究天人之际，通古今之变

陈方正

原文载于：《读书》2014年第6期

初次接触到牛津教授道斯（E.R.Dodds）的新书《希腊人与非理性》，已经是半个多世纪之前的事，当时觉得书名很吸引人，读来也似乎顺理成章，但整体意义却摸不着头脑，只好搁置一旁。将近四十年后，蒙余英时教授相赠长篇论文预印本 Between the Heavenly and the Human（一九九八），其中特别引用道斯的大作，方才有拨云雾见青天，豁然开朗之感。余先生的文章已经很完整，却迟迟未见发表，似乎颇有藏之名山，以待来者之意，日久就不免淡忘了。直到最近两三年，才又不时听到此文行将扩展为中文专著出版的消息，而重新燃起先睹为快的期待。因此，上月此书出现于案头的时候，心中泛起 “千呼万唤始出来 ”之感是再自然不过。算起来，余先生这本《论天人之际：中国古代思想起源试探》从最初构思、酝酿以迄今日面世，已经相隔十六七年光阴，即使撇除他埋首于《朱熹的历史世界》那几年不计，亦可谓 “十年辛苦不寻常 ”矣。 

此书与《朱熹的历史世界》迥然不同，篇幅不及后者四分之一，作者所花时间、精力，似乎反而加倍，这是什么缘故呢？此中关键当在于本书 “引论 ”劈头提出来的大问题，即传统 “天人合一 ”观念的确切意义何在。也就是说，到底何谓 “天”，何谓 “人”，何谓“合一”？历来对此问题的讨论、著述可谓汗牛充栋，浩如烟海，而观点则南辕北辙，各出机杼，迄无定说。余著独特之处在于：首先，它虽然是一部思想史，与传统哲学观念有千丝万缕的关系，但出发点则牢牢立足于史学，处处以证据为依归，有意识地抗拒了以观念释观念，或求观念之发挥的倾向。其次，它所应用的材料虽然以传世典籍为主，但又竭力突破此藩篱，征引了大量最近出土文献。第三，它所援引的观念、论点远远超出国学传统，最明显的是以雅斯贝斯（Karl Jaspers）的“轴心突破 ”(axial breakthrough)为整体理论框架，并且大量引用日本和西方学者论著、意见，乃至萨满教 (Shamanism)与古希腊宗教演变的关系。纵观全书，其格局实不啻布下天罗地网，将上述中心问题层层包围，以狮子搏兔之势将它诡谲变幻，隐藏在重重历史障雾之中的真面目锁定，然后暴露于光天化日之下。所以问题虽然古老、简单而广为人知，但唯其如此，要探幽抉微，发千古之覆，以求得确切不移的答案，那有如庖丁解牛，自须视为止，行为迟，踌躇斟酌再三。英时先生以十年辛苦方得完成此大业，其中道理可能就在于此吧？ 

那么，此书对 “天人合一 ”问题所得到的解答究竟为何呢？粗略而言，“天人合一 ”观念开始于远古巫文化的 “降神 ”，至终则蜕变为孔、孟、荀、老庄等古代哲学家所倡导的精神与道德修养。这蜕变是个曲折漫长过程，它所代表的，就是雅斯贝斯所谓 “轴心突破”，即人类多个主要文明在大约公元前八至公元前四世纪间，所各自发展的精神觉醒与哲学化运动。在中国，通过此运动，“天”、“人”、“礼乐 ”、“德”、“道”等关键观念都发生了革命性的巨大变化。因此，从世界文明发展角度来看，此书也是一部 “轴心突破 ”展现于中国的历史。

