虚拟民族志: 田野、方法与伦理

卜玉梅

提要: 互联网及其衍生的社会文化现象给人类学带来了新的研究课题，同时也使传统的研究方法面临新的挑战。在对经典的民族志方法予以调整和改进的基础上，虚拟民族志作为致力于以独特方式理解互联网及相关现象的方法而产生。本文从互联网与文化之间的关联出发，从虚拟田野的定位、在线参与观察的实现、线上田野作业向线下的拓展以及研究伦理几个方面，对虚拟民族志的相关问题予以梳理和评述。文章最后提出，重新思考传统并与之保持对话依然是虚拟民族志发展的重要路径。

关键词：虚拟民族志  虚拟田野  参与观察  研究伦理

随着计算机和信息技术的发展，互联网对人们的社会生活及价值观念的影响日益突出，也因此，互联网及其衍生的社会文化现象日益引起社会科学研究者的注意。作为对文化及其阐释肩负重要使命的学科，人类学也对互联网予以特殊的关注。然而，由于互联网所构筑的网络虚拟环境不同于现实社会的生活空间，网络中匿名的沟通不同于现实社会中的互动，基于真实的人群和社区且与被研究者进行面对面交流的传统研究方法在适用性上面临质疑。为应对虚拟环境带来的研究方法的挑战，一些学者利用互联网作为新的研究田野和工具的可能，提出用虚拟民族志（virtual ethnography）的方法，来探讨与互联网关联的社会文化现象。虚拟民族志是在网络虚拟环境中构建民族志的过程，是对传统民族志研究方法的调整和改进。经过十几年的发展，虚拟民族志已逐步成为理解和认识互联网及以之为依托的社会文化现象的重要方法。本文将从方法论的角度对虚拟民族志所牵涉的问题予以梳理和评述，并在此基础上提出，重新思考传统并与之保持对话依然是虚拟民族志发展的路径。

一、互联网作为文化和文化产品: 虚拟民族志的起点

作为信息传递的媒介和沟通工具，互联网提供了与传统媒体截然不同的信息获取方式和交流平台。低成本、匿名性、开放性和交互性，互联网的特征及互动模式越来越深刻地影响着人们的社会生活。毫无疑问，互联网首先是一种科学产品和技术，从它诞生那一刻起到发展的每一阶段，都带有浓重的技术色彩。同时，它也是文化的，任何一项技术一旦被社会采用就具有了鲜明的文化色彩。在社会科学家特别是人类学者看来，科学技术就像艺术和宗教一样，是一种文化系统，互联网也不例外。

具体来说，首先，互联网作为媒体是一种文化，或者说是文化形成和重塑的地方，本身就可被视为一种文化情境( cultural context) ( Hine，2000: 9、15-27) 。在网络平台中，新的表达和互动模式重构了人与人之间的关系，催生了各种新的社会文化现象。网络中的个人和群体也与现实中的情况呈现出不同的社会文化特征。更重要的是，网络化的生活和社交已成为现代人的一种生活方式。因此可以说，互联网已经形成了自己独特的文化形态，并构建了人们多样化的文化生存形态。

再者，互联网作为技术是一种文化产品（Wilson＆Peterson，2002；Hine，2000：9、27-38）。把互联网看作是文化的产物（a product of culture），一方面在于它是由基于文化目标形成的具有某种特征的群体生产的技术; 另一方面，它也是由其被使用的方式所建构的技术（Hine，2000: 9）。

看待互联网的不同方式会带来不同的方法和研究问题，但在这些不同的视角之间是可以找到连接点的。总体而言，互联网不仅是一种技术与社会现实，更是一种文化现实。互联网的这种社会、文化特性确立了对其进行人类学研究的根本理由和基本条件。海因这样阐述道：

作为分析的起点，把技术的任何特征仅仅看成是理所当然的，并简单地认为事情本来就是那样的，这是毫无助益的。我们对互联网及其特性是什么的信仰就像阿赞德人对巫术的信仰、英国人对亲属关系的信仰和美国人对免疫系统的理解或其他民族志的主题一样，是可以进行探索的。（Hine，2000: 8）

对研究者来说，互联网和网络文化与许多其他的研究实体一样，依然是一个广袤而未知的异域，是值得深究的新领域。有学者提出，互联网有着一种“他者”的文化样态，网络文化是一种“异文化”（杨立雄，2003）。因此，要对其进行深入探究，采用民族志的方法理应是适当的选择和进路。

我们知道，作为人类学的专业术语和一套方法，民族志的奠基者是马凌诺夫斯基。1920 年代，以《西太平洋的航海者》的出版为标志，马氏开创了现代人类学的“科学民族志”。“科学民族志”以系统的田野工作方法和文化全貌观以及功能主义的科学文化理论为其突出特征(参见张丽梅、胡鸿保，2012) ，并成为一项传统。而后，随着现代化和工业化的发展，民族志不断面临新的课题和挑战。在继承与批判的基础上，民族志得到发展与改进。然而，不论是针对原始部落还是现代都市，传统的民族志研究一贯是基于一个现实的地理空间，始终没有脱离对真实具体的人及其行为的考察。

