内容提要：对社会本质的认识形成不同的社会观，影响着社会学者的学术理论和实践的发展，对社会学学科建设和学人学术研究具有根本的重要性。本文基于对费孝通晚年对自己一生学术生涯的回顾和思考，分析了其总结的两种社会观及其对应的社会学研究取向。接着，分析了两种社会观在他一生三个不同时期学术的影响。然后，本文指出费孝通将其三个时期学术生活总结的经验和教训归结到潘光旦的“新人文思想”，进而提出迈向“以人为本”的社会学观点。最后，本文认为“以人为本”的社会学研究在社会学理论发展与指导社会变迁实践上具有重要意义。

关键词：费孝通/以人为本/社会观/社会学研究取向/学科建设

作者简介：雷李洪，中央民族大学社会学博士后流动站；陈心想，中央民族大学民族学与社会学学院

从学术前辈治学经历反思里吸取经验和教训是我们滋养自己学术研究的重要途径之一。费孝通先生晚年对自己一生学术历程的自我思考形成了一篇论文，即他在香港中文大学社会科学院和北京大学社会学人类学研究所联合主办的第四届海峡两岸中国文化与现代化研讨会上的发言：《个人·群体·社会——一生学术历程的自我思考》(以下简称《思考》)，所署日期为1993年7月24日，发表在《北京大学学报》(哲学社会科学版)1994年第1期。这篇论文为我们提供了一个难得的从学界前辈学术经历里学习的机会。在这一反思里，如何看待社会，也就是持一个什么样的社会观，对我们做学术研究和学科建设来说都是根本性的问题，也直接触及社会学的古典问题之一——个人与社会的关系。有学者，如成伯清指出费孝通的社会学研究存在“只见社会不见人”的缺陷，费先生自己也在其学术历程的反思里自我批评“只见社会不见人”，并指出了其中的根本原因，在于其背后的社会观，这是非常值得我们在做社会学研究中注意的。

需要指出的是以往研究主要关注费孝通的文化观，而没有去讨论其社会观的转变。一方面，对费孝通文化观的分析主要围绕“文化自觉”概念展开。比如，苏国勋从文化自主性的问题角度讨论“文化自觉”概念；李友梅进一步指出“文化主体性”是费孝通思想的一贯主题；周晓虹指出费孝通青年时代即显现出的“文化自觉”意识，使社会学最初的中国化实践带有鲜明的理性自觉或文化反省意识。这些对费孝通文化观的研究，虽然从“主体性”和“反思性”等意义上已经有了“人”的意识，但还没有明确地指出社会学“以人为本”的思想。另一方面，有学者探讨了费孝通文化观的转变，开始比较关注费孝通对“人”的意识，显示出费孝通晚年“以人为本”社会学的转向。比如，刘亚秋分析了费孝通晚年学术反思的两个层面：文化和人，指出其学术反思不仅有对中国传统文化的反思，还提倡一种“以人的主体性”为核心的社会学，强调在社会和个人之间“人”的关键性；周飞舟则考察了费孝通的学术思想由早年注重西方文化向晚年偏重于中国文化的转变及其成因，他注意到费孝通晚年倡导“从实求知”的方法论观念已经从侧重社会转向侧重人，从侧重现实转向侧重人心。不过，上述研究都没有对费孝通社会观的转变予以足够的关注和探讨。

本文将从费孝通对自己一生学术历程因社会观的自觉或者不自觉的变化如何影响其研究取向出发，重新梳理两种社会观和费孝通的两次学术转向，从中尝试得出迈向“以人为本”的社会学的结论，并求教于学界同仁。

一、两种社会观与社会学研究取向

我们首先来看费孝通回顾一生学术研究总结出的两种对社会的看法，然后再看他一生中不同学术阶段呈现的是哪种社会观。

(一)两种社会观

社会学首先要处理“社会”概念。费孝通把人们对社会的看法归结为两种：一是众多个人为了生活的需要集合在一起的群体。个人在群体内分工合作，满足生活的需要。费孝通回到严复把社会学翻译为“群学”的意涵，认为“以我的体会说，是肯定活生生的生物人是构成群体的实体，一切群体所创制的行为规范，以及其他所谓文化等一切人为的东西都是服务于人的手段”。这种社会观秉持的是，社会本身不是实体，只是人的群体生活手段。