这段历史相当错综复杂，根据余书的分析，它大致经历了五个不同阶段。在远古即 “民神杂糅 ”时期，“天人合一 ”指巫文化的 “降神”，亦即上天神灵通过巫师作法，降附于人身，这是一般民众为祈福、问卜而普遍举行的仪式。到第二阶段，邦国出现，遂有颛顼 “绝地天通 ”的故事，它意味着与 “天”交通亦即向天帝或神祭祀、祷告、祈福、问卜的权利，为政治首领（“余一人 ”）所独占，并交由专业巫师阶层即所谓祝、卜、巫、史掌管。此体制至殷商而发展至极致，其时 “天人合一 ”所意味的是：人间帝王秉承天神之命（即“天命 ”）而淹有和统治天下。至于属第三阶段的西周，则是个过渡时期。周公“制礼作乐 ”之“礼乐 ”实际上是规格化的祭祀、祈福仪式；然而，由于周取代商这一巨大政治变革的冲击，其时又产生了 “天命靡常 ”，国君必须谨慎行事，亦即 “修德 ”以保天命的思想。从公元前七世纪初开始，“德”的意义更逐渐从 “得天授命 ”转化为 “德行 ”即“良好行为 ”。换而言之，在孔子之前百年，各诸侯国之间已经出现了普遍而不断深化的 “精神内向运动 ”。统而言之，以上三个阶段可以用原始形态宗教、政教结合和宗教转化为政治来概括；至于以下讨论的最后两个阶段，则可以用政治转化为哲学，和哲学的进一步深化来概括。 

决定性的大转变发生于公元前六世纪，即孔、老、墨的时代。由于前一阶段的发展，以及周命衰微，诸侯崛起，礼崩乐坏的冲击，“天人合一 ”观念遂出现革命性变化。“天”从具有意志、主宰祸福的上天神灵，转化为充塞天地之间的精神实体，亦即 “道”、“德”或抽象的、象征宇宙最高道德秩序的 “天”。“人”从君主一人，转化为普遍的、不论贤愚贵贱的个人，更从外在个体，转化为内在心灵。因此，新的 “天人合一 ”转化为天道与人心的结合，亦即个人的精神修养。换而言之，此时出现了一个脱离、突破巫文化，追求个人精神觉醒与解放的运动。至于精神修养的方法、意义，则有各种不同见解、主张：儒家宣扬 “求仁 ”，老庄提倡 “得道 ”、“与天地精神相往来 ”，不一而足。这种激烈竞争的状况《庄子 •天下篇》称作“道术将为天下裂 ”，倘若用雅斯贝斯的语言来说，就是 “轴心突破 ”。在“突破 ”之后 “天人合一 ”观念还有进一步发展，即“宇宙气化论 ”出现。这是孔子之后，公元前四世纪发展出来的新观念，它的核心是：人与宇宙整体主要是通过 “气”来发生互动 —那也就是在《孟子》、《庄子》、《管子》哲学中分别占据中心位置的所谓 “浩然之气 ”、“天地之一气 ”和“精气 ”。这最后亦即第五阶段意味着中国 “轴心突破 ”的完成。但在此之后，中国哲学所讲究的精神修养方法与巫文化在底子里仍然相通，仍然有千丝万缕关系。例如 “养气 ”，“游乎天地之一气 ”，以“心斋 ”集气，借“精气 ”以畅通思想等观念、构想，其实隐隐约约仍然是古代巫师 “降神 ”、“通神 ”观念的转化。 

以上是中国 “轴心突破 ”过程极其简略的一个介绍。这突破有三个独特形态，是余书以浓墨重彩论述的，也颇值得在此一谈。首先，是“礼乐 ”观念之演变为贯穿整个轴心时代的一条重要线索。在古代，“礼乐 ”（亦合称为 “礼”）即宗教仪式，但到了殷周之际，其意义便发生基本变化。因为周公 “制礼作乐 ”的意义在于 “礼者德之则 ”，而“‘礼’和‘德’是互为表里的 ”（余书，93页）；周公对成王的告诫则以“敬德 ”（累积德行）为主。换而言之，代表宗教的 “礼”已经渗透了政治含义，即与关心民生、民食的 “德行 ”分不开了。这变化所代表的，是“从‘天道 ’向‘人道 ’的移动 ”（94页）。至于 “礼”的意义再次发生革命，用英时先生原话说，是“孔子不断寻求 ‘礼之本 ’而归宿于 ‘仁’……它可以说是孔子从哲学角度重新阐释礼乐实践的最后完成 ……也标志着儒家轴心突破的开端 ”（98页）。换而言之，代表政治秩序的 “礼”渗透了深刻的内在修养含义，而变成与衡量个人行为准则的 “仁”分不开，因此 “‘仁’与‘礼’虽有内外之别，但必须合起来才完整 ”（104页）。这可以从孔子 “克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉 ”这句名言得到最明确的证据。因此，“礼”的意义经过了两次大变动：首先是从宗教挪向政治，再是从政治挪向内心修养。 