面对互联网和网络文化，传统的民族志方法再次受到挑战。首先，在互联网上，人与人之间的沟通不再局限于面对面的交流，而更多的是基于文本和可视或不可视媒介的非面对面互动; 其次，对研究对象进行观察的情境不再是一个处于特定地域范围内的具体的物理空间，而是一个超越了地理空间限制且带有虚拟特性的环境。因此，尽管按照海因的阐释，互联网可以成为民族志研究的主题，但是由于研究的条件和环境已经发生了根本的变化，我们不得不重新思考传统民族志方法在适用性上存在的有限性和可能性。为此，不少学者提出修正或改进传统研究方法以适应新的研究技术和环境的变化（Garcia et al．，2009; Leander＆ McKim，2003; Kozinet，2002）。

2000 年前后，已有学者开始探索与互联网研究有关的方法问题。琼斯（Jones，1999）的《进行网络研究》（Doing Internet Research）开创性地探索了与网络研究有关的理论和实践问题。曼恩和斯图尔特（Mann ＆ Stewart， 2000） 的《网络沟通和定性研究》（Internet Communication and Qualitative Research）不仅将互联网作为研究田野，同时也将其作为定性研究的数据收集工具。第一本对互联网进行全面的民族志研究的著作是人类学家米勒和社会学家斯莱特合著的《互联网: 一项民族志研究》（The Internet: An Ethnographic Approach）（ Miller ＆ Slater，2000）。在此书中，作者展示了对互联网进行民族志研究的整体图景。同年，海因出版了《虚拟民族志》（ Virtual Ethnography）（Hine，2000）一书，系统地阐述了对互联网进行民族志研究的可能及方法论原则。自此，虚拟民族志作为致力于独特地理解互联网的重要性及其意涵的方法正式被采纳和推广，相关的著作和研究论文与日俱增。国内学者也进行了相关探索。刘华芹（2005）的《天涯虚拟社区》一书，运用民族志方法对互联网上基于文本的社会互动进行了详细考察，可以说是中国人类学关于互联网研究的第一本专著。

虽然同样指称以互联网为研究环境并利用互联网进行资料收集的方法，但对于名称的使用，学者们并未达成一致。除虚拟民族志这一术语以外，有学者使用网络民族志（internet ethnography，Sade-Beck，2004）或在线民族志（online ethnography，Markham，2005）的说法，亦有使用赛博民族志（cyber-ethnography，Ward，1999）或网络志（netnography，Kozinet，2002）的。尽管存在差异，但它们在研究的旨趣和方法上是共通的。鉴于虚拟民族志对网络环境虚拟特性的考虑及其应用的广泛性，在下文中，笔者统一使用虚拟民族志一词。

那么，什么是虚拟民族志? 按照海因（Hine，2000: 65）的界定，它是在虚拟环境中进行的、针对网络及利用网络开展的民族志研究（ethnography in，of and through the virtual）。换句话说，虚拟民族志是使用不同的数据收集工具，在虚拟、在线的环境中构建民族志的过程( Evans，2010) 。也有学者将其直接定义为网络观察，一种研究网络社群中成员信息交流的定性方法( Kozinet，2002) 。归纳来看，它是以网络虚拟环境作为主要的研究背景和环境，利用互联网的表达平台和互动工具来收集资料，以探究和阐释互联网及相关的社会文化现象的一种方法。

按照格尔茨（Geertz，1973）的说法，民族志描绘的是人们的生活和经验，诠释的是文化脉络中人们的实践。它既是一种研究过��和方法（进行民族志研究） ，又是一种文化解释的表现形式（研究过程的成果是民族志）。那么，虚拟民族志是通过怎样的方式来诠释互联网（文化）及人们的相关生活实践的? 它与传统的民族志之间存在怎样的关联和差异？本文将从虚拟民族志作为一种研究过程和方法的角度，根据已有的研究和探索，从虚拟田野的定位、在线参与观察的实现和方法的拓展以及研究伦理等几个方面进一步对其展开叙述和评议。

二、定位虚拟田野: 虚拟民族志的调查点

从19 世纪末人类学家走出书斋进行实地田野作业以来，选择一个特定的田野地点就成为人类学家田野工作中具有重要意义的一环。马凌诺夫斯基因缘际会与特罗布里恩德岛的邂逅，拉德克里夫－ 布朗在安达曼岛与当地土著人同吃同住，埃文森－普里查德在非洲努尔地区的长期驻足等，不仅成就了一批经典民族志研究的杰作，也使得这些田野地点成为耳熟能详的名词。从经典民族志对被视为“异文化”的土著部落的研究，到对“本文化”特别是城市和乡村社区的关注，以及从单一地点向多点（multi-sited，Marcus，1995）研究的转变，“田野”的多元化和不断变化的性质在学界已成为一项共识。要将互联网及网络文化囊括到民族志的研究主题中，田野在时空意义上必然具有新的意涵。维特尔（Wittel，2000）对民族志的田野在空间上的这种不断移动和超越进行了概括：人类学的“田野”已经由一个地理意义上的空间向更宽泛意义上的“社会—政治地域”（social-political locations）转移，并发展到网络虚拟空间。在此基础上，他强调了在虚拟环境中进行田野研究的民族志实践的重要性和潜力。

