乡土情结与都市依恋：论晚明以降的中国城乡观

罗晓翔 

原文刊发于《江海学刊》2020年第4期。

内容提要：传统时代的中国为农业社会，其文明的根基与认同也被视为乡土性的。然而晚明以降，农业社会中的城市色彩日益浓重。从地方经济到社会风俗，从个人谋生方式到家族生存策略，从精英思想到大众心态，城市的影响无所不在。城市的商业活力与资源优势吸引着人们离开乡村，城乡流动与社会流动日益契合。乡土情结并不必然阻碍城市认同，而城市生活却能深刻改造传统的宗族结构与宗法关系。至晚清，城市与乡村渐行渐远。这看似近代化冲击下的社会转型，却也是晚明以降“乡土情结”与“都市依恋”之间长期角力的结果。

关键词：明清 城市化 乡土情结 城乡观 心态史

传统时代的中国为农业社会，其文明的根基与认同也被视为乡土性的，正所谓土头土脑的乡下人“才是中国社会的基层”。然而在看似稳定的、长时段的结构之下，实有着明显的阶段性变化。尤其明中叶以降，随着户籍管理、赋役制度与经济结构变革，农村人口大量向非农业领域转移，商业规模迅速扩张，士商阶层城居化比例日益提高，城市发展爆发出新的活力。在经济较为发达的江南地区，这一趋势表现得尤为明显。有学者甚至认为，至清中期，江南“不仅仅只是在广大的乡村腹地中存在着的两个或三个主要城市，而可以认为这一地区已经是一个‘城市区域’，是一个城市化很广泛的地区，与同时期的意大利北部和欧洲低地地区十分类似”。

然而长期以来，对明清城市化的研究多集中于社会经济层面，较少关注时人在城乡认知与心态上的变化。因此对于传统中国城乡观念的认识始终囿于某些定式思维，如士宦阶层的田园梦想、普通百姓的安土重迁、几乎等同于“国民性”的乡族与故土情结等等。这不禁令人反思：怀有乡土情结的人们，是如何推动城市发展的？在商业化与城市化的冲击下，乡土性的文明会一成不变吗？笔者以为，不考虑主观意识与客观现实之间的互动，就无法全面理解明清城市化的特征。

对观念与心态史的探究，亦可突破传统计量模式的局限。以往学界对明清城市化水平的评价，多以城市数量与城市人口比重的增减为指标。但由于可靠人口信息的缺乏以及城乡空间定义的弹性，数据结果受主观影响极大，甚至可以支持完全相反的结论。从城乡观的角度考察城市发展，则可跳出唯数据的研究理路。人们身在城市可以认同乡村，身在乡村也可向往城市。这种心态不仅是现实的投射，更决定了城乡未来的发展趋势：即当机会来临、条件成熟时，城乡间人口流动将会呈现的方向。

需要说明的是，本文讨论的城乡观，首先不只是城乡关系理论，而更关乎人们对城市与乡村的态度、想象、认同，以及选择居城与居乡的动机。其次，由于个体认知必须经由书写才能成为历史文本，这就导致研究对象集中于士人阶层，地域上则以城市化程度较高的江南为主。但从长时段来看，城市化是历史发展的必然，不同区域对城市冲击的反应，只是时间先后的问题。晚明之际，“乡土情结”与“都市依恋”之间的紧张感在江南地区日益凸显。在此后的几个世纪中，城乡观念的转变在时空维度中不断扩散、延续，直至当下。江南无疑是这一历史过程的重要起点。

“城乡”与社会变迁

在论及传统中国的城乡观时，一个固有看法是士大夫阶层在审美与文化上偏好田园生活。牟复礼在论证中国的城乡连续统一时，就强调“上层阶级的乡村观念”在全社会的渗透，“有学问的士君子”可能更“偏喜乡村生活”。但这种“乡村观念”的实质与产生背景却很少被分析论证，似乎一切都是不证自明、理所当然的。

