田野工作方法新境界：实证主义与人文精神的融合

刘谦

来源： 《新华文摘》

摘 要：田野工作作为人类学学科使命的重要方法，彰显了实证主义的知识追求与人文精神的内存诉求之间存在的张力与犹豫。田野工作方法遵循着实证主义原则下的科学精神，其间也蕴含着人文精神的内在需要。人类学的研究应该在实证主义与人文精神的融合中，达至一种“各美其美，美美与共”的新境界。

关键词：人类学；田野工作；实证主义；人文精神

田野工作方法被称为人类学的看家本事，甚至成为人类学学科认同的标志。古塔和弗格森说：“田野使得人类学研究有别于诸如历史学、社会学、政治科学、文学和文学批判、宗教研究，尤其是文化研究等与人类学有关的学科。人类学与上述学科的区别与其说是在于研究的主题(实际上在很大程度上是重叠的)，还不如说是在于人类学所使用的独特方法，即基于参与观察的田野调查方法。”[1]人类学者在田野工作中，常常介于“研究者”与“本地人”之间。说他是“研究者”，他却很少摆出博学的样子谆谆教诲，相反，他十分谦恭地、孜孜不倦地学习，与当地人同吃、同住、同劳作，适应着当地的风俗、习惯、历史和地方方言；说他是“本地人”，他却很多时候问些当地人眼下并不在意的“闲事”，什么古时候的规矩、婚配媒妁的定式、老山的神话故事等等，再加上常常拿个本子在那儿记呀、写呀的，又和祖祖辈辈在这儿过日子的人不是一回事。

民族志作为田野工作的成果，有学者将其发展比喻为婚恋的三个阶段：第一阶段是在19世纪中后期，民族志作者与对象跨国婚姻的第一次见面。那是一种自发、随意的状态，缺乏更专业的手段，却挡不住民族志作者对于文化现象的痴迷。泰勒的《原始文化》便是初次见面时的惊鸿一瞥，它的目光照耀了人类学的探究之路。到了20世纪20年代，进入了好比作者与对象的婚后同居阶段的第二个阶段。民族志作者和对象之间有了更多的默契和专业的沟通渠道。以马凌诺斯基为首，凝练的科学主义范式的田野工作方法，被推崇为作者了解对象的正宗方式，在圈外人看来带着几分秘而不宣的庄严与神圣；20世纪60年代末70年代，现象学、解释学、后现代主义思潮渗入实地调查的工作方法后，民族志作品与其作者进入了纷纷扰扰的第三个阶段——现代离婚纠纷阶段。[2]这一阶段中，以质疑田野工作中的科学性与客观性为鲜明主张，凸现作者与对象各自的权力和互构的过程。作者的权威遭到质疑，田野工作方法也不再神秘。社会学、教育学等学科不断分享着参与观察等传统田野工作方法中的模块。人类学者在田野实践中往往游移并焦虑于田野工作时间长”与“短”的选择，田野调查地点“生”与“熟”的定位，作为观察“入”与“出”的分寸，[3]以及作为撰写者，对于“陈述”与“阐释”的把握。

在本质上，田野工作方法面临的诸多矛盾可以归结到人类学学科使命的困境：实证主义的知识追求与人文精神的内在诉求之间的张力与犹豫。因为，田野工作方法作为实现人类学学科使命的重要手段，作为“人类学传统唯一用于区别人类学与其他学科的组成要素”，[1]学科使命的困惑必然导致手段运用上的迟疑和反思。

一、田野工作方法中实证主义的科学追求

人类学这个术语首次出现可以追溯到亚里士多德，其希腊词源是Anthropos(人)+Logic(研究)，即对人的研究。尽管人类学思想渊源可以追溯至远古，但作为一门正式学科，人类学应被视作近代工业文明的产物。[4]英国的泰勒(E．B．Tylor)被尊为人类学鼻祖。他从19世纪60年代开始从事人类学研究，1883年正式接受了牛津大学的聘书和世界上首次学术意义上的人类学家头衔。[5]在人类学诞生之际，它最初以进化论作为指导思想，英国人类学家甚至讲“人类学是达尔文的孩子”。[6]人类学作为反观自身的学问，作为社会科学的一个分支，和社会学类似，深深地熏染着科学主义的研究范式与思维习惯。因为在17、18世纪启蒙运动与社会转型中，人们将对知识的求索视为人的力量的展现，在智慧的光辉中，实现与宗教统治的诀别。启蒙运动在研究自然的基础上，将新的目标纳入研究视野，包括社会、经济、思想、现代国家等，于是，社会科学从科学研究中被娩出，从诞生之日起，散发着科学的气质，而实证主义成为其精神核心。[7]

