟与运用。在这一理论模型中,他特别凸显“宗祧理念”对理解宗族的重要性,呼应了陈其南氏的研究,[38](P127~184)对弗里德曼的中国宗族范式进行了有效质疑,也因而超越了早年林耀华的“宗族村落”分析架构。

最近几十年来中国人类学家不断呼吁用本土概念来推动中国社会认知,如庄孔韶和其他学人中的陈奕麟用宗、姓、氏、气、房、堂、家、祖先崇拜等本土观念来理解汉人社会的亲属制度,[39~40~41~42](P403~446,P309~329,P1~18)阎云翔使用了面子、关系和人情等概念来解说下岬村的互惠情况,修正并完善了西方的交换理论。另外,就中国人类学家而言,《银翅》的理论贡献在于从中国人类学内部率先突破了单纯从国家意识形态角度或如结构功能论那样从社区利益考察问题的两个极端思路。

庄孔韶从林耀华那里所秉承的、和与赫瑞有共鸣的“儒学教化观”,跟萧凤霞[43~44](P181~190)和刘志伟[45](P54~64)强调地方能动性的“结构生成观”或者叫“文化权力结构化概念”,当然也包括科大卫和刘志伟的“附丽”观或“士绅化”理论(民间宗族利用建家庙,修族谱来附丽官僚身份,乡村社会士绅化),[46~47](P65~72,P3~14)在解释中国社会是如何被结构在一起这个问题上,应该互补。他们之间的分野也许是基于地方文化经验的差异造成的,但我坚信这样两个过程同样都真实,可能不同的地方有不同的侧重。也许从帝国中心向四围的文化进程,“儒学教化”和边界能动性并存,但后者并不超出人类学可预见的涵化范畴。

第三,《银翅》在中国人类学界有意识地开创了“回访式”的研究模式,潘守永对杨懋春的家乡山东台头的回访、兰林友对“满惯”和黄宗智与杜赞奇研究过的后夏寨村的回访、段伟菊和张华志对许-光的云南大理西镇的回访,甚至包括阮云星对义序宗族的重访等,无不是在林耀华和庄孔韶指导下完成的。[48](P9~320)回访研究同时也得到了以中山大学为核心的华南人类学家的积极响应,比如,周大鸣对葛学溥(D.H.Kulp)的广东凤凰村、孙庆忠对杨庆-的南景村、覃德清对波特夫妇(S.H.Potter and J.M.Potter)的广东东莞茶山镇的再研究等。[48](P321~410)而南开大学张思对“满惯”调查所涉及的沙井村、后下寨村、寺北柴村等再研究亦可以视作一种回访,[49](P1~367)而且回访期间跟兰林友之间多次产生学术互动。回访研究实际上是把家族宗族制度等放置在百年现代化变迁运动中来思考,也可以说是对中国现代化运动的某种反思。

《银翅》一方面秉承了林耀华的“宗族乡村”概念,一方面又注入了历史变迁和大小传统相勾连的视角,突出了“宗祧理念”对理解宗族制度存在的重要性,推动了“宗族乡村”这一分析框架的发展与完善。

三、新人崛起和多视角探索

1991年,庄孔韶在西雅图博士后研究期间制定了《中国北方汉人社会研究计划》及其《中国区位(选择了七个省)图示》电传到北京的中青年同行,正是此后,一批青年人类学者开始追随庄孔韶从事汉人社会研究,尽管每一届研究生不是所有人都有此选择,然而近二十年来,也已有十人左右活跃在这一领域。他们从中国南部和东南部转向华北,现在已经扩大到中国西北、西南、东北等十一个省区做田野工作,以家族宗族制度为出发点,同时或转而展开多视角认知中国社会的探索方式,在庄孔韶本土文化观的影响下,表现出极其强烈的理论对话色彩,取得了一批重要学术成果。