士大夫偏爱乡村生活，这一印象与山水田园诗密不可分。然而文学作品中的“乡村意象”并不全是悠闲安逸的。作为诗歌母题，“田家乐”一直与“田家苦”并存。有学者通过量化分析，发现在田园诗创作高峰的唐五代，“乐”“苦”两类田园诗的比重呈现出明显的阶段变化。初、盛唐之际，“以‘乐’为主调的田园诗在数量上占绝对优势，反映田家之‘苦’的田园诗则寥寥无几”。至中、晚唐时期，国家政治经济状况日趋恶化，文人生存状态大不如前，揭示民间疾苦、哀叹个人穷困的“田家苦”诗作数量迅速增长，“这说明田家乐在传统田园诗中不可撼动的地位已受到不小的冲击”。可见士人对于乡居生活的感受是苦是乐，皆有其社会经济乃至政治背景，绝非一成不变。

那么，晚明士人的城乡观又产生于怎样的社会背景呢？16世纪之后，中国社会进入了一个商品经济空前发展、社会生活急剧变化的时代。洪武时代“画地为牢”的统治模式、崇本祛末的经济结构，以及官绅民对既有制度与规范的普遍敬畏，都日渐瓦解。对于这个人口、商品、白银大规模流动，社会风气日新月异的时代，当代学者普遍给予高度评价。但面对商业发展、城市繁荣，晚明士人却多陷入“乱世”之焦虑。一个普遍认知是，重利崇商、舍本逐末之风已导致人心浮动、风俗浇漓、社会失序，而城市则被视为“乱”之渊源。正如顾炎武（1613～1682）所言，“人聚于乡而治，聚于城而乱。聚于乡则土地辟、田野治，欲民之无恒心，不可得也。聚于城则徭役繁、狱讼多，欲民之有恒心，不可得也。”因此他钦慕“道路罕行，市朝生草”的古代社会，并指出“欲清辇毂之道，在使民各聚于其乡始”。

在赋役负担尤为繁重的江南地区，农业人口流失更为严重，“使民各聚于其乡”的紧迫性也愈显突出。早在嘉靖时期，华亭人何良俊（1506～1573）就观察到，“正德以前，百姓十一在官，十九在田”，而四五十年来，“大抵以十分百姓言之，已六七分去农”，故不免慨叹：“吾恐田卒污莱，民不土著，而地方将有土崩瓦解之势矣。可不为之寒心哉。”比何良俊晚生半个世纪的上海人徐光启（1562～1633）也对弃农从商之风深感担忧。徐氏认为“南人太众，耕垦无田，仕进无路，则去而为末富、奸富者多矣”，故而提出南人迁北的“均民之法”，“使末富、奸富之民皆为本富之民，民力日纾、民俗日厚、生息日广、财用日宽，唐虞三代复还旧观矣”。

在这一主流认知下，“乡村”与“城市”开始频繁出现在有关“风俗”变迁的议题中，岸本美绪称之为“风俗史观”。最常见的修辞手法是赋予城乡“乱/治”“浇漓/淳厚”“失范/秩序”等一系列二元对立的象征，以强调正风俗、固农本的重要性。简言之，尽管乡村也存在“粗野固陋”的恶俗，但“跟城市的奢侈浮薄的风俗比较起来，农村人的天真与朴素却值得称颂的”，因此“明末人对城市的‘淫奢黠敖之俗’批评得特别厉害而怀念过去农村的朴素生活”。

单从文本来看，晚明士人仍是偏爱乡村而排斥城市的。但在实践层面，士人阶层倾向于城居也是不争之事实。在很大程度上，他们正是城市“淫奢”风气的引领者。对于这一矛盾现象，又该作何解释呢？

施坚雅认为：“在文人的心目中，既存在着城市的禽兽世界和乡村的禽兽世界，同时也存在着乡村的田园牧歌和城市的理想国……可以想得到，城市缙绅（以及在职官吏）强调的是一个论点，乡村缙绅（以及退隐官吏）则强调另一个论点。”这一解释是将“居城”者与“居乡”者视为两个阵营，各自秉持不同的理想。然而晚明以降，“乡土情结”与“都市依恋”往往体现在同一个个体身上。一方面，人们或出于真心，或故作姿态，依然表现出对乡村质朴生活的偏爱；另一方面，城市提供的资源与平台又是无法抗拒的。晚明山人游于城、逸者隐于市的独特现象，就是这一矛盾心态的体现。