谈到实证主义精神，人们往往首先会想到孔德的《论实证主义精神》。Mark．J．Smith在其对社会科学一些基本问题的综论中谈到，19世纪以来建立的实证主义在本质上蕴含着一系列认识论上的深层假设，包括：认为只有通过被观察的经验获得的知识才值得被认真考虑；构成事物的基础是不能再切分的原子，这些原子构成了科学研究的基础；研究者对事物的观察要追求客观性，避免观察者的主观因素；科学的目的在于发现普适的规律，即从对特殊目标寻找规律开始，去验证科学发现能否被应用到更广泛的情况下。

在回顾社会科学研究中实证主义产生背景及其精神实质后，可以发现，人类学田野工作方法从四个方面力图遵循着实证主义原则下的科学精神：信仰诉诸感官的观察与体验，成为通向科学的必经之路；依赖自我与他者的距离，追求客观准确的观察；关注一切细节，以形成综观认识；提取理论框架，在寻求更宽广的解释力中，肩负发现规律的使命。

首先，信奉观察和体验作为科学研究的基石，促成了人类学者强调必须亲身参与并诉诸感官的田野工作实践。即便是在马凌诺斯基开创田野工作方法之前，泰勒、弗里曼等第一代“摇椅上”的人类学家，也深深认识到收集现场经验的必要性和科学性。1874年由泰勒亲自执笔编写的《人类学问讯录(第一版)》中，人类学者对“准确”“观察”的强调便跃然于著作的前言之中。[8]后来，到马凌诺斯基那里，逐渐形成了“科学民族志”的研究范式。马凌诺斯基在西太平洋新几内亚进行田野工作，英国学者埃文思-普里查德在尼罗河畔开展调查，美国学者米德对澳大利亚萨摩亚岛青年人给以人类学观察……在这一点上，田野工作方法与实证主义的共同认可是：如果要追寻实质，首先需要介入和观察事物的表象。

第二，追求客观准确的观察，成为人类学者田野工作实践中不舍的情愫。这份对客观观察的追求通常有两条路径：第一条路径是通过选取更具文化反差意义的田野工作点，将观察者和被观察者的文化处境分离，实现对遥远的“他者”的关注，就像天文学者对星空的观测。即使在今天，作为美国人类学研究重镇的伯克利大学人类学的田野工作依然是在拉美尼西亚、玻利尼西亚、中国、日本、东南亚等本土以外的区域开展。观察者与被观察者之间原本各自大相径庭的文化背景，构成了研究者与被研究者之间天然的距离，既是自然主义研究宗旨在田野工作中的潜台词，又为将研究对象作为“事实”与研究者持有的“价值”之间的分离，提供了可以理解的基础。实现客观观察的第二条路经是在田野工作过程中，有意识地避免偏见和自身认识的局限性，尽量获取全面、真实的情况。马凌诺斯基曾说“不论在哪种情况下，人类学家都应该不带任何偏见地评价现实情况”。[9]现代人类学者虽然更加自觉地意识到不受政治、权力框架以及调查自身素养影响地获取“客观事实”是多么的艰难，甚至无望，但是仍然穿梭在主位与客位的变换间，描摹着社区的样子。比如阎云翔从20世纪80年代开始，作为训练有素的人类学者，在黑龙江省下岬村进行关于当地婚姻家庭、亲属制度的调查，试图发现那里的人们对于家庭生活的个人体验。在调查中，一位70年代坠入情网并不顾家里反对嫁给情郎的妇女，始终否认这段恋情。而阎云翔70年代时正在那里当农民，是这段恋情的见证人之一。但是，事隔多年，1991年阎云翔和这位妇女谈起当年的事情，得到的仍然是否认的答复。作为田野工作者，阎云翔不可以将自己70年代的个人见证作为田野素材写入作品。直至1998年，阎云翔第五次和这位妇女长谈，就着妇女的女儿到了婚嫁年龄，没结婚就和别人发生性关系的话题，那位妇女才承认并饶有兴趣地回味了当年的恋情。这段经由当事人证实的往事，便得以出现在后来的民族志中。[10]