其次，是孔子与古代礼乐传统的复杂关系。余书强调，这有两个对立的面相。一方面，“子不语怪、力、乱、神”，强调 “未能事人，焉能事鬼 ”，也就是说，孔子毕生致力于抗拒乃至超越巫文化：“中年以后作为轴心突破的一位先驱，他自然是以礼乐传统作为思想或哲学突破的主要对象。”另一方面，从《论语》和史籍中的记载，却又可以找到孔子深受古代宗教包括巫文化深刻影响的大量证据，这和他为殷商遗民与崇拜周公不无关系，甚至，也可以说是他获得强烈使命感的由来 —因为 “巫传统的 ‘通天地 ’……使他终于能发展出人得以个人身份，自由而且直接地，与‘天’交通的构想 ”。因此，对传统 “他采取了重新诠释而不是全面拒斥的态度 ”（166—168页）。将这两方面合起来看，便可以说孔子虽然致力于建立新传统，但仍然是深深植根于旧传统而并没有与它决裂。这显露了中国文化的一个重要特点，即其强大延续性，因此，与其他文明相比较，中国的 “轴心突破 ”表现得最为温和与渐进。

最后，则是以 “内向超越 ”来作为中国 “轴心突破 ”亦即整个哲学运动的特征。所谓 “内向超越 ”是和西方特别是希腊哲学的 “外向超越 ”做对比，而“超越世界 ”(transcendental world)则是和现实世界相对的。余书所举 “外向超越 ”的显例是柏拉图的 “理念 ”(idea)世界，即在我们熟知的、杂乱无章、变动不居的现实世界以外，还有由一套永恒不变、迥异尘寰、清明崇高的 “理念 ”(idea)所构成的世界，那可以说是 “外向超越 ”最典型的例子。余先生所未提及的，以色列的全知、全能、全在之上帝，当然也是同样突出的另一个例子。与此相反，中国哲学家的 “超越世界 ”一般都以 “道”为名：它虽然不同于现实世界，两者却又紧密相连，不可截然划分，其间关系可用 “不即不离 ”来形容，这就是所谓 “内向超越 ”。这种若即若离的关系见之于《中庸》引孔子说 “道不远人 ”，《孟子》所谓 “道在迩而求诸远 ”，庄子所谓道 “无所不在 ”，甚至在卑下如尿溺之中。至于《尚书 •大禹谟》以“人心惟危，道心惟微 ”来说明 “人”与“道”两者之间的微妙关系，《荀子 •解蔽篇》以盘水的清浊是否分明只视乎其有无受到扰动来说明 “人心 ”与“道心 ”其实是一 “心”的两种状态，当更是 “内向超越 ”的最好说明。 

英时先生此书篇幅不多，但结构紧密，内容赡富，论证綦详，我们所在此，就只能够粗陈大意如上了。但结束之前，有一些想法，正好趁此机会向英时先生和读者请教。这主要在于 “内向超越 ”这个经常为学者提及的观念之确切意义。 

所谓 “超越 ”(transcendental)一般指存在于我们所熟悉的世界以外，带有未知意义的某种完美境界。柏拉图的理念世界与 “现实世界 ”对立，两者截然不同（虽然不能说毫无关系），称之为 “超越世界 ”，或者进一步定性为 “外向超越 ”，那既顺理成章，也十分容易明了。但所谓 “内向超越 ”究竟是什么意思呢？余书第七章专论 “内向超越 ”，其中有这样的话：“每一文明在轴心突破以后，它的超越世界便成为精神价值的终极源头。就中国的独特情况而言，这一超越世界非他，即所谓 ‘道’是也。”（220页）然而，作为价值源头的 “道”如何可以得到呢？下**调两点：第一，道不远人，它就在人伦日用亦即日常事物之中；第二，求道必须转向个人内心，即孔子所谓 “我欲仁，斯仁至矣 ”，孟子所谓 “尽心知性 ”，那也就是 “道心 ”与“人心 ”的合一，两者是 “不即不离 ”的。 