如晚明华亭名士陈继儒（1558～1639），29岁绝意科举，以“隐逸”名动天下。然而47岁之前，陈继儒并未“像他在《告衣巾呈》中标榜的那样隐居山泽，而是四处坐馆，养家糊口”。即使47岁之后，也并非完全归隐。他曾在《山居吟》中写道：“村居好，村居好，竹篱茅舍青溪绕，山深地僻无尘埃，幽居静日听啼鸟……写下此篇村居吟，雅淡风光真可表。人来问我甚生涯，犁锄世世传家宝。”但陈继儒的“雅淡”生活，却离不开城市的“赞助”。清人蒋士铨（1725～1784）在《临川梦》第二出中，给陈继儒设计了这样的独白：

老夫陈继儒，字仲醇，别号眉公，江南华亭人也……年未三十，焚弃儒冠，自称高隐。你道这是什么意思？并非薄卿相而厚渔樵，正欲藉渔樵而哄卿相，骗得他冠裳动色，怎知俺名利双收？又得董思白极力推尊，更托王太仓多方延誉，以此费些银钱饭食，将江浙许多穷老名士养在家中。寻章摘句，别类分门，凑成各样新书，刻板出卖。嚇得那一班鼠目寸光的时文朋友拜倒辕门，盲称瞎赞，把我的名头传播四方。而此中黄金白镪，不取自来。你道这样高人隐士，做得过做不过我？又想道单是士大夫敬重，弄钱毕竟有限，因而把饮食衣服器皿各件东西设法改造新样，骗那市井小人，遂致财源滚滚……自古至今，一个穷工极巧的买卖，竟被我陈眉公做化了。

不少学者考证，《临川梦》中的陈继儒形象并不真实，但陈继儒结交仕宦，编刻时文讲章、日用类书，又造出“眉公糕”“眉公马桶”，却是事实。他对市场需求与商业机会的过人敏感在城市中被激发。有人质疑其“归隐山林”的目的，并不为过。

因此，晚明以降士人阶层在乡村观念上的“知行背离”，并不能用“城市缙绅”与“乡村缙绅”的理念分化加以解释。这一现象更折射出传统城乡观的内在矛盾：士人们在情感上偏爱乡村，理智上亲近城市；他们赞美乡村生活的淳朴俭啬，又渴望在城市中品味奢华、引领风尚；他们享受着商业发展与城市繁荣的福利，却无法在道德层面赋予其正当性。这种城乡取舍的两难，正预示着社会文化的变迁。

一个可以解释士人的言行矛盾却又常被忽略的问题，是“城乡”与“古今”的互文。在“风俗史观”的叙事结构下，城市与乡村往往由“空间”转变为“时间”：即分别象征道德沦丧的“今”和田园牧歌式的“古”。所谓“流风愈趋愈下”，从共时性角度说，是浇漓之风对淳朴社会的侵蚀；从历时性角度看，则是古今之变的过程。正如达里亚·伯格（Daria Berg）所言，对身处晚明变革时代的士人们来说，“乡村生活似乎就是重回想象中的往昔纯真年代和田园牧歌世界”。然而人们只能追忆往昔，却不能回到过去。这或许可以解释为何越来越多的士人们以乡村为精神家园，却以城市为安身立命之所。

然而更深层次的矛盾，则在于意识形态相对于社会发展的滞后。尽管学者们一再提醒，不应将是古非今的论调视为“循环退化论”，并将其与西方的“进化史观”作对立比较，但必须承认，晚明商业化与城市化浪潮尚未从根本上变革传统的经济思想与价值判断。对于新的社会矛盾，知识精英们无法提出具有理性设计的启蒙方案，只能一味倡导复古。但回到不入城市、安贫守分、以朴陋为常的“过去”却要以降低生活水准、拒绝消费、遏制欲望为代价，这不仅违反人性本能，且与社会发展趋势相悖。因此那些带有教化意味的“田家乐”书写，也毫无说服力可言。