第三，对细节的关注，成为评估田野工作质量的重要标准，甚至是田野工作安身立命的本钱。马凌诺斯基在其代表作《西太平洋的航海者》开篇关于研究课题、方法与范围的陈述中，明确将“构建部落的组成原则及文化剖析原则•从具体材料的统计积累中做推论的方法•使用大纲图表”作为标题。[11]即使是格外强调对当事人观点进行理解和阐释的格尔茨(吉尔兹)，在推崇揭示行动与文化之间的关系进行“深描”的同时，仍然不遗不弃的是对文化细节的执著，并相信只有通过对细节的观察才能形成对特定文化的认识，所谓“细小的行为之处具有一片文化的土壤”。[12]他通过收集巴厘岛人六类可以用于与别人交流时，以区分自己的称谓：个人名、排行名、亲属称谓、从子名、地位称号、公号，抽绎出对巴厘岛人时间感的理解。人类学田野工作中的细腻观察比比皆是。可以说，如果没有了这份细腻，田野工作方法便没有了价值。而细腻观察的背后，是实证主义原子论的支撑。就像本尼迪克特所描绘的：硫黄、木炭、硝石构成了火药，但并不能说明火药的本质。在研究某种文化模式时，尽管文化本身不是各种文化元素的总和，但是通过这些文化元素形成对文化的认识是十分必要的。[13]

第四，提取理论框架，寻求更宽广的理论解释力，是田野工作最终的理论使命。通过人类学者亲力亲为，以感官直接作用于现场的观察，将现场素材切分到最小单位，并有意避免研究者主观判断对社区情况的影响，这一切的努力，使人类学研究往往最终指向建立一定的理论框架。这种寻求规律的努力，更多呈现在田野工作之后学者对资料的解读与整理中。著名的结构人类学大师列维•斯特劳斯，撰写了迷人的游记《忧郁的热带》，并以满怀的激情和缜密的分析，从丰富的游历和各地神话中提炼出蕴含在人类思维的二元对立基本结构。列维•斯特劳斯反复用这一框架，去分析庞杂的土著传说，总能在各种神话的表面意义背后透视到其间的韵律与和声的纵横轴结构。结构主义人类学作为普适理论的典型代表，反映了人类学面对不同文化现象揭示规律，并将这样的规律反复应用到其他类似情况给以验证的科学法则。即使是最具后现代感的阐释人类学理论，虽然更自觉地意识到普遍主义科学观的文化界限，却未因此失去“对世界普遍问题的关怀”。[14]阐释人类学的风靡，与其既关照到地方性知识的独特与价值，又就这一关照方式提出了一套相对统一、完整的理论解释有着密不可分的关系。在中国，老一辈人类学家代表之一的林耀华先生虽然独辟蹊径，创造了颇具文学意味的小说体人类学作品《金翼：中国家族制度的社会学研究》，在其最后一章仍然明确了以科学精神探寻规律，以期预测的理论取向：“科学不过是经过组织了的常识。一门科学的目的如果是为了控制人类生活，那么对于人际关系的研究就应当做得细致周密，以期能够预料将来从而掌握将来。”今天仍有深受西学熏陶的人类学者同意“信仰是文化多样性中观念存在的统一性，同时，也是社会事实的实体，并且还是文化身份和深层观念机构及社会结构的统一性和稳定性”。[15]

综上可见，在看似浪漫的人类学田野工作中，无论从对遥远的田野点的选择，还是以原子论为指导，以研究者感官为基础进行的细腻观察，抑或在主位与客位转换间撇清客观事实与主观洞见的努力，以及希望发展具有普遍解释力的理论框架，田野工作方法作为谋求人类学知识的手段，都体现了人类��作为社会科学的一个分支，秉承实证主义核心精神的例证。实证主义并不等同于以数字的方式表达对规律的认识，尽管它常常以这样的方式存在。实证主义更多的意味着发源于认识物质世界的冷峻态度、细微观察和对普适规律的痴迷。在这一点上，人类学田野工作方法同样具备其核心精髓。