第二种对社会的看法则不同，这种看法认为人已经不仅是生物人，而且在自然界演化中进入了一个不同于生物人的层次，是社会人。而“社会是经过人加工的群体……在人的社会里，孩子须按社会规定的手续出生入世，生下来就得按社会规定相互对待的程式过日子；在不同时间，不同场合，对待不同的对象，都得按其所处的角色，照着应有的行为模式行事。各个社会都为其成员的生活方式规定着一个谱法”。就是说，社会自身已经成为一个实体，生物人只是社会的载体。小孩子没出生就已经有一个实体社会为他设置了一套制度和模式，生下来后要“学而时习之”。这样看，“实体和载体不同，实体有自己发展的规律，它可以在载体的新陈代谢中继续存在和发展”。

对于这样两种社会观，在费先生一生的学术生涯中实际上经历了曲折的发展过程，类似于开始“见山是山”，之后发展到“见山不是山”，一番探索悟道之后又回到“见山是山”的历程。如果我们把费孝通一生的学术划分为早期、盛期和后期的话，正好与“见山是山”的三个境界相对应。

(二)马林诺夫斯基和布朗的研究取向差异

在费孝通入门社会学研究的时期，他遵循的是第一种社会观，也就是社会是人的群体生活的手段，是为满足人的需要而存在的。这与马林诺夫斯基的功能论是在同一个社会观下的。根据费的回忆，马氏的社会学研究取向是沿着第一种社会观进行的。

对马氏的理论我多少有一些捉摸。按他已经写出来的有关文化功能的理论，按我所理解的程度来说，基本是属于我上述的第一种看法(即第一种社会观——笔者注)。马氏的功能论的出发点是包括社会结构在内的，文化体系都属于人用来满足其基本生物需要及由生物需要派生的各种需要的手段。这一点他一直坚持的，同时他也承认文化的整体性，就是说人为地满足其需要而创造出的文化是完整的。说是完整就是完备而整体的。它必须满足人作为生物体所有全部需要，本身形成一个整体，其各部分是相互联系和配合的一个体系。

马氏的研究理论取向很明显可以归为第一种社会观，强调作为生物体的人需要的满足以及“由生物需要派生的各种需要”的满足，包括社会结构和整个文化体系都是满足这些需要的手段。马氏避开了涂尔干和布朗的功能主义弊端(也即下面要说的布朗研究取向中第二种社会观的弊端)，引入了两个重要的思想，即多层次系统的概念(the notion of system levels)和在每一层系统都有着不同且多样的系统需要。马氏的框架分为三个系统层次，分别是生物的、社会结构的(social-structural)和符号的(the symbolic)。三个层次是纵向等级结构，最底层是生物的系统，社会结构系统在中间，最上层是符号系统。而且每个层次的系统都是复数，不是单数。马氏强调，在一个层次上，系统需要的满足情况对下一个系统如何满足需要是约束条件(constraints)。所以马氏的理论也是系统论和整体论的，但整个体系总归是为了满足人的需要。

马氏自己称他的人类学理论是功能学派。他的所谓功能，就是文化是人为了满足其需要而产生的，所以都是有用的手段，文化中各个要素，从器物和信仰对人的生活来说都是有功能的，功能就是满足需要的能力，简单说就是有用的。功能这一词是英文function的译文。这词在英文中原有两个意义，一是普通指达到目的所起的作用，二是在数学里的函数，如果说甲是乙的函数，甲变乙也随着要变。马氏称自己是功能学派实际上是一语两义都兼有的。

马氏的功能论产生是为了反对演化论和传播论，反对殖民主义者自视自身文化较被殖民地部落先进的观念。这一时代背景在某种意义上把他的理论推向了强调“有用的”极端，在一定程度上造成了其功能论的弊端。比如费孝通接着写道：

在叙述他的理论时却常强调第一个意义，比如他在论巫术时就强调它在支持实际农作活动的节奏和权威的作用，用来批判过去认为巫术是未开化的人思想上缺乏理性的表现，是一种前科学或假科学思想的产物。19世纪在欧洲人类学充满着当时通行的民族优越感，把殖民地上的土人看成是未开化的野蛮人，把土人的生活方式看作是一堆不合理的行为。功能论是针对这种思想的批判，但是这种理论走到极端，认为文化中一切要素都是有用的，又会给人以存在就是合理的印象。这个命题在哲学上常受到批判，在常识上也和社会的传统中颇多对人无益而有害的事实不能协调。至于把满足生物需要作为功能的基本标准更是不易为普通人所接受。

马氏的功能论走到偏激的程度，给人的印象即“存在的即是合理”。马氏的功能论存在的弊端引发了功能论的另一派观点，即布朗的功能论。

因之当马氏的功能论在人类学中盛极一时之际，就有不同的看法出现。而且就出现在也自称是功能学派的阵营里。最突出的是曾到过燕京大学讲学的Radcliffe-Brown。