1.汉人社会家族宗族制度研究的深入开掘兰林友发现,华北宗族与华南宗族并不属于一个类型,相比较而言,华北社会中的宗族外显符号,诸如祠堂、族田、族产、宗族组织等方面较为弱化,但在祖先崇拜(祭祖)、家堂、族谱、行辈、仪式和宗法意识等方面体现出较强的态势,因而华北宗族通常是表达性的、文化性的,或者说意识形态性的。在此基础上,兰林友提出“残缺宗族类型”概念。即与典型、完备的,如共同祖先、共同财产、集体行动、聚族而居、同姓不婚、谱系联系、姓氏符号等宗族要素相比,华北宗族是一种残缺宗族,这种宗族明显缺乏华南宗族那种共财、集聚、庞大族属规模等要素。兰的田野研究表明,在华北的多姓村落中,相同的外显姓氏符号并不表明就是同一个宗族,存在同姓不同宗现象。而黄宗智和杜赞奇的理论中宗族是一个非常重要的因素和基石,且他们都把宗族视为同宗群体。[50](P17~238)“同姓不同宗”的发现,在兰看来足可以解构黄宗智与杜赞奇的理论模型,因为黄宗智认为后夏寨的“村落政治是亲属空间决定的”,[51](P244~272)而杜赞奇认为后夏寨“村落政治以宗族竞争为主线”。[52](P14,P213)兰林友的探索,对于今后认识华北汉人社会宗族无疑具有重要的学术参考价值。

除此以外,他还对施坚雅的集市圈等同于通婚圈的看法、就黄宗智和杜赞奇关于村落政治与国家经纪类型的观点进行了讨论,认为后夏寨村既不像黄宗智说的那样封闭、内聚和紧密,也不像杜赞奇所认为的那样具有层级性组织,后夏寨村的政治并非完全是亲属空间决定的,而是由情境性社会关系决定的。[50](P241~244)

杜靖通过对山东闵氏宗族村落的历史人类学考察,提出了“喷泉社会”理论。山东闵村是不同于东南的另一类宗族村落。尽管唐以来历代帝国准许其建立宗族组织,但这里的宗族组织并不按照陈其南的系谱理念发育而成,也不符合义序和弗里德曼的宗族生成理论模型。闵村人民选择了五服-姻亲或者九族作为根本的亲属框架以应对现实的各种生存压力和需要。宗族制度不像弗里德曼理解的那样压抑五服-姻亲制度,反而支持其存在。五服-姻亲架构在不同仪式场景里具有伸缩和变通,同样可能因个体的社会位置不同也会有所变动。支撑这个亲属结构的基本伦理原则是孝道和人情。闵村的宗族体系不是由五服—九族和房支单位发展而来的,每个个体结婚形成核心家庭,而核心家庭这种亲属群体则迫于生存压力只生长至五服—九族结构就再也不向上发育了。这样,每个村落是由一个个的五服九族结构而形成的。村落就像一个水池,每个五服—九族就像一股喷泉,每股喷泉喷射到一定高度就会自动滑落。每个五服群体又跟村落内,但绝大部分是村落外的五服群体通过联姻而形成五服-姻亲结构,这些五服-姻亲结构同样是一股股喷泉,由此形成了一定地域社会或乡亲社会。[53](P282~293)这表明乡土社会并不完全基于地缘而存在,因而并不像费孝通所理解的“差序格局”原理那样“荡漾”开来。

在弗里德曼的宗族模型里,东南中国大规模出现的宗族是利用高效率的农业稻作经济盈余来建构的。[54~55](P9,P156~159,P159~164)因而,形成了典型的农业宗族类型。沃尔夫(Eric R.Wolf)也把中国宗族视为农业社会的一种典范组织。[56](P111~113)可是,编修族谱、兴建族祠、设立族田等得需要大量资金,似有限的农业剩余难以满足。周泓通过对杨柳青家族、宗族与商业经营关系之考察,发现二者之间彼此支持。也就说,商业由家族、宗族来经营,而商业又为家族与宗族的发展提供充裕的资金,同时传播宗族的理念。[57](P188~211)显然,针对弗里德曼以来流行的农业宗族研究范式,周泓的“商与宗族”研究路径是一个超越。诚如她自己所云:“城镇家族商号与连庄分号,作为家族商营方式与市镇宗族类型,绅商作为绅阶的转型延续,以及行帮、商贩、会社、会馆、牙行、买办等,可以作为人类学宗族研究的扩展和传统研究内容的补充。”[57](P452)最近三十年来中国社会史学界也开展了大量的“商与宗族关系”研究,比如陈支平、[58](P93~109)唐力行、[59](P28~36)叶显恩、[60](P1~9)王振中[61]诸人,其地域分布涉及江南、徽州、福建和珠江三角洲等地。在大陆人类学业内,此前并没有人作该项研究,周泓的研究是一个首创,同时也补充了社会史学界华北区域里的研究空白,为进一步在南北比较基础上提炼出新的有关“商与宗族的关系”解说模式提供了重要个案。