二、田野工作方法中人文精神的内在诉求

在明确田野工作方法所具有的实证主义精神的同时，不能忽略的是其间蕴含的作为人文精神的内在诉求，而人们通常将科学精神与人文精神作为两种并列的策略提出。需要指出的是，科学也应当有广义和狭义之分：广义的科学是指一切面向真理的，更接近人与自然的原本状态，能够为人类带来福祉的认识，包括对人文精神的探究；狭义的科学则特别强调在实证主义指导下，关于物质世界及其现象或者关于观念世界及其现象的整个知识体系以及各种智力活动。作为与人文精神并列的科学精神应当属于狭义的科学范畴。所谓人文精神，在本质上是对人类精神价值和生存意义的关怀。它与科学精神，在关怀的着眼点、意义与功能、表达方式等方面有着重大区别。就田野工作方法而言，检视期间的人文精神，主要体现在取材上，关注对个案的挖掘，而非对主流状态的追溯；在研究问题上指向对人性的叩问，而非技术上的改进；在表达方式上，强调对情景的描摹，而不习惯于依赖赋值的表达方式。

首先，田野工作在选题时，通常注意突出个体化、个别化，有意积攒独特的文化现象。利奇曾经称之为“蝴蝶收集术”。比如默多克对世界554种文化进行研究，结果表明世界文化中的婚姻形态75%为一夫一妻，24%为一夫多妻，1%为一妻多夫。[16]其中，只有4个社会部落被发现实行一妻多夫婚。[17]而这只在1%的婚配形态，却因其特定的经济、环境、社会文化土壤而被国内外人类学者尤为关注。人类学在选择田野工作点时，往往聚焦于偏远、边缘的社区与文化现象，只有这样似乎才够人类学“味道”。①杜蒙对此曾明确表示：“我们所拥有的某些理论——如果‘理论’一词不太过分的话——更适用于某种类型的社会、世界上某一地区、某一‘文化场’。他们停留在‘低层次的抽象上’，这令人遗憾，然而如果说这是束缚，那这也是人类学无比尊贵的标志，因为它所研究的人的社会类型具有无限的、无法简约的复杂性，他们是兄弟而不是物品。”[18]可以看出，这种寻求个性和独特性的致思方向，体现了和实证主义完全不同的出发点。以实证主义为指导的科学精神，在研究对象中总是试图从诸多个案中抽绎出某种一般规律。在那里，对个别事实的关注用意在于为寻求抽象化、普遍化的主流规律提供基础。而田野工作对于各种独特文化现象的关注，则基于对多元文化构成缤纷世界的真诚接纳，以及对个性价值的认同。在这一点上，人类学和文学类似，不仅承认具体化、差异性的存在，而且只有在表达了一种独特价值时才被人重视。它暗示着从个案本身的独特性出发，对多样性本身及其存在逻辑的追求。

第二，人类学田野工作中，不是将文化作为既定的事实给以陈述，而是把人及其文化当作始终未完成的存在物来研究。[19]人类学和哲学共享着某些深层的意识形态领域的追求，在这一领域中，人类的生存意义、人的价值、先验性思维，并非现成等待去揭示的事实，而是在探索中不断被挖掘和生成的过程。在这一挖掘过程中，田野工作一般通过两种路径实现着人文精神的求索：一是以富有人文色彩的研究问题引导田野工作。人类学者常常带着诸如此类问题从事田野工作：为什么人类要沉溺在对动物和植物的迷信崇拜中?人们怎会想象自己是由大袋鼠、老鹰、牛遗传下来的?为什么那里的人们如此痴迷于某种特定的游戏，比如斗鸡，它是否影射了某种文化心态?在以马凌诺斯基为代表的传统人类学家看来，尽管文化现象可以被视作科学给以研究，但是仍然将一系列研究指向“对于人性能有更深刻的了解”，[20]而非以发现和改良技术层面的问题为使命。二是强调在田野工作过程中，对研究者与被研究者之间文化互动与意义互构的内省和反思。换句话讲，人类学者在田野工作中，很难宣称自己是完全疏离于社区的“客观观察者”，而是承认和反省着自身与社区人民的文化差异与共享。普里查德曾经真切地记述自己最初进入努尔人社区时如何被当地人的敌对情绪所困扰，后来如何在没有训练出信息提供者的情况下，依靠与当地人的亲密关系弥补信息的问题。[21] 20世纪80年代人类学内部形成的一场声势浩大的“写文化”大论争，被视为后现代思潮在人类学领域的伸展。在这一反思大潮中，更挑明了研究者在田野工作及民族志撰写中构建意义的过程。从这个意义上讲，田野工作成为在寻求异文化中寻找自我的起航。所谓“文化的创造——及政治——是一个通过将特定事物排除在外，通过惯例、话语实践而不断重构自我和他者的过程”。[22]