布朗的功能论观点直承涂尔干，把结构的功能作为满足社会整合的需要。涂尔干把社会生活与有机生活相类比对人类社会进行功能研究。布朗认为，涂尔干功能主义最大的问题，在于分析时容易陷入目的论，因此，他把部分满足系统的需要(needs)里的“需要”用“生存必要的条件(necessary condition of existence)”来取代，但是布朗并没有解决目的论的问题，而且易于滑向循环论证(tautology)。比如，研究的亲属制度，即是同义反复——具体结构形成的原因来自社会整合的系统需要——需要是原因，原因是需要。布朗的功能论关注的是社会整合的系统需要，从而把作为生物人的“人”的需要就去掉了。虽然说社会整合在一定意义上也是人的生活需要，但社会的结构不能只为了其实现社会整合的存在成为目的。布朗的功能论用费孝通的话简明地说，即：

布朗也是主张实地调查而且主张文化整体论和系统论的人类学者。但是他认为功能的意义不必挂上有用无用的鉴别上，更不应当和生物需要挂钩，他把功能意义做数学中的函数来讲，那就是把功能的含义去掉了马氏所强调的一半。

经过布朗的影响，加上接触涂尔干后进一步地强化，费孝通的学术研究走向了布朗的功能论取向，即第二种社会观的研究取向。

当时我们这些年轻的学生，经常把他们两个看成是在唱对台戏的主角。对我这个对理论缺乏敏感的人来说，在这场争论中除了看热闹之外，并没有认真思考加以辨别，而实际上却被这个争论带进了我在本文开始时所述对社会的两种看法的迷阵里。当我接触了功能派的先锋法国涂尔干的著作之后，对第二种看法发生了兴趣。他(即布朗——笔者注)比较明确地把社会看成本身是有其自身存在的实体，和生物界的人体脱了钩。

二、费孝通三阶段学术生涯中的社会学研究取向

在回顾了费孝通总结的两种社会观及其分别对应的两种社会学研究取向后，我们就根据费孝通就自己一生学术历程的思考，进一步总结他是以哪种社会观进入社会学学习，中间如何发生了改变，晚年又是如何有了反思并再次改变了自己的社会观的。下面就把费孝通一生的学术生涯分成三个时期，分别述之。

(一)早期

在费孝通入门社会学研究的时期，他遵循的是第一种社会观，也就是社会是人的群体生活的手段，是为满足人的需要而存在的。这与他当时学习社会学的初心或者他晚年一再强调的“志”有关。刚入门的学子，一般对抽象的社会理论理解很难深刻，也不是从理论入手，直观的现实社会的激发更为直接，也就是就社会对人的生活可以提供的功能有直接的感受。他说：“我初学社会学时，并没有从理论入手去钻研社会究竟是什么的根本问题。我早年自己提出的学习要求是了解中国人是怎样生活的，了解的目的是在改善中国人的生活。为此我选择了社会学。”费孝通这种学习社会学是为“改善中国人的生活”的目的自然把对社会理解放到了满足人生活的手段这一看法。所以，他接着写道：

现在回头看来，我是受上述第一种看法的引导而进入这门学科的。把社会学看作是一门研究人们群体生活的行为学科，很符合严复翻译的意思，社会就是人类的群体。更符合我的主观倾向的是社会所规定的一切成规和制度都是人造出来，满足人的生活需要的手段，如果不能满足就得改造，手段自应服从人的主观要求。中国人民在我这一生中正处在社会巨大变动之世。如果社会制度不是人类的手段，那就好像谈不上人为的改革了。

费先生的这一看法告诉我们他是把社会当成了谋取人们生活福祉的手段，如果手段不妥，自然需要改造，也就是对社会的“改良”或者“改革”。

费孝通提到了他最早翻译的一本社会学著作，即奥格本的《社会变迁》一书。Ogburn在费孝通笔下译为“奥格朋”。阅读费先生的著作，我们发现费先生对他第一本译书极少提及，而在这里提到，其意味颇深。从这段回忆里也可以看出，这本书在把他引入以第一种社会观进入社会学学习的贡献是不可忽视的。用他自己的话说：

我第一本翻译的社会学著作是奥格朋(Ogburn)的《社会变迁》。那时我还刚刚和社会学接触。这本书给我的印象很深，因为我很同意他的科技进步引起社会变迁的理论。科技变迁了，社会的其他制度也得相应地变迁，不然就出现社会脱节和失调。科技的进步是人为的，是人用来取得生活资源的手段，其他部门向科技适应也得出于人的努力改造已有的制度。这个理论对我很有吸引力。我把这本书翻译成中文，在商务印书馆出版，也可算是我进入社会学这个学科的入门标记。今天提到这件事是想说，我是无意地从上述的对社会第一种看法进入这个学科的，我说无意是因为我当时还没有领会到还有第二种看法，所以并非有意的选择。