如明末清初小说《醒世姻缘传》中描绘的成化年间的明水村，被作者形容为避世桃源，“这一村的人更是质朴，个个通是那��代的古人”。村民里最值得敬重的，是官至宫保尚书的杨乡宦。告老还乡后，杨乡宦并不进城里居住，只在明水庄上略略修盖了祖居，吃的是“村酒家常饭”，“冬里一领粗褐子道袍，夏里一领粗葛布道袍，春秋一领浆洗过的白布道袍，这是他三件华服了”。杨乡宦的一位家兄，虽然田地不少，却是“猱了头，穿了一件破布夹袄，一双破鞋，手里提了一根布袋”的贫苦形象。这样一群“桃源中人”，实在难以引人艳羡。或许作者本人也感到难以自圆其说，只能让老天爷来保佑他们：

若依了那世人的识见看将起来，这等守株待兔的，个个都不该饿死么？谁知天老爷他自另有乘除，别有耳目，使出那居高听卑的公道，不惟不憎嫌那方的百姓，倒越发看顾保佑起来。

晚明以降，很多“田家乐”作品都陷入了这种“劝人安贫”的模式。又如沈石田所作《田家乐》中写道：

我见黎侬快活因，自说村居不厌贫。自有家边田数亩，不用低头俯仰人。虽无柏叶珍珠酒，也有清醪三五斗。虽无猪羊大荤肴，也有鱼虾供素口。虽无龙眼与荔枝，也有荸荠共菱藕。虽无异味好菜蔬，也有烧菜共醃韭。虽无歌唱美女娘，也有村妇伴相守。虽无钱米来积蓄，不少饭兮不少粥。煎鳑魮，强似肉，乐有余，自知足。

诗中“美好”的乡居生活，就是将物质需求限定在自然经济水平之下，抵制市场与消费。但通篇“虽无……也有……”的句式，却不断提醒读者，城市在物质上远远“优于”乡村。这反而会刺激人们对城市的向往。正如无视“庶民大众不愿受道德与法制束缚，追求物质享受的自我意识”的禁奢令一样，类似的说教最终只能流于空谈。

明清鼎革之后，抵制城市的言行曾经有过短暂的高潮。王汎森指出，明末清初出现了“一群到处宣传、编刊小册子，以宣传建立一种新的礼治社会者”。他们通过以“戒”或“约”为名的通俗册子，劝人抵抗恶俗，回归于“本”。这些宣传基本与当时的风俗针锋相对，要人近贫、务农，“谋生不徇市井”，妇女“不学城市装扮”，成为一种反明代城市市民文化的新传统。但此类生硬扭曲的复古主张，毕竟成不了气候，充其量只是部分明遗民“乖僻自虐的逃隐行为和自我摧残式的生活态度”罢了。这恰恰从反面证明，城市对中国社会的改造已是不可逆的进程。

“城乡”与社会流动

与强调士大夫的“乡村观念”相比，从社会流动的角度理解人们的城乡迁移，显然更为现实。城居能促进社会上行流动，学界对此已有基本共识。但由城返乡意味着什么，却较少有所讨论。不少学者认为，很多家族在获得成功后还会返回农村社会，或者留一个根在乡里。因此乡居与城居“相互交织成为一种模式”，加强了城乡的有机统一。也就是说，由城返乡与社会流动无关，只是一种家族策略而已。可如果迁居城市是为了获得更多资源，那么再度放弃这些资源，其意义究竟何在？