第三，在表述研究成果的手段上，人类学倾向于以人文的笔触描绘对人性的挖掘，而实证主义则偏向以冷峻的风格对事实给以解剖。这一点，正是基于上述两点的分野，同时也是一种范式的差异。按照库恩的观点，范式的一种意义是某个学科团体遵守着共同的承诺，接受相似的学科训练，吸收同样的文献，有着共同的直觉和发布研究成果的方式。[23]人类学研究成果的表达，无论和自然科学，还是具有较明显的实证主义倾向的社会学、经济学相比，更少地强调价值中立，几乎很少用复杂的数学模型表达纯粹理性的推演。而且，在报告撰写中，即使使用数字讨论问题，也只是作为必要论据支持论点，对于样本的代表性问题讨论不充分，关键是人类学研究基本上不倚重数字作为形成观点、验证假设的主要路径。米德、萨丕尔、本尼迪克特等人类学大师从来都把自己既看作是人类学家又是文学艺术家。恐怕也只有通过人文的笔触，才能更好地道出鲜明的个性和人类生存及其文化的意义。

三、寻求田野工作方法的新境界

在对人类学所蕴含的实证主义与人文精神的回溯中，可以发现，无论在人类学发展的哪一个阶段，都可以从双面找到影子。在整个人类追求知识的长河中，对于人类自身文化的研究，是在人们已经对天体、物理等这些能否充分区分自我和非我领域的研究日趋成熟后，将目光转向自身的结果。这一转向，无疑带有自然科学研究中的实证主义。另一方面，劳动创造了人，人的价值理念、期盼、愿望无不映现在人与人、人与物、物与物之间运作配置的过程之中。[24]人类作为大自然的物种之一，在求生存过程中，通过自然的人化，在人化的自然中再现自身。而社会组织、习俗、约定等文化活动，不仅是人成为人的过程，也为人的存在提供着人生意义上的支撑。因此，智者对于人文的关注同样源远流长。

关键在于，以研究文化现象及其规律为己任的人类学，既不能放弃从客观观察出发，以科学的态度总结普适规律的追求，又困苦于纯粹理性无法表达先验性经验的人文求索。于是，人类学者在田野工作中，既关注鲜活独特的文化现象，又苦于无法将这些案例拓展为更有代表性、更具说服性的理论框架；一面在殚精竭虑地收集“客观”资料，一面却不得不承认自身观察的局限性，并将这样的反思置于显著位置给以讨论；既欲表达一种规律性认识，又怀疑这样切分式的观察与表述不足以体现人类社会生动细腻的文化图画；既追求哲学般的深邃、文学般的意境，又恐失去科学的严谨与冷峻。

难煞了人类学者！其实，说一门学科不属于科学，并不是说它“不科学”。列维•斯特劳斯将知识分为自然科学、社会科学和人文科学，这三者有着天然的联系。自然科学属于硬学科，人文科学借鉴于硬学科的是，一切始于对表象的剖析；社会科学所取的是，人们要改变世界必须先承认这个世界。[25]这里的人文科学显然已经归属于广义而非狭义的科学范畴。