这里，若把“科技”置换为“社会”，“科技的进步是人为的，是人用来取得生活资源的手段”即为“社会的进步是人为的，是人用来取得生活资源的手段”。在没有意识到对社会的另一种看法时，被偶然的一些因素(比如翻译的《社会变迁》)反映出的第一种社会观的魅力所影响，这样，费孝通无意间沿着第一种社会观进入学术生涯。

费孝通在燕京大学毕业后到了清华大学跟随史禄国(S.M.Shirokogoroff)学习人类学。史禄国对费孝通的人类学训练、引导费孝通的学术研究使其在从学马林诺夫斯基之前就走上了功能学派的路子，而且是沿着学术入门时所持有的第一种社会观的路子在走。费孝通回忆道，有人问他：“你怎么会在没有和L.S.E.接触之前，就走上了功能学派的路子？”此时他才明白是“从史禄国那里学来的这些东西，着重人的生物基础和社会结构的整体论和系统论，原来就是马氏的功能论的组成部分。我当时只觉得马氏所讲的人类学是我熟悉的道理。我们相见以前，已有了共同的语言”。更为重要的，是史禄国和马氏的功能论在费孝通看来都是在第一种社会观下的功能理论。也就是说，费早年主要是受第一种社会观的影响，但都不是自觉的，所以也谈不上“明确的选择”。“原因也许在我当时并没有意识到除了第一种看法之外，还有第二种看法，和两种不同看法的区别。这表明我在理论上不够敏感，也就是功底不深。”这种说辞有费孝通谦虚的一面，但对于那个年代的一名初学者，意识不到也应该算很正常，即使现在的青年社会学人又有几人会有对两种社会观的明确的自觉呢！

根据费孝通的理解，马氏的功能论基本上是属于第一种社会观的。从马氏的理论主要观点看，费氏的这一判断是符合事实的。

(二)盛期

费孝通的博士学位论文《江村经济》开启了其学术生涯中宝贵的十年盛期，以《生育制度》为十年盛期的结束。有意思的是，虽然费孝通师从史禄国和马林诺夫斯基，都是在第一种社会观下的学术研究，但其在马氏指导下写的博士学位论文《江村经济》却是沿着第二种社会观而做的。《江村经济》采用了布朗的学术取向：功能满足社会整合的需要，而不是人的需要。

史禄国曾对《江村经济》表示不满意。我们也非常好奇史氏为何会对这样一篇受到马林诺夫斯基盛赞的作品不满。读了《思考》一文后，似乎找到了答案。费回忆说：

我对史、马两位老师理论上的特点直到现在也不敢说已经了然。我听说史禄国后来看到了我那本《江村经济》时曾经表示过不满意的评论。我模糊地感觉到在他的理论框框里，我这本书是找不到重要地位的。但由于我没有吃透他的理论，我还不敢说哪些方面引起了他不满意的反应。

尽管我们没有办法确定地认为史禄国之所以不满意就在于费写作《江村经济》中遵从的社会观不符合其学术理念，但从这段话上下文推测，费孝通偏向于这样的判断。

与《江村经济》一脉相承，费孝通自己最为看重的、也最能体现费氏理论功底的著作《生育制度》也是采用布朗的研究取向。他认为，他的“社区调查不论在瑶山或在江村，现在回头来看，是不够深入的，还是满足于社会角色的行为模式，因而影响了我对社会的看法，把它看成了自成格局的实体，表达得最清楚的是我根据讲课内容编出的《生育制度》”。具体而言，即：

上面已提到这种倾向(即第二种社会观——笔者注)在理论上表白得最清楚的是在1946年完成那一系列《生育制度》的文章。我明确地否定家庭、婚姻、亲属等生育制度是人们用来满足生物基础上性的需要的社会手段。相反地，社会通过这些制度来限制人们满足生物需要的方式。这些制度是起着社会新陈代谢的作用，甚至可以说，是为了解决生物界中人的生命有生有死的特点和社会实体自身具有长期绵续、积累和发展的必要所发生的矛盾，而发生社会制度。我说如果从以满足两性结合的生物需要作为出发点，其发展顺序应当是说由于要满足两性结合的需要而结婚生孩子，接着不得不抚育孩子而构成家庭，又由子孙增殖而形成亲戚，这种一环扣一环可说是“将错就错”形成的社会结构。如果反过来看由于社会需要维持其结构的完整以完成其维持群体的生存的作用，必须解决其内部成员的新陈代谢的问题，而规定下产生、抚养新成员办法，而形成了“生育制度”。这个制度并不是用来使个人满足其生物上性的需要，而是用婚姻和家庭等规定的制度来确定夫妻、亲子及亲属的社会角色，使人人得到按部就班地过日子。这两种对“生育制度”的不同理解正好说明功能派里两派的区别。