从已有研究文献来看，学者们通常使用虚拟田野一词来指代虚拟民族志的研究田野，从而实现与传统的现实田野的区分（参见朱凌飞、孙信茹， 2004）。从真实的、看得见的田野到所谓的虚拟田野，时空维度的变化向学者们提出了重新界定田野的要求（Martey＆Shiflett，2012）。在传统意义上，人类学家的田野是一个特定的具体的物理空间，在其中，形成社会关系、行动利益乃至身份建构等方面的互动。此外，由于这样的田野处于一定的地域范围之内，它必然有一个清晰的边界。对于虚拟民族志而言，界定研究的“田野”依然是一个关键问题。那么，虚拟田野具体指的是什么? 其边界又在哪里？

一般而言，互联网对于人们日常生活和行动的意义在于它开创了一种区别于现实社会的公共空间——网络空间（cyberspace，又译赛博空间）。在这个空间中，人们可以交友、购物、娱乐、工作、学习等等。尽管网络空间在极大程度上缺乏物理空间的元素，如街坊、城市，或国土，但它为使用者提供了公共社区与展示个体身份的真实机会，是一种新型的社会空间和文化空间（刘华芹，2004）。不同的是，为探究这一空间中的文化，人类学家不必亲赴遥远的“异域”进行猎奇，只要打开电脑，连接上线，便可以进入这个神奇的未知世界。因此，对于人类学家而言，网络空间就是“异域”（杨立雄，2003），网络空间便是他们进行研究的田野。

在研究实践的层面上，大多学者把注意力放在特定的网络空间，如R． H． 琼斯（Jones， 2005）对男同性恋聊天室（chat room）的研究，科雷尔（Correll， 1995）对一个名为“女同咖啡吧”（Lesbian Café）的BBS 的研究，盖特森等学者（Gatson ＆ Zweerink，2004）对以电视剧为主题的“青铜社区”（Bronze Community）的研究，以及沈洪成（2008）对中国穆斯林网站（简称“中穆网”）的研究等等，这些都代表了研究者对网络空间的具体表现形态的兴趣和关注。

实际上，网络空间的这些具体形态在一定意义上就是所谓的虚拟社区（virtual community），其对应的是现实社区（real community） 。按照一些学者的界定，虚拟社区不是因共享的地理空间而形成的社区，而是基于共同的兴趣（interests） 而建立的社区（Licklider ＆ Taylor，1968），其最重要的要素是共享的资源、共同的价值观和互惠的行为（Rheingold，1993） ，甚至还包括共同的规则（ Preece， 2000）。按照国内学者的分析，虚拟社区更像是一种精神共同体，它的出现是对滕尼斯所描述的理想的社区（Gemeinschaft）生活的一种回归（参见姜振华、胡鸿保，2002）。相反，也有学者认为虚拟社区是不受空间约束的、社交上异质的、局部交融的、心理上疏远的和有限责任的。如果将社区理解为包括礼俗社会的亲密的、情感的、全方位的关系，虚拟社区就不是真正的社区（Driskell＆Lyon，2002）。不管怎么说，虚拟社区虽然没有物理意义上的地域边界，其非空间的组织形态以及成员的身体缺场依然能使散布于各地的人们聚集到某一个特定的群组中，这便说明必然有某种机制在发挥作用。按照本尼迪克特·安德森（2005: 5）的观点，包括民族在内的所有社区都是想象的，即使是从未谋面的人也能借由他们共同的想象而联结在一起。据此，虚拟社区本质上也是建立在其成员共同的想象基础上的一个“想象的共同体”（imagined community）。

问题的关键在于，由于物理联系和地理位置显得无关紧要，虚拟社区有时被建构为一个无形的( disembodied ) 研究地点( Leander ＆McKim，2003) ，由此丧失了作为田野的物质的和有形的基础，引起了对虚拟社区是否可以作为真正的研究田野的质疑。对此，有学者指出，虚拟社区虽然是缺场的、无法触摸的，但却提供了一个很好的建立人际关系和社会规则的平台/媒介，而这些绝对是真实的和有意义的( Paccagnella，1997) 。从这一层面而言，它提供了一种新的物质性（materiality）。借此，社会互动和群体结构得以产生，新的主体性和群体认同也可能出现( Lysloff，2003) 。这也就提供了虚拟社区作为研究田野的新的基础和可能。