对于城乡循环的家族策略，张英（1637～1708）曾在《恒产琐言》中做过详细阐发：

人家富贵，暂时荣宠耳。所恃以长子孙者，毕竟是耕读二者。子弟有二三千金之产，方能城居。盖薪炭、蔬菜、鸡豚、鱼虾、醯醢之属，亲戚人情，应酬宴会之事，种种皆取办于钱。丰年则谷贱，歉年谷亦不昂，或仅可支吾。若千金以下之业，则断不宜城居矣。何则？居乡则可以课耕数亩，其租倍入，可以供八口，鸡豚畜之于栅，蔬菜畜之于圃，鱼虾畜之于泽，薪炭取之于山，可以经旬累月不用数钱。且乡居则亲戚应酬寡，即偶有客至，亦不过具鸡黍。女子力作，可以治纺绩，衣布衣，策蹇驴，不必鲜华。凡此皆城居之所不能。且山水间优游俯仰，复有自得之乐，而无窘迫之忧，人苦不深察耳。果其读书有成，策名仕宦，可以城居，则再入城居，一二世而后，宜于乡居，则再往乡居。乡城耕读，相为循环，可久可大，岂非吉祥善事哉？况且世家之产，在城不过取其租额，其山林河泊之利，所遗甚多，此亦势不能兼。若贫而乡居，尚有遗利可收，不止田租而已，此又不可不知也。

傅衣凌认为，张英“从保产出发，反对城居，主张乡居。反对‘种种皆取办于钱’的商品经济”，体现了经济思想的落后。但从上下文来看，张英并不全然反对城居，甚至没有“城市令人堕落”的道德偏见。他只是认为城居必须有坚实的经济基础，只有“策名仕宦”且“有二三千金之产”才宜城居。与此相对，乡居则是门祚衰微后的退路，故其强调“若贫而居乡，尚有遗利可收”。也就是说，由城返乡并不是厌倦都市浮华后的返璞归真，而是社会下行流动时的自救。

但从家族策略的角度，张英的确只强调了乡村的意义，而忽略了城市的价值。在其理想模式下，家族成员只应在成功后再移居城市。但现实当中，更多人是因为渴望成功、改变命运才离开乡村。如曾为茅元仪（1594～1640）妾室的武林名妓陶楚生，本姓胡，父亲是扬州乡间一位塾师。楚生天生丽质且聪慧过人，其父常感叹：“此子有异，然我为塾师，生不识城市，何由遇异人以嫁之乎？”为让女儿有个好归宿，父母决定将她过继给在扬州城经营妓业的姨母陶氏，实际上就是送入妓家。这种完全有悖常理的做法，在姨母看来都难以接受，但楚生之母却冷静地分析道：

我女生田家，异日当妇于农，操井舂以没齿，安敢望贵乎？若翁亦相其有奇，然翁徒能相人，不与长者游，欲择人以嫁之，亦无因。我愿以女女姊，不以小失大，使女苟不掩，岂不胜作农家妇哉？不然，即毕世不失身，亦孰知之者？

楚生父母的行为看似极端，但他们视逃离农村、“与长者游”为成功之途，却反映出时人已普遍认识到城市与社会流动之间的正相关关系。正因如此，当人们被迫由城返乡时，其心态也不会像张英描绘的那样平和坦然。在李渔（1611～1680）小说《闻过楼》中，原为宜兴城里人的呆叟在决意乡居后向众亲友说道：

古人云：“趋名者于朝，趋利者于市。”我既不趋名，又不趋利，所志不过在温饱。温莫温于自织之衣，饱莫饱于亲种之粟。况我素性不耐烦嚣，只喜高眠静坐，若还住在城中，即使闭门谢客，僵卧绳床，当不得有剥啄之声搅人幽梦，使你不得高眠；往来之札费我应酬，使人不能静坐。

然而呆叟并非天生如此豁达。小说开头交待，呆叟为诸生时曾对人立誓道：“秀才只可做二十年，科场只好进五、六次，若还到强仕之年而不能强仕，就该弃了诸生，改从别业。镊须赴考之事，我断断不为。”到了三十岁，呆叟仍举业无成。有人对他道：“报强仕者至矣，君将奈何？”呆叟果然告了衣巾，决意下乡。可见呆叟本非不趋名利之人，只因科场不得志，在负气、羞愧、愤懑的复杂情绪下才决定入乡隐居。然而呆叟最终还是回到半城半郭之地，成为地方官与城里大老的幕僚。