费氏把社会当作实体存在的第二种社会观的形成与他早期受到布朗的学术影响有很强的关系，也与布朗的理论特征本身有关。那么初入学术门径的费孝通是如何受到布朗的学术观念影响的？他说：

这里我想说的是社区研究的理论基础是直接和1935年到燕京大学讲学的布朗有关的。他在美国芝加哥大学开讲的人类学课程，就称作为比较社会学。社区研究接纳了布朗对社会的系统论和整体论的看法。我想只有从每个社区根据它特有的具体条件而形成的社会结构出发，不同社区才能互相比较。在互相比较中才能看出同类社区的差别，而从各社区具体条件去找出差别的原因，进一步才能看到社区发展和变动的规律，进入理论的领域。

布朗重视社会结构和比较方法研究社会整合的理论视角，正是其魅力所在。也正是比较研究的尝试使费孝通更偏向于第二种社会观，即“把社会作为一个本身具有其发展的过程的实体”，其结果是“这种思路难免导致‘只见社会不见人’的倾向，也进一步脱离马氏的以生物需要为出发点的功能论，而靠近了布朗重视社会结构的功能论了”。

不仅年轻的费孝通在马林诺夫斯基指导下写出了布朗研究取向的《江村经济》，而且马氏弟子多被布朗的学术魅力所吸引，马氏为此甚为不满，这成为马氏离开英国远走美国的原因之一。这一点似乎很少受到学界注意。

除了《江村经济》和《生育制度》这些主要著作，费孝通当时的其他作品也都打上了第二种社会观的烙印——很明显地贯串着“向社会实体的倾斜”。比如费孝通写道：

我的三本访外杂写，实际上是把英美的社会分别作为各具个性的实体所谓民族性格来描述的。尽管其中我常用具体看到的人和事作为资料，我心目中一直在和中国社会做比较。比如我把住处经常迁移的美国城市居民和中国传统的市镇和乡村的居民相比较而以“没有鬼的世界”来表明美国社会的特点。文内尽管有人有事，而实际是把它们做文化的载体来处理的。

费孝通很欣赏本尼迪克特(R.Benedict)的《文化模式》和米德(M.Mead)的《美国人的性格》，还根据米德的这本书，结合所见事实写出了《美国人的性格》。其中“所说的社会性格都是超于个人而存在和塑型个人的社会模式”，社会成了超越个人的实体。包括《乡土中国》的一系列文章，也是沿循着同样的观念。用费孝通的话说：“这种涂尔干式的社会观(即第二种社会观——笔者注)已成了我这一段时间的主要学术倾向。”

(三)后期

费孝通在自己学术的第二个春天，即社会学重建开始后，开始反思自己以前的学术，尤其是戴上了“右派”帽子和“文革”中的经历——即费氏称之为“不寻常的经历”，促使他开始回到思考人的需要、人的存在本身。

作为局外人的调查者身份，与当事人或局内人的体会是不一样的。从外在看一片森林与作为森林里的一棵树体会风雨霜露感受自会不同。“不寻常的经历”之后复出重建社会学，这时期的费先生反思自己的学术生涯，终于回到了“初心”，也就是为了改善人的生存或者生活境遇，认识社会和改造社会。醒悟出社会的本质是为了满足人的需要的，而不是人作为载体，为社会而存在。他说：“在比较这一生中前后两个时期对社会本质的看法时，发现有一段经历给我深刻的影响。我在前半生尽管主张实地调查，主张理论联系实际，但在我具体的社区调查中我始终是一个调查者的身份去观察别人的生活。换一句话说，我是以局外人的立场去观察一个处在生活中的对象。我自身有自己的社会生活，我按着我自己社会里所处的角色进行分内的活动。我知道我所作所为是在我自己社会所规定的行为模式之内的，我不需犹豫，内心不存在矛盾，我所得到别人对我的反应也是符合我的意料的。这就是说我在一个共同的社会结构中活动。尽管这个社会结构也在变动中，这种变动是逐步的，而且是通过主动能适应的变动。我并不觉得自己和社会是对立物。”