需要进一步探讨的是，虚拟田野的边界在哪里? 有学者直言道，这样的田野是没有边界的，它“不是一个具有不言自明的边界的研究地点”（Leander ＆ McKim，2003）。尽管如此，一些学者还是没有放弃对田野边界的探索。既然寻找地理边界存在很大困难甚至根本不可能，有学者提出田野概念的话语（discourse）边界，也即使用话语这样一种方式来探索民族志研究的边界（Markham，2005）。例如，阅读文本和查看可视图像( 如图标、符号等) ，可以发现存在“基于兴趣的互动”（interactions of interest） 的地方。若以一个标记（logo）或标语（banner）为线索，可以确定一个网络社群（ websites affiliation） 。

另有一些学者提出了关系田野（field of relations）的概念，用来替代探求田野边界的努力：

所需要的是对地点发挥作用以及对新的实践方式的敏感性。这或许包括把田野( field) ( 或地点，place) 看成一个“关系田野”，而不是一个位置（site）。这样，不是把注意力放在特定的研究地点——因为他们是从物理空间的角度对其进行定义的，而应该把注意力转向行动者在其中参与活动的多个地点之间的联系。以这种观点来看，民族志学者或许依然应该从一个特殊的地点开始其研究，但是更应该追寻意义在其中得以产生的联系。这种策略的民族志更像是一个追踪联系的过程，因为它是一个长时段的进驻过程。（Olwig ＆ Hastrup，1997: 8，转引自Leander ＆ McKim，2003）

实际上，不论是话语的还是关系的田野，与其说是在寻求田野的边界，毋宁说是在不能确定地理意义上的边界的情形下，寻找研究的突破口和落脚点。从前文的阐述中可知，虚拟民族志将社区概念去空间化（despatialize），注重的是文化过程（cultural process）而不是物理空间（亦参见Hine， 2000: 61）。这也意味着在一些研究中不能限定只对某一虚拟社区进行考察，由此，对边界问题的追究也就变得不那么重要。麦克莱兰( McLelland， 2002) 对日本同性恋文化的研究在最初阶段是采用输入关键词进行搜索进而追踪相关网站的方式，如此，并非某一网站成为关注的焦点，而是所有与之有关的网络空间都有可能成为研究的田野。狭隘地关注看似不言自明的边界，民族志会丧失其研究相互联系的不同空间之间互动的重要性的潜能，而事实上，以往在现实社会中进行的多点民族志或连接民族志( connective ethnography) 方法也适合网络研究，并具有一定的优势( Hine， 2000: 61-63) 。

三、在线参与观察: 虚拟民族志的田野作业

民族志虽然一直处于发展和演变过程中，但长期的田野作业始终是其得以存在和建构知识的基石。系统的田野工作要求研究者在至少一年的完整生产、生活周期内，在田野地点学习当地人的语言，采用当地人的观点和视角进行参与观察和深度访谈，并对他们的所言、所行、所思进行仔细辨析和理解。这在传统的民族志研究中是不成问题的。但是，当民族志研究的大环境是网络空间而不是特定地理范围内的田野时，田野工作会发生怎样的变化？李斯洛夫（Lysloff，2003）在对一个虚拟音乐社区的研究中生动地展现了虚拟民族志的田野调查与传统民族志田野调查的不同图景：

网络田野工作包括长时间独自坐在电脑显示器前，而不是走出去，到一个炎热的热带环境中与当地人进行面对面的互动。我的在线活动是由观看图像、倾听声音和音乐，阅读和书写文本以及接收抽象的编码信息所组成的。而另一方面，在我对爪哇的记忆中，却充满了由心而生的情感和生动的图像: 在飞扬的尘土中骑着我的摩托车在交通混乱的双车道高速公路上驰骋，盘腿坐着观看通宵表演，品尝美味辛辣的食物，啜饮温热、酣甜的茉莉花茶，经历因感冒和腹泻而带来的病痛和身体的虚弱，忍受周期性的深深的孤独感——这些都是强烈的感官的身体经验，与这种学习爪哇语言、历史、音乐概念及表现技巧的静肃的愉悦形成了鲜明的对比。( Lysloff，2003)

李斯洛夫对虚拟的音乐社区进行网络田野调查之前，对爪哇山区的乡村音乐传统进行过民族志研究。为进行虚拟民族志研究而重回“安乐椅”（坐在电脑桌前）的感觉也使他对虚拟田野工作是否真正的田野工作产生了质疑：

虽然我开展研究从来没有离开我的家，我要做的是使自己沉浸于一个新的音乐社区，但却是与一些或许我永远也不会见面、而只能从他们的文本信息中推断他们的在场的人在一起。我想知道我正在做的是否真的是田野工作，因为从物理空间的角度来说，我从来没有去任何地方，从来不必制造身体上的需求或忍受可感触的风险，而这些正是田野工作者通常要面对的。相反，田野工作意味着花多个夜晚坐在我的电脑前，在虚拟空间的遥远角落“遨游”。我使用实时电子“聊天”系统和电子邮箱，经常整晚地保持联网，从一个网页到另一个网页，介入一个广布的朋友圈，阅读并输送信息给电子音乐家和他们的粉丝们，注视着静态的抑或动画的图像，聆听一些网站自动随机播放的歌曲。( Lysloff，2003)