问题是：倘若道在人心，那么它和个人的日常心思究竟有何区别？人如何能够 “超越 ”自己的心？余书对此没有多所论述，理由可能在于：《论语》、《孟子》触及这问题的地方很多，大可不必费辞了。例如孔子所提到的忠、恕、恭、慎、勇、直、信等美德，以及 “博施济众 ”的理想，孟子论及恻隐、羞恶、辞让、是非之心的四端说等等，都为抽象的 “仁心 ”或者 “道心 ”提出了具体的含义和标准。但这并不完全解决问题。即使我们完全同意，这些圣贤之道的确如孟子所说，是人心所本有，不假外求，圣人只不过是为我们指点迷津而已，那我们还是免不了要追问：圣人的指点是必须的吗？抑或人人（最少在原则上）可以自行悟道？倘若是前者，则似乎不能够称为 “内向超越 ”，因为那样一来，圣人就不再是 “凡人 ”，他和秉承神意的先知，或者自称为 “神之子 ”的救世主，就没有基本分别了。但倘若是后者（亦即人皆有 “超凡 ”而“入圣 ”的可能），则个人各自所悟之 “道”，又如何保证必然能够相应和融合，成为天下共有的大道呢？ 

要解决这个问题而不借助于外在世界，即在人心以外另寻 “超越世界 ”为立足点，余书所引《朱子语类》那一段话可能提供了重要启示：“只是仁在内，为人欲所蔽，如一重膜遮了。克去己私，复礼乃见仁。”（104页）这里提到的 “人欲 ”和“己私 ”无疑立刻会使我们想到对立的 “天理 ”和“公心 ”。那么，“内向超越 ”的真正意义岂不就在于超越个人的 “己私 ”以趋向 “公心 ”吗？至于所谓 “公心”或“天道 ”也者，岂非也就是由极少数（日后成为圣人的）聪明睿智之士，从人心的日常表现所发现和提炼出来，并且始终得到社会整体接受和认同的伦理道德准则吗？换而言之，“内向超越 ”无非就是超越 “小我 ”之私，以成就 “大我 ”之公，进而肯定 “人同此心，心同此理 ”，这一国人极其熟悉的观念而已。 

倘若以上的看法不无道理，那么我们也许还可以进一步说，中国和西方 “超越世界 ”的基本分别在于：中国趋向于集体或群体主义，以社会整体本身为价值根源所在；西方特别是希腊和希伯来文明则趋向于个体主义，以哲人、先知所宣示的，完全立足于社会以外的 “神意 ”或者 “宇宙、自然奥秘 ”为价值根源所在。这一基本分野也许就是为什么欧洲在经历了漫长的、奉行基督教会集体主义的中古时期之后，居然会迎来以个人与神直接沟通为基调的宗教改革，乃至以个人意志与自由之极度发挥为基调的启蒙运动的原因吧？

英时兄毕生究心于中国思想史探索，从新亚时代算起已经不止一个甲子，在此漫长岁月中所梳理、考证过的大大小小，各种性质、类型的古今题材可谓洋洋大观，遍及中国文化思想的各个方面和层面，由是而获得学界的一致敬仰和推崇，正所谓实至名归，这是八年前他获颁 “克鲁格奖 ”时候的公论。当时我在《二十一世纪》的祝贺短文中说：“人生棋局较之黑白世界更为宽广开放得多。先生的巨著（按：指论朱熹一书）相信不仅仅是 ‘收官 ’，而还是开布新局，从而为中国文化创造更丰盛的世界 ……我们于先生尚有厚望焉！”现在，《论天人之际》不但带来惊喜，更使我们 “喜出望外 ”。在英时兄的人生舞台上，倘若《朱熹的历史世界》可比压轴戏，那么此书正堪当大轴戏。可以说，有此书，太史公所谓 “亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言 ”方才得到确解、正解。因此，将此名言移赠于英时兄，是再恰当没有了。 

二○一四年暮春于用庐

（《论天人之际：中国古代思想起源试探》，余英时著，台北联经出版公司二○一四年版）