以他者的立场去看一个群体的生活，似乎看到的就是“乌压压一片森林”，其中具体一棵树的生存状态和思想情绪究竟如何，甚至森林的结构和变迁，也是与作为局外人的观察者痛痒不太相关的，结果是“只见森林不见树木”。但是，当局外人变成了局内人，成了“森林”中的“一棵树木”，就无法再对森林经历的风雨无动于衷了。费孝通经历了自身所处社会结构发生的革命性变动触动了自己对社会本质的反思。

在新中国成立之后的一段时间里，我自己所处的社会结构发生了革命性的变动，那就是说构成这个结构的各种制度起了巨大变动，在各个制度里规定各个社会角色的行为模式也发生了巨大变动。表演得最激烈的例子发生在“文革”的高潮中。作为一个教授的社会角色可以被他的学生勒令扫街、清厕和游街、批斗。这种有着社会权力支持的行为模式和“文革”前的教授角色的行为规范是完全相悖的。当然“文革”这种方式的革命是很不寻常的，但是在这不寻常的情景中，社会的本来面目充分显示出来。我觉得置身于一个目的在有如显示社会本质和力量的实验室里。在这个实验室里我既是实验的材料，就是在我身上进行这项实验。同时，因为我是个社会学者，所以也成了观察这实验过程和效果的人。在这个实验里我亲自觉到涂尔干所说“集体表象”的威力，他所说的集体表象，就是那“一加一大于二”的加和大的内容，也就是我们通常说的社会的本质。这个实验证实了那个超于个人的社会实体的存在。

社会本质上作为一个实体的存在，具有的威力，在“不寻常”的时期展示得更为明显。费孝通体会到了这种实体的存在，但同时，自身感受也使他重新发现了其中的“个人”的存在，那里有个“自我”。他是作为社会学者，置身其中作为(天然)实验的材料，也是实验过程和效果的观察者。

但就在同时我也亲自感觉到有一个对抗着这个实体的“个人”的存在。这个“个人”固然外表上按着社会指定他的行为模式行动：扫街、清厕、游街、批斗，但是还出现了一个行为上看不见的而具有思想和感情的“自我”。这个自我的思想和感情可以完全不接受甚至反抗所规定的行为模式，并做出各种十分复杂的行动上的反应，从表面顺服，直到坚决拒绝，即自杀了事。这样我看见了个人背后出现的一个看不见的“自我”。这个和“集体表象”所对立的“自我感觉”看来也是个实体，因为不仅它已不是“社会的载体”，而且可以是“社会的对立体”……我的学力还不够做更深入的体会和分析，但是我确是切身领会到超生物的社会实体的巨大能量，同时也更赤裸裸地看到个人生物本性的顽强表现。

“个人”被从社会中发现，认识到了他长期以来学术工作中的“只见社会不见人”的缺陷，是费孝通后期学术研究重要的转向。

……这是社会和个人的辩证关系，个人既是载体也是实体。这点理论上的感受，虽则一直潜伏在我的思想里，在我“文革”后的公开讲话中也有所表达，但是还不能说已充分落实在后半生的学术工作中。“只见社会不见人”还是我长期以来所做的社区研究的主要缺点。

即使费先生在后期学术生涯里认识到了研究中秉承的第二种社会观，但摆脱其缺陷并没能很快实现，而是在不断反思中纠偏，认识到了其注意力还是在社会而不是人本身。他说：

回顾我这十年的研究成果总起来看还是没有摆脱“只见社会不见人”的缺点。我着眼于发展的模式，但没有充分注意具体的人在发展中是怎样思想，怎样感觉，怎样打算。我虽然看到现在的农民饱食暖衣，居处宽敞，生活舒适了。我也用了他们收入的增长来表示他们生活变化的速度。但是他们的思想和感情，忧虑和满足，追求和希望都没有说清楚。原因是我的注意力还是在社会变化而忽视了相应的人的变化。

尽管费孝通依然重视发现模式，比如温州模式、苏南模式等，但复出后的费孝通在学术研究中已经开始有些理论视角的变化。

翻阅我这段时间里所发表关于社会学的言论时，我看到我思想确是已经改变了一些原来对个人和社会关系的看法，我不再像在《生育制度》中那样强调社会是实体、个人是载体的论调，而多少已接受了潘光旦先生的批评，认识到社会和人是辩证统一体中的两面，在活动的机制里互相起作用的。这种理论见于我在1980年所讲的《社会学和企业管理》及《与精神病医生谈社会学》里。

《社会学和企业管理》和《与精神病医生谈社会学》已是费孝通在1980年的文章了，也是复出后较早期的学术类文字。这些文字表明，费孝通在后期的学术生涯里已经自觉或者不自觉地在调整自己对社会本质的认识，把对社会的第一种看法重新找回来，也即在社会学研究中把“人”重新找回来。