基于前文对虚拟田野的阐释，疑虑已有可能得到部分的消除: 既然这样的田野可以成为民族志研究的田野，那么，在其中进行的长期调查

理应属于田野工作。然而问题是，田野作业的核心方法——参与观察——是否依然适用于网络环境? 有学者指出，一方面，由于网络沟通模式的变化，研究者和被研究者不是面对面地接触，从而会导致许多其他层面意义的丧失( 比如说话的语调、身体语言如姿势和面部表情等) ; 另一方面，由于身份的隐匿性，我们无法追寻真实的人们的行为。鉴于此，传统意义上的“参与观察者”不可应用于对网络研究者的描绘( Sade-Beck，2004) 。

为此，加西亚等学者强调了沃尔斯特龙( Mary K．Walstrom) 使用“参与体验者”( participant-experiencer) 以替代“参与观察者”( participant-observer) 来表述网络环境中研究者的角色特性的适切性。“参与体验者”能够说明研究者对所研究群体而言的积极贡献者的角色和研究者的个人体验。他认为，使用“体验者”而不是“观察者”是很有意义的，因为研究者虽然没有直接观察群体中其他成员的机会，但却可以通过读帖和发帖来体验参与到群体中的感觉( Garcia et al．， 2009) 。

由于研究者不能直接观察他/她所研究的人，从而否认在网络空间中进行观察的可能，这并没有得到大多数学者的认同。正如米勒和斯莱特( Miller ＆ Slater，2000: 21-22) 所强调的，虽然研究的环境是互联网，但深入特定的案例进行参与观察依然是进行民族志研究的基础。总的来说，观察依然是可能的，只不过鉴于研究环境的不同，观察的方式和内容与现实中的观察有所区别。首先，从观察的方式来看，不一定通过与人的真正接触完成，而是借助互联网的表达和交流平台或工具来完成；其次，从观察的内容来看，大致可以包括对文本、图像或情感符的观察以及对网络虚拟社区中的社会互动的观察。

参与同样是可以实现的。克赖顿和科纳希认为，积极的参与即是参与对话与互动：

研究者可以积极参与到网络空间的群体中去，通过社会互动，叙说发生在情境化的脉络中的故事。这种互动，我们认为包括研究者通过与被研究者进行反复的、重访的和共同阐释且可以反思和修正的对话，而参与到对话和意义生产中。( Crichton ＆ Kinash，2003)

值得重视的是，与传统的民族志不同，网络环境提供了完全潜伏的( lurking) 研究机会，研究者可以通过潜伏的方式来开展调查。在一些网络环境中，潜伏的研究者是否进入某一虚拟社区对于一般的网络用户来说是不可察觉的，是否在线也是容易被忽视的。在另一些网络环境中，虽然是可以被察觉的，但能察觉的依然不是他/她的真实身份。这是因为在虚拟田野中，民族志学者的在场通常是身体上不可见的，而只是匿名的“头像”( avatars) 。

至于这种可供选择的潜伏的田野工作方式是否可取和值得利用，学者们各持己见。一些研究者提倡在研究网络现象时首先潜伏，在观察进行到一定程度后再选择适当的时机坦诚自己研究者的身份。例如，肖海姆( Shoham， 2004) 在他对以色列人的一个聊天室的研究中，他的参与观察是先潜伏，然后以一个新来者的身份向社区中的人介绍自己。盖特森等( Gatson＆Zweerink，2004) 对青铜社区进行研究的田野方法也采用了潜伏的方式，从一个不被察觉到的观察者转变为可见的成员和被知道的民族志研究者。比较极端的是，一些学者在研究过程的始终或很长时段都没有暴露自己研究者的身份。邓津( Denzin，1999) 就承认，在他的研究中，他只是一个被动的、潜伏的观察者。沙普( Schaap，2002) 在一个角色扮演游戏( role-playing-game，简称RPG)的虚拟社区中潜伏超过两年时间，他的大多数资料都是通过潜伏来收集的。崔慧仙( 2011) 在对科学网进行研究时也是作为“潜水者”关注着网络中学者的生活及发生的各种事件。

这种进行田野作业的方式确实具有一定的优势。潜伏不至于扰乱自然发生的行为，降低了因为研究者的在场而扭曲资料和行为的危险( Beaulieu，2004) 。如果急于展开调查而一开始便向被研究者交待自己的调查者身份及调查目的，对方很可能对调查的问题不感兴趣，或者有意识地保护个人隐私而礼貌地敷衍，甚至断然拒绝，中止谈话（刘华芹，2005: 299）。