此外,据庄孔韶介绍,他在1984年以后在课堂教学中发现了九个少数民族中出现“轮伙头”的涵化现象,[28] (P335)颇为震惊,一直保留有学生的作业而没有找到相应的学生选择调查。直到20年以后,庄的学生马威找到了东蒙的那位写“轮伙头”课堂作业的校友,遂前往考察和分析了东蒙农耕地区的轮伙头制度和习俗,给我们了提供汉人移民再造轮伙头制度于边地,从而展现了汉人社会“大家族”理念及其在现实中的适应性调整;同时她也探讨了国家力量影响下,蒙汉族群碰撞带来的周边民族亲属观念、家庭制度、社会组织的变迁,以及蒙古族如何接受汉人社会轮养制家庭模式的问题。在这一过程中,蒙古族借助本民族的文化来理解、接受并适应性地重建了自身的文化传统。马威通过与闽台地区的轮养制度比较后认识到:“轮养制家庭产生原因、运作模式都因地、因人、因时而异……轮养制家庭不是由单一因素促成,随着时间、影响机制、影响因素的改变,该制度的成因、意义、人们对之的理解和接受也都不尽相同。正是在某种程度上轮养制恰恰呈现出跨地域、跨时间的稳定性,为我们解释汉人社会提供了很好的切入点。”[62]显然,马威延伸了庄孔韶对轮伙头制度和“中国准组合家族”制度探讨的学术意义。如果说,金翼黄村的轮伙头是一种濡化的方式造就的,那么东蒙边地的轮伙头制度则是文化涵化的结果。

2.多角度的汉人社会研究

在超越乡村模式方面,周泓近年来关于天津杨柳青镇的研究是值得关注的。在《群团与圈层———杨柳青:绅商与绅神的社会》一书中,周泓告别了传统的单纯的农业村落研究范式,选择了一个村落与市镇有机结构在一起的田野调查地点来认知汉人社会。尽管周泓勾勒了杨柳青镇的农商合一品性,但更为准确地说,市镇的运作是其理解中国的核心工具。她从绅商的性质、类型、绅商在地方社会结构中的地位和作用,以及绅神———一种商业市镇里的绅商神灵信仰———对社群认同塑造等几个角度来考察市镇。在周泓看来,假如说乡绅主导乡村世界,那么商绅则是引导中国市镇得以运转的关键。但是乡绅又与商绅存在内在关联,即商绅是乡绅的时空转型与延续,或者说是乡绅适应市镇商业化的一个结果。绅商与商号是现实的市镇结构元素,而绅神则发挥了象征性的功能。实体与象征互为表里,彼此阐述,共同维持了杨柳青镇的结构。周泓能够把宗族视角糅和进绅商分析中,揭示了宗族营商的功能以及绅商建构宗族的文化特性,这对于思考弗里德曼以来的乡村宗族研究路径富有探讨价值。此外,她自始至终都赋予这一分析架构以历史人类学的关怀,不断地追问传统是否能够来到当下,以及如何来到当下等问题。[57](P56~311)在此,我不访称这一分析套路为“绅商-绅神型市镇研究模式”。

周泓发现如果按照施坚雅市场层级模式来划分,无法对杨柳青镇进行归位:一方面它属于施氏的基层市场,即标准化市镇,然而集镇以定期或隔日集市、乡村行商为标志,而杨柳青则以坐商商号且日日营业为特点;另一方面,现今杨柳青为天津市西青区政府所在县级镇,又当归属施坚雅市场层级模式中的中心市镇一类,而其商性是前代之沿袭,故民国杨柳青至少是中间市镇。杨柳青这一独特的文化品位令施坚雅的理论在解释中国方面遇到了尴尬。周泓敏锐地指出:“作为社会的‘网结’市镇更合宜。市镇是乡村与城市的链环,是草民社会与上层权力递接的路径和枢纽,是诸种因素和力量交聚的地方。”[57](P449~451)