这里需要强调的是，在个人与社会的关系上，费孝通早期的以个人为本的社会观，和晚期的以个人为本的社会观，两个阶段虽然取向一样，但后一个阶段更为深入和成熟。这主要表现在三个方面：首先，晚期阶段对第一种社会观的认识是在分析了两种社会观之后发生的，是他经过对一生学术经历和阅历反思所得，已经进入一种自觉境界，而早期是无意识的、不自觉的。其次，在这种强调人的需要和社会作为人生活需要的手段时，不仅发现的是一般的“人”，更是“自我”的发现。那个看不见的“自我”和“自我感觉”是研究者通常不容易意识到的，能够发现“自我”已不是一般意义上对第一种社会观的回归。最后，虽然回归到第一种社会观，但也融合了第二种社会观的一些因素，虽然认为社会是为人的生活需要的手段，但也承认社会本身也具有作为“实体”的一面，个人与社会的关系是一种相互作用的辩证的关系。

既然社会本质上具有“实体”的一面，作为生物人的“个体”也有自身的能动性和反抗性，作为社会学者应该秉承一种什么样的社会学志业呢？费孝通回到了他的老师潘光旦提出的“新人文思想”，也就是“以人为本”的社会学。

三、以人为本的社会学：满足人的需要

潘光旦先生对费孝通先生学术中“只见社会不见人”的缺点发现得比较早。在《生育制度》的序言《派与汇》里，潘光旦对费的委婉批评以及提出的“新人文思想”因为当时时局以及费先生自身经历还未触及其对自身学术的反思而被忽略。

他(潘光旦——笔者注)从社会学理论发展上提出了新人文思想，把生物人和社会人结合了起来，回到人是本位，文化是手段的根本观点。这种观点我们当时并没有会通。而且我们当时的处境并没有条件和心情展开学术上的理论辩论。我把全书连着这篇长序交给商务印书馆出版后，自己就去伦敦访问。1947年回国，我和潘先生虽则同住一院，但却无心继续在这个社会学的根本观点上进一步切磋琢磨，这场辩论并没有展开，一直被搁置在一旁，经过了近半个世纪，潘先生已归道山，我在年过八十时才重新拾起这个似乎已尘灰堆积的思绪，触起了我的重新思考，这已是90年代的事了，留在下面再说。我这本《生育制度》实际上结束了我学术历程的前半生。

那么，以人为本位，文化是手段的根本观点是怎样体现在潘光旦的新人文思想里的呢？费孝通对此的理解是：

新人文思想依我的理解就是一面要承认社会是实体，它是个人在群体中分工合作才能生活的结果，既要分工就不能没有各自的岗位，分工之后必须合作，岗位之间就不能不互相配合，不能没有共同遵守的行为规则。有了规则就得有个力量来维持这些规则。社会是群体中分工合作体系的总称，也是代表群体维持这分工合作体系的力量。这个体系是持续的超过于个人寿命的，所以有超出个人的存在、发展和兴衰。社会之成为实体是不可否认的。但是社会的目的还是在使个人能得到生活，就是满足他不断增长的物质及精神的需要。而且分工合作体系是依靠个人的行为而发生效用的，能行为的个人是个有主观能动性的动物，他知道需要什么，希望什么，也知道需要是否得到了满足，还有什么期望。满足了才积极，不满足就是消极。所以他是个活的载体，可以发生主观作用的实体。

费孝通理解的“新人文思想”是把人既作为生物人也是社会人给统一起来，社会即是实体，但社会的目的还是在使个人能得到生活，就是满足他不断增长的物质及精神的需要。这就与布朗的社会的结构和功能是为了社会整合的需要不同了，而更贴近马林诺夫斯基的理论，功能是为了满足人的需要。

潘光旦的新人文思想之所以新，就在于把生物学的知识容纳进了社会学的思考。这一思路是沿着自社会学之父孔德的理论脉络走来的，在孔德的理论体系里，社会学是“科学之王后(the queen of sciences)”，处于金字塔的塔尖，往下紧接着的是生物学。也就是说生物学是社会学最接近的基础学科。以生物属性为基础理解人和社会才有坚实的依据。

在费孝通的《社会学和企业管理》讲话里提到哈佛商学院梅奥(费孝通译为“梅岳”)的霍桑实验，因为这个实验发现，“原来不是客观条件的改变促使了工作效率的上升，而是他的实验本身起了作用。因为工人参与了这个实验，自己觉得在进行一项有意义的科学工作，从而发现了自己不仅是一个普通拿工资干活的机器，而是一个能创造科学价值的实验者了。这个转变提高了他们的积极性”。这就是人的因素的发现，一直被认为载体的人活了起来。一个人有生物人的属性兼具社会人的属性，有其喜怒哀乐、心绪情感，如同马斯洛的需要层次说，从基本需要到最高级的需要是逐步提高其社会性的：从生理的需要、安全的需要、归属与爱的需要、尊重的需要、一直到自我实现的需要五个层次。所以费孝通总结潘光旦的“新人文思想”说：