通过潜伏的方式来收集资料的方法在以往的社会科学研究中并不少见，但是从民族志研究的传统来看，潜伏是有可能遭到质疑甚至反对的。潜伏的观察是否属于参与观察的范畴？潜伏的方式对研究者和被研究者而言有何意涵? 有学者认为: “潜伏是一个单向的过程，而民族志的优势之一就在于强调与被研究者的对话——研究是合作而不是掠夺”( Bell， 2001: 198; 转引自Garcia et al． ，2009) 。从研究者的角度而言，尽管潜伏具备一定的优势，但研究者在潜伏时会感觉自己像是在窥探，也因此，一般的研究者会更愿意积极参与（参见Garcia，et al．，2009）; 站在被研究者的立场来看，只有通过参与活动并告知其他群体成员，潜伏者对这个群体来说才是有意义的( Hine，2000: 25) 。此外，潜伏的观察必然带来伦理的问题，这在后文中将再次提及。

除了参与观察以外，在线访谈( online interview) 也是虚拟民族志获取第一手资料的方式。在线访谈一般通过网络即时聊天工具(如MSN) 等进行，鉴于本文的侧重和篇幅，在此不再赘述。

四、重返现实: 虚拟民族志的拓展

一些人类学者曾对“安乐椅上的人类学家”加以批判，认为他们凭靠文献与文字并不能认识文化的真面目。要真正理解文化，人类学家必须亲身进入实地进行考察，目睹当地人的生活方式，聆听他们的故事。也正是基于此，经典的科学民族志才确立了其坚实地位。虚拟民族志也面临着类似的问题。若仅仅对网络虚拟空间进行民族志研究，研究者只需要在电脑前端坐，成为另一种意义上的“安乐椅上的人类学家”。但实际上，许多研究者在进行调查收集素材时并不只是局限于网上的观察和互动，而是返回现实生活，或者通过各种方式联络到现实中的个人进行面对面的深入访谈（如贺佐成，2011），或者对虚拟社区所赖以存在的地理意义上的社区进行田野调查（如米勒和斯莱特对特立尼达岛人的研究，Miller ＆ Slater，2000）。这首先是基于这样一种认识：尽管在网上进行的民族志研究提供了大量的信息，并可以获得研究者因物理距离无法获得的研究对象的信息，但是，这不能成为资料的惟一来源。由于没有联系到“现实世界”，它只能提供一个片面的、有限的画面( Sade-Beck，2004) 。

理论上来说，线上的世界与线下的现实是内在地联系在一起的。这是因为，网络空间和网下社会空间是动态地互相建构的(Beneito-Montagut，2011; Sade-Beck，2004; Leander ＆ McKim，2003) ; 网络中的社会关系不是与现实生活相异的、分离的，而是嵌入到日常生活的( Leander＆ McKim，2003) 。反过来，线下空间是嵌入并在虚拟空间中再生产的( Leander ＆ McKim，2003) 。为此，我们不应该再坚持现实—虚拟的二分法及其他类似的二分法：

线上(online) 和线下( offline) 之间的区别最好被视为一种分析性的探索( heuristic) ，一个在找到更好的理解和探讨以技术为媒介的人类经验的方法之前应予以保留的空间。线上/线下、虚拟世界/现实世界、虚拟空间/物理空间的二分应被打乱，不只是因为它们是不完美的、模糊的区分，还因为它们带来的是有关网络实践的一些最令人深思的问题的先验答案。( Leander ＆ McKim，2003)

基于对这种二分法的反感，本内特甚至对虚拟民族志这一术语的使用提出了质疑：

我不赞同使用虚拟民族志这一术语，因这一术语看似假设只在网上进行民族志研究……并预设了虚拟—现实的二分，而这与我的理论立场是相抵触的。如果仅仅在虚拟世界中进行调查，使用虚拟民族志这一术语是适当的。但如果还要调查在网上进行而实质上是与面对面交流联系在一起的日常沟通和互动，那么使用这一术语就不那么恰当了。所谓的虚拟民族志不过是对与互联网有关的人们的生活体验的民族志研究。我认为，除了与特殊的田野和研究地点有关的研究策略，“虚拟”民族志与更一般的民族志没什么不同。对我来说，研究日常生活中互联网上的社会互动的适当方法应对SICT在网上和网下得以体验的方式进行更详尽的审视——敏锐的、反身性的。( Beneito-Montagut，2011)

在这样一种批评的基础上，本内特没有使用“虚拟民族志”的提法，而是因循马库斯( Marcus， 1995) 的多点民族志( multi-sited ethnography)，提出“拓展的民族志”(expanded ethnography) 这一方法用于理解网络社会生活(Beneito-Montagut，2011) 。基于对虚拟社区与现实社会之间联系的考虑，在很多学者的观念中，虚拟民族志本身就不只是局限于对网络虚拟环境的研究，而是还要返回现实生活。当然，许多研究的出发点便是探讨网上和网下的互动和实践是如何共建、混合和相互嵌入的( 如杨海燕，2007) 。此外，作为预期或未预期的结果，将研究拓展到线下，既可以评估所呈现的虚拟社区的真实性，也可以验证被研究者的身份。卡特( Carter， 2005) 就有过这样的体会，“尽管我最初的目标不是去比较在线和离线环境中的社会互动，但是我发现这些线下的会面为探讨可靠性和真实性提供了有用的支持”。总之，结合线下的研究可以更好地把握总体的社会现实。因此，除了在网络虚拟田野中进行参与观察和利用网络媒介进行访谈之外，理论上还应开展网下的观察和访谈。