石峰主要关心的是在大族缺失的情境下,中国社会何以被组织起来并加以运转。石峰对关中水利社会的定义直接采用了格尔茨和马博瑞的见解,以超村落的水利社区为观察。在这个水利社区里面真正发挥作用的是政府组织和民间组织,如水利协会、水老会、宗教组织和社火等。在关中水利系统中,特别是官渠中,政府组织起着主导作用,因为大型水利工程量极大,协调也至为复杂,民间组织难以动员起有效的资源和力量。在石峰看来,民间组织处于一种辅助作用。他较为详细地介绍了“水老会”,涉及水老会的组织、职能、水规以及水利纠纷等水利社会的基本要素。宗教组织作为一种实体卷入当地的水资源配置中,其原因在于寺庙拥有庙产———香火地,而娱乐组织社火的介入则以象征性管理的方式参与。[63~64](P73~80)

石峰最主要的追求就是为了对话莫里斯·弗里德曼宗族模型。在弗氏看来,水利稻作是促成汉人宗族形成的关键原因之一。而关中水利却并没有刺激宗族发育出来,因为宗族有限的力量无法驾驭关中那些工程量巨大的水利项目。这也就是说,非宗族组织替代了宗族组织来运作地方社会,以此来提醒学术界:不要对村落宗族范式抱有太大的幻想,因为这个模型不能有效解释非宗族乡村社会。在这个认识基础上,提出了“组织参与的力量性与缺失性置换”的理论分析思路:

在某一个空间场域,从理论上说各种社会力量,包括国家和自愿性、非自愿性的民间组织,都有可能在场而发挥作用,但因“情景”的限定,这些力量可能并不会都到齐,另一种可能是在全体在场或部分在场的情况下,这些力量因情景性而有强弱主次之别。于是,在牵引社会运转的时候,各种组织会因力量的大小,而参与到不同的事务之中;同样,当某种组织不在场时,会给其他组织留下生长的余地,从而填补遗留的空间,以满足社会的需要。[63](P73~80)

石峰认为,这个解释模型其价值在于能够说明复杂多样性的社会结构和社会转型的时空性差异。

在华北社会研究中,旗田巍认为,青苗会组织是为了防备来自社会系统的偷盗行为;而内山雅生则持论相反,主张看青是为了救济贫民及村庄中的游手好闲之徒;王福明强调看青与传统社区的职责合为一体,村长与青苗会首共同负责村务;杨念群却发现,会首一方面为国家办理赋役,一方面主持乡村祭祀;而张思最近的成果表明,19世纪中叶以来,华北乡村中的“老人”、里甲长和牌长等在村落内部事务实际支配权缺席的情况下,为青苗会所替代。以往有关青苗会的话题实际上涉及村落内聚性和凝聚力的讨论:一派主张,华北青苗会增强了村庄凝聚力,一派认为青苗会之国家行政能力的增强标志着自然村落共同体的解体和国家权力对乡村的渗透。以上不论哪种观点,但大都认为青苗会是村落内部的一种社会组织。

范长风深入甘肃洮州地区发现:当地青苗会确一个跨村落,甚至跨区域的社会组织;而这一组织及其相关的联合仪式表演和行动框架却又与该地区的冰雹带相吻合;青苗会联盟及其仪式活动等既是为生态环境所形塑,也是当地人民主动抗争生态的结果,而组织行为又反过来影响了当地的生态和文化。显然,从其组织形式、功能和产生的原因看,这是一个不同于华北社会的青苗会组织类型。

在方法论意义上,范长风把洮州青苗会作为理解地域社会的一个分析工具。其具体包含生态、仪式、族群和历史四个维度,既注重地方社会内部的联动,也注重国家与地方之间的关系。他把人类学的小生境理论所主张的竞争性与排他性观念和互惠理论结合起来,发现了洮州地区汉、藏、回之间的既竞争又合作的关系,但主要是合作互补以共同对付恶劣的生态环境,从而质疑了巴特的族群边界理论。在国家与地方关系上他提出一个“星团”理论模型,“星团”指涉一个超村落的联村青苗会组织,它把地方认同感和互助合作的需要作为凝聚组织的引力,对内强调地方关联,对外强调社会与国家的权力平衡关系:基层社会的运行犹如天体一样“公转不离心,自转不脱轨”,以此批评二元对立的国家与社会关系分析模式。在星团模型里,作者糅进了历史维度,考察了明清以来国家力量如何进入边陲地区问题。范长风认为,仪式信仰是青苗会组织产生的孵化器。在一个多族群相处的场景中,需要一种共有价值观念,共有价值观则通过仪式联结形成社区认同感。神戏、扎山仪式、迎神赛会和演剧等仪式活动都以象征性的庙宇为中心,而不是施坚雅所强调的地方市场和集市。青苗会首就在这样的仪式中加强了权威。[65]洮州青苗会的研究表明:第一,西北乡村共同体没有解体;第二,西北边陲并没有像东南边陲社会那样产生出地域性宗族组织。这在某种意义上说,范长风又验证了石峰的观点。