社会和个人是相互配合的永远不能分离的实体。这种把人和社会结成一个辩证的统一体的看法也许正是潘光旦先生所说的新人文思想。

这种“新人文思想”，实质上就是以人为本的社会学思想，社会和文化作为手段，满足的是人的需要，为人服务；而不是相反，人只是社会的载体，为作为实体的社会的需求而存在。

四、对学科建设和社会学研究的意义

费孝通的学术反思得到的经验和教训值得学界后辈重视。其中他回顾一生学术研究提出的两种社会观，以及这两种社会观对其学术研究的影响，尤其值得我们重视。基于“以人为本”的“新人文思想”表明，社会学发展的方向要以人的需要为本来研究社会、认识社会，并以研究社会获得的知识来指导社会变迁。迈向以人为本的社会学对社会学学科建设和研究的意义可以归纳总结几点，供学界同仁研讨。

一是坚持以人为本，以人的需要为依归，可以避免在社会学研究和知识生产中出现目标偏差，以利于构建中国特色社会学。知识生产到底为了什么？以《中镇》一书闻名于世的美国社会学家林德于1939年出版了《知识何为？》，这本书目的在于批评美国社会学界兰德伯格一派(量化派)科学主义的贫乏冷漠，倡导人文批判主义和政治积极主义。林德批评的科学主义贫乏冷漠，可以类比为第二种社会观，也就是布朗的学术研究取向，把社会整合的需要作为研究关注的对象，而忽视了作为“个体”的人，忽视了人的思想和情感；提倡的人文批判主义和政治积极主义，更像“以人为本”的思想，只是更强调为了人的福祉，更多地进行政治干预。费孝通就是要提高人们的生活而致力于认识社会和指导社会变革而入社会学门的。明白并坚持这一目标，在社会学研究中知识生产才有了指向标，才能发挥潘光旦所言的“新人文思想”的深层内涵，更好构建中国特色社会学学术体系和话语体系，服务于我国全面建设社会主义现代化。

二是坚持“以人为本”，在运用社会学知识进行推进和指导社会变革中就有了稳定的指导思想。费孝通在《江村经济》的《前言》里说：“正确地了解当前存在的以实事为依据的情况，将有助于引导这种变迁趋向于我们所期望的结果。社会科学的功能就在于此。”那么我们所期望的结果是以人为本，还是以“社会整合”或者其他什么为目标则结果会很不一样。以费先生终生“志在富民”来看，“我们所期望的结果”一定是以提高人民的福祉为鹄的。坚持“以人为本”，也就是人的需要为根本，就不至于在社会变革实践中指导思想不明确。既然坚持“以人为本”的社会学，我们研究的社会结构和制度规则，就要关注其是否是为了服务人的需要，而不是相反。

三是“以人为本”的社会学可以与中国文化传统和历史意识更好地对接，避免“方法主义”的弊端。“正如费孝通所言，社会学终究是研究人是‘我看人看我’的学问。正是出于对只见‘均值’不见‘人’，过于追求方法的精致明晰和标准化而忽略现实的复杂性、问题的弥漫性等‘方法主义’的警惕，社会学界近年来发起了‘历史转向’的努力……对历史感的强调，实则是主张将对人的理解放到有历史维度的意义结构中，深入实践，探索不同于西方实证主义、科学主义的中国田野方法。” “以人为本”来研究中国社会，就要研究认识我们“中国人”。比如，在对“中国人的社会生命”之源的“家”的研究方面，近来肖瑛提出“家”作为方法，就是借助于我国儒家文明“家国”文化传统和历史，作为构建中国社会理论的一种尝试。

中国人自然地打上了中国历史和传统文化的烙印，我们的思维方式和情感表达都是中国式的，与西方社会的人有很大的差异。费孝通晚年提倡我们要有“文化自觉”，要对我们的文化有“自知之明”，明白其来历、过程、作用与意义等。个人正是在文化里熏染的，费孝通所说的“心态”研究也正是这方面的体现，要研究“我”“意会”以及“将‘心’比‘心’”等。在文化自觉的基础上，我们去扩展社会学的传统界限。

（注释与参考文献从略，全文从略中国人民大学复印报刊资料《社会学》2021年第12期/《学海》2021年第4期）