需要指出的是，将在线和离线方法相结合并不总是可取和必要的。从现象发生的情境或研究环境来看，分别有(1) 仅存在于在线环境中的社会现象; (2) 主要存在于在线环境中的社会现象; (3) 多元模式的社会世界作为研究环境; ② (4) 仅将线下社会世界作为研究环境( Garcia et al，2009) 。研究者应基于研究主题和目标来确定是否需要拓展到线下的田野，是否以及如何包括不同模式的沟通或技术场景( Hampton ＆ Wellman，1999; Garcia et al，2009) 。

五、“如果面对面呢”: 虚拟民族志的研究伦理

与传统民族志一样，研究者同样面临研究伦理的问题。就基本原则而言，两者都需要履行四种主要的道德义务: 非中伤的原则、匿名保护、数据的保密及取得知情同意( Carter，2005) 。具体而言，一方面，由于在线研究的环境与面对面的情境有所不同，研究者必须学会如何将观察的、访谈的、建立融洽关系的伦理应用到一个以文本和视频为主的虚拟环境中; 另一方面，许多研究还将涉及网下的观察或访谈，必须考虑到网上研究和网下研究如何在伦理上达成和谐与平衡才不至于产生冲突，影响研究的成效。因此，综合来看，如果同时考虑虚拟环境和现实环境的要求及相互之间的接洽，虚拟民族志在伦理方面相对于传统民族志将呈现出更多的复杂性。通常，学者在谈及伦理时，仅考虑到在线研究的部分，但是，结合需要进行网下研究的情境来进行探讨，理应能够更好地把握准则和度的问题。克拉克( Clark ，2004) 的《如果面对面呢？虚拟/现实研究伦理的一个个案》一文便是结合虚拟和现实的研究对伦理进行权衡的一个典范。以下主要从研究者身份的呈现、公共和私人领域的区分、知情同意和保护隐私等几个方面来展开论述。

首先，暴露还是掩饰研究者身份的问题。这在前文有关“潜伏”的讨论中已有所提及，在此不再详述。需要强调的是，尽管互联网提供了可以隐藏研究者身份的条件和便利，也因此能给研究带来一些益处，但是从伦理的角度而言，应该让被研究者知悉研究者的存在并获得他们的许可。因此，在适当的时候向被研究者公开自己研究者的身份而不是长期潜伏应是更可取的方式。这也是大多数研究者所做出的选择。这样，至少不至于在一旦碰面时遭遇被问及“哦，那你是一个间谍”的尴尬( Clark，2004) 。

其次，进行虚拟民族志研究，私人和公共领域的区分是一个异常突出的问题。这与传统的研究和观念有很大的不同。通常，已出版或发表的作品便毫无疑问是公共的，但是在虚拟民族志研究中，问题并不简单和绝对。比如说，个人主页上的文字是公共的吗？一个聊天室中的聊天记录是私人的还是公共的? 这些问题必须引起我们的慎思，因为这同样事关研究伦理和道德问题。早在上个世纪90 年代，一些学者在经过长期的争论后最终达成了一致意见，也就是不需要为记录和分析公开发表的信息寻求许可：

我们把CMC 上的公共话语只看成是: 公共的。对这些内容——个人、机构和名单中的身份都是被隐藏的——的分析，不受“人类主体”( human subject) 的限制。这些研究与对碑文、涂鸦或给编辑的信件的研究类似。是个人的吗? ——是。是私密的吗? ——不。( Sheizaf Rafaeli，1995，转引自Paccagnella，1997)

然而，这里面有些问题依然是不清晰的。其一，什么是“公开发表的”或“公共话语”？其二，如何区分“个人的”与“私密的”? 有学者指出，在网络空间中，公共和私人“空间”的认定问题或许可以归结为准入(accessibility) 的问题。如果是一个公众可以随意进入的网络空间，那么就可以被视为公共空间( 参见Garcia et al，2009) 。照这样的说法，一般网站上的文字资料和图片都是公共的，因为任何人都可以打开和阅读。

对于那些需要准入条件的网络空间，诸如需输入密码的网络论坛或特定群体共享的聊天室，从中获取的资料在处理方式上尤其需要引起注意。贝德思( Beddows，2008) 曾指出，既作为研究者又作为论坛的成员，对于公共和私人空间问题的理解容易成为一种误导。尽管她所研究的网络论坛是任何人都可以进的，也就是说是公共的，但她必须成为会员才能进入会员的私人领域。对这些既像是公共领域又像是私人领域的资料的处理应遵循什么样的原则呢? 克拉克( Clark ，2004) 在自己的研究中，由于不仅要收集虚拟空间中的资料，还要与被研究者进行面对面交谈，他提出的更稳妥的处理公共和私人领域问题的方式是:把所有从被研究的个人和群体那获得的资料都严格视为私人的，只在获得许可的前提下使用。然而，这里也有一个问题，也即网络上的人群在分布上是不确定和分散的，有时并不能获得所有相关人的许可。但是迫于研究的需要却不得不使用未获得许可的网民的资料。杨海燕( 2007) 在研究中就遇到了这样的问题。虽然她开诚布公并获得了活动组织者的使用同意，但并没有询问普通网民的意见，在分析阶段却正好用到了这些网民的资料，而这也是她未预料到的。