问题似乎有了一丝转机———狭义的科学中的实证主义与广义的科学中对人文世界的探索并非不可调和。非黑即白，也是一种机械的二元对立，原本学科的由来与划分只是在知识积累过程中，为便于教学和训练所定义的知识分类。其中，带有强烈的人为因素、时代特征和社会因素。[26]于是，人类学作为一个学科所肩负的双重取向，可以从新的角度给以审视。而且，在重新审视时，不妨带着费孝通先生所提倡的“文化自觉性”。[27]以“和”的精神，通纳实证主义与人文精神；以“文化的直觉主义”为灵感，在中国文化特有的宇宙观与哲学观中，实现田野工作中知行合一的自觉境界。[28]笔者认为，在田野工作和民族志撰写的操作层面上可以加强以下四个方面的工作：

第一，进一步重视定量数据的挖掘和阐释，使之与定性分析相得益彰。虽然传统的田野工作以定性资料的收集和分析为主，但是应当看到，田野工作从来不排斥通过数字说明问题的方式。比如，费孝通先生在描述江村亲属制度时，对村里不同圩的同姓的家进行过详尽的数字统计；阎云翔在《礼物的流动：一个中国村庄的互惠原则与社会网络》中，对1990年下岬村93户村民的随礼花费进行了一一统计，以展示当地礼物开支状况。重视定量数据的挖掘和阐释可以从两方面下手：一方面，可以通过更细致的调查，在以往文字叙述的基础上，结合特定主题下的数据收集，更全面地反映社区的总体情况。另一方面，关注相同研究问题下，以定量方法开展的研究成果，更好地定位田野工作在某种问题类型背景下的典型性意义。

第二，在民族志撰写中，从写作手法上力求将原始素材与作者的解读厘清。尽管在后现代思潮的影响下，人们对纯粹客观的材料持有深刻的怀疑，但是如果索性将糅杂着主观认识局限性的素材与作者的解说搅拌在一起叙述，势必令人更加迷惑与怀疑。推之极致，则带来思想的混乱而不是收获。不如在反思原始素材的局限性前提下，以引述社区人民原话等方式，将作者的解读与社区景象区分开来，以实证主义精神呈现素材，而在分析部分尽情表达人文思考。

第三，形成新时期田野工作的标准和程序，为田野工作者提供参考。实证主义在本质上无论从获得知识的手段，还是到追求知识的普适性上，都追求着一致性和连贯性，并将研究者个体差异对研究的影响降到最低。尽管田野工作从研究问题到田野现场再到研究者个体修养，面临着巨大的差异与个性，但是如果能有一系列针对诸多研究领域，如宗教人类学、医学人类学、体质人类学等，提出各自细分的田野工作流程和核心问题手册，将对人类学者，特别是初涉田野的人类学者提供强大的技术支持。与马凌诺斯基在田野工作中不断参考《人类学问讯录》相类似，在新时期，面对田野工作涌现的新问题，不断整理出富有时代感的操作手册，既可以通过经典问题的提出和田野工作方法的发展，展现当代人类学的人文诉求，又可以使学者在具有操作性的标准和程序中，更自觉地反省自身局限性，克服由此对研究带来的影响。

第四，促进多学科合作，在合作中寻求新的学科增长点。列维•斯特劳斯曾经感叹：“我们只有——历来只有——一个自然的世界，其性质在一切时代、一切地点都是相同的。然而，千年之间，又何止有成千上百的人类世界在这里和那里此起彼伏，恰如短促的脉搏。”[25]面对生动的田野、自然的世界，恐怕任何一个学科都不敢宣称穷尽了对它的认识，那么，多学科的合作被视为必然便是一种趋势。通过富有实证精神和人文精神的学科联袂，比如医学与人类学合作等，人口学与人类学合作，历史学与人类学合作等，相信从提高学者素养、到全面收集与利用数据、到深刻理解研究发现都会丰富和完善田野工作中的实证主义精神与人文关怀色彩。正如费孝通先生展望人类学发展的寄语所言：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。”人类学的研究在实证主义与人文精神的融合中，应该达到这样一种境界。

注释：

①尽管现在越来越多的人类学者，比如德思•策尼等，认为田野工作地点的选择不必拘于特定地理范围，只要能够鉴别出某种文化形貌的特质，便是一种对“他者”的反思化，但是田野工作点对特殊性案例的追求依然体现了人类学具有人文精神的致思方向。

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