呆叟的身上，有着众多失意士人的影子，其中也包括作者李渔。科举入仕之途受阻时，究竟是归隐山泽还是游于城市，其实也是人生进退的选择。晚明“吴兴四子”之一的吴梦旸（1545～1616）一生未获得功名，以词客身份游食四方，世人赞其为“隐逸”，但吴氏却发出“隐亦何难之有”的感叹。的确，自我放逐无非是向命运低头，敢与造物争气才是勇者。李渔本人也经历过城乡选择。鼎革之际，李渔曾有过数年避乡生活，其《甲申避乱》诗中写道：

市城戎马窟，决策早居乡。妻子无多口，琴书只一囊。桃花秦国远，流水武陵香。去去休留滞，回头是战场。

顺治八年（1651）新春，重新返回城市的李渔又写下《辛卯元日》一诗：

又从今日始，追逐少年场。过岁诸逋缓，行春百事忘。易衣游舞榭，借马系垂杨。肯为贫如洗，翻然失去狂。

《甲申避难》与《辛卯元日》二诗，相当生动地描绘出城乡生活的差异。与平淡安稳的乡村生活相比，城市生活充满危险，却自由恣肆、新鲜刺激。李渔最终选择了后者。明清之际，大批怀才不遇的士人也和他一样，不愿在乡村隐名埋姓，而渴望在城市中实现人生理想。

但在城市立足并不容易，首先要面对的就是经济压力。正如张英所言，城市中“薪炭、蔬菜、鸡豚、鱼虾、醯盐之属，亲戚人情，应酬宴会之事，种种皆取办于钱”，这是城乡生活最大的差异。小说《儒林外史》中，安庆人季苇萧曾让鲍廷玺给同乡季恬逸带信说：“南京这地方是可以饿的死人的，万不可久住！”很多原本家境不俗的士子，也在城市中遭遇过经济困境。崇祯七年（1634）夏，桐城望族子弟方以智（1611～1671）移家南京。秋八月，桐城汪国华、黄尔成率众起义，大姓纷纷迁徙。方以智仲姑奉大母来南都避难，令这位二十四岁的名家子生平第一次感到经济压力。方以智在诗中频频发出感慨：“他乡贵鱼肉，草蔬无园圃。百口皆嗷嗷，笑余空卖赋。”

此外，城市中冠盖云集、阶层与财富差距巨大，这也令尚未登上“成功阶梯”的士人们倍感精神压力。方以智就曾在南京城中感受过极度的焦虑与茫然：

朝游市中，莫止城侧。车马婓婓，未尝或息。不我能力，在人颜色。我宁藿食，胡然不我得。

尽管如此，人们还是不愿轻离城市。方以智之叔方文（1612～1669）就是深恋城市的典型。作为坚定的明遗民，方文在入清后便对功名利禄不做他想，但这并不意味着放弃人生抱负。作为布衣文人，要想才华受人赏识，生活有所保障，只能通过城市交游换取。方文也曾有过耕隐终老的想法，顺治十一年（1654），他在友人的资助下赎回旧田，打算安心做一名农夫。但从其《田居杂咏》一诗中，我们仍可读出他对自己半生经历的无奈与不甘：

昔有陈元龙，豪气凌九州。求田问舍人，嫉之如寇讐。我亦负奇气，渺视乡里俦。侈志营四海，岂肯潜一丘。不幸逢世变，怀璧无所投。发愤去京邑，湖山恣遨游。虽有咏歌乐，未免饥寒忧。何如息尘鞅，还归旧田畴。田家力作苦，衣食得自由。天运苟不回，已矣吾将休。

方文很快发现，乡居生活无法满足他的物质需求，其内心也始终不愿向“天运”妥协。加之家庭变故，方文于顺治十三年之后再次离乡，重新回到漂游状态。

至清代中后期，底层士人谋食于城市的情况相当普遍。常熟人孙原湘（1760～1829）因好友冯伟、吴卓信、范东叔皆侨居城中，曾写诗戏嘲曰：“我思乡居乐复乐，白云为城树为郭。一室以外天地宽，何似城中多束缚。如何乡居人，反乐县城土？”

三人之中，冯伟为举人，吴卓信为诸生，范东叔为布衣，都是典型的中下层文人。冯伟字伟人，太仓人，乾