此外,黄剑波对渭水流域吴庄基督教的考察、吕卓红对川西茶馆的研究、吴羽对贵州屯堡人研究、杨洪林对汉人与彝人法律冲突的关怀、李晋对汉人喇嘛的分析,冯跃对河北县镇村体制下的乡村教育观察、张银峰对北京大兴留民营的公有制实质解说、孙晓舒对东北人参种植业的过程研究,以及宋雷鸣对河南、安徽交界处的兄弟分家研究等,都体现了这一学术团队的多样性努力。由于篇幅所限,留待日后详细评说。

四、结语

综上所述,这个由林耀华所开创、庄孔韶所秉承与发展的燕京汉人社会研究学术流派之传承主要有如下几个特点:

第一,他们以研究汉人家族宗族制度与实践为特长,视家族宗族制度及其实践为了解中国社会的窗口。但同时也应该看到,走出中国东南与南方之后,第三代学人在绵续前两代学术旨趣的同时,也在开展家族宗族制度线索以外的多维度汉人社会之诠释。他们学理上相互影响,又各具特色,这和同一师门弟子与朋友之间在研究生课程内外、小专题会常年交流与交往关系颇大。这一代际团队20年来的特点还在于,有规划的学术传承脉络,内中包括他们所擅长的理论线索和中国版图的率先平面关照。

第二,从早年林耀华的宗族村落概念,到庄孔韶的上下古今关联家族宗族制度研究模式,再到兰林友的残缺宗族类型、杜靖的喷泉社会理论等,显示出一种理论上的探索与精进。从林耀华、庄孔韶等的农业宗族家族,到周泓的市镇商人家族宗族,再到石峰的水利社会和范长风的青苗会组织等,也可看出其研究范围与视界的不断拓展。从汉人社会中心到汉与非汉的边地交错地带研究,避免了单纯的在汉的内部观察汉所带来的局限性,这在认识论上来说,既坚守又获得调整。

第三,与当代华南历史人类学学派相比较,这个流派大多强调用本土“文化”定义来认知汉人社会,特别是擅长活用人类学的文化濡化和涵化原理,强调文化中心向四围播化与互动的过程解说,当然也不忽视地方社会的自主性与能动性,并积极与西方的中国研究理论展开学术对话。如果说当今华南学派是回到历史的场景中去思考,[66]那么,我们的人类学视角则喜欢考察“历史如何来到当下”,[67](P74~80)因为我们的一切感知立足于当下。

第四,这个学派第一代人林耀华用结构—功能论来考察中国社会,但他很快发现结构—功能论不能解释历史的变迁,于是迅速调整为结构—功能论的一个变种———平衡论,以解释中国社会从一种平衡状态到另一种平衡状态的摇摆规律。[9](P207~214)于是第二代学人庄孔韶在强调文化变迁和古今关联的同时,启用了一个本土的“文化”概念,即“导化”或“濡化”来分析潜藏于中国社会结构之下的深层次文明的连续性及网络问题。第三代学人兴起以后,有些人自觉秉承本土的“文化”观,有些人强调“涵化”机制,更甚至有的发现濡化和涵化都难于解释,于是又有“置换”理论模式。这个思考的线索是非常清晰的,其多样性文化诠释轨迹引人入胜,将留待日后加以述评。

杜靖(1966~),人类学博士,青岛大学社会学系副教授。主要研究方向:汉人社会、中国文化人类学史、中国古人类学史和科学人类学。目前,在追随庄孔韶教授研究汉人家族宗族制度及其实践的同时,与中国科学院吴新智院士合作整理百年中国古人类学发展史。山东青岛,邮编:266071,电子邮箱:dujing1966@tom.com。

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