第三，知情同意的问题。这个问题与研究者的身份呈现是紧密联系在一起的。尽管网络应允“非同意”( non-consent) 的研究过程，一般学者如果没有选择潜伏的方式进行研究，都会进一步知会所有被研究者自己的研究目标，预先获得他们的知情同意。这是符合伦理的做法。如果还要进行面对面的访谈，坚持这种操��更是毋庸置疑的。当然，如果选择潜伏或者处在潜伏阶段，这便成了一个保留的问题。

最后，保护研究对象隐私的问题。传统的处理保密和保护研究对象隐私的重要方法之一是使用化名。网络用户的昵称或网名本身已经可以说是化名。然而，尽管网名或许可被视为自动保护个人的匿名，但情况并非总是如此。网上大量可获取的信息对个人的隐私和秘密造成了巨大的风险( Mann ＆ Stewart，2000) 。使用网名并不能完全保护被研究者的隐私，因为其他人可能会识别出来，即便一般人并不清楚其在现实中的身份，网名依然不是匿名的( Beddows， 2008) 。为了做到保密性，大部分研究者的做法是删除所有可能暴露被研究者身份的信息，如名字、昵称、头像，而使用其他的名称，特殊的帖子、地址和其他有可能识别用户的信息都被删除(如Beneito-Montagut，2011; Jones，2005) 。对此，学界也存在不同意见，如刘华芹( 2005: 300) 认为，虽然研究者改变记录中的名字和地址表明了对网络社会空间及其主体的尊重，但这种尊重是以牺牲所描述对象的完整性为代价的。在虚拟的网络环境中，网名本身即是我们研究的一部分，是网络中的个体所要表达自我的一个意义符号。篡改了网名，也就篡改了我们所研究对象的真实存在状况。究竟应该如何取舍，依然有待进一步讨论。

六、结语: 重新思考传统

互联网作为一种新的文化和文化现象日益引起人类学者的关注。网络空间的独特性和沟通模式的新颖性，给对它的研究带来了大量复杂的方法难题。然而，我们所需要的不是创造全新的研究范式，而是要充分利用已有对人类沟通和文化进行研究的专长( Wilson ＆ Peterson，2002) 。基于这样的设想，研究者对人类学的民族志方法进行修正以适应互联网及相关文化现象研究的新需求和变化，提出了虚拟民族志方法并对其进行了广泛而深入的探索。

作为一种建基于传统民族志而又与之有所不同的研究方法，虚拟民族志首先挑战了传统意义上的“田野”。不是将特定的物理空间，而是将非实体的虚拟社区及其具体表现形态作为研究的田野，这一方面体现了民族志的田野随社会发展而不断产生的空间上的变化; 另一方面也体现了虚拟空间本身作为一个值得研究的环境，尽管在一定程度上是虚拟的，但却是真实的和有意义的。在这样一种环境中进行田野工作，研究者和被研究者之间不再是面对面地进行交流，由此，观察和参与观察的方法必须有所调整。研究者可以通过阅读文本、图像和符号来进行远距离的观察，也可以通过参与互动进行近距离的观察。在研究过程中，潜伏的方式经常被研究者采纳。潜伏的观察虽然利用了互联网所提供的独特便利，也具有一些优势，但却不可避免地会带来伦理和道德的问题。

伦理问题并不局限于研究者和研究对象之间的直接互动，还与所使用的资料的来源和类型有关。尤其是对公共和私人领域的不同认识，会带来不同的资料处理方式。如果考虑到与被研究者进行面对面接触，研究伦理的问题会更加复杂。

此外，虚拟民族志是否局限于对在线环境的研究，应取决于研究的需要。网络空间和网下的社会空间是动态地互相建构的，网络用户是通过往返于网上和网下的空间来构建他们的体验的意义的。因此，拓展虚拟民族志从而对网下的沟通和实践予以考察，这对部分研究主题来说是非常必要的，也可成为对虚拟环境研究的验证和补充。

虚拟民族志依然处于探索和发展过程当中，关于虚拟民族志方法的讨论将随着互联网自身的发展及研究的需要而变得日益重要。虚拟民族志在其发展初期，就一直保持了与传统民族志的对话( Hine，2008) 。重新思考传统民族志在面临虚拟田野时所存在的局限性及所受到的挑战，并在此基础上进行调整和修正，是虚拟民族志继续发展的方向。然而，尽管虚拟民族志已经对与互联网相关的田野研究做出了重要贡献，对于虚拟民族志能否成为民族志方法的一个重要类别，仍然需要拭目以待。

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作者单位: 中国社会科学院研究生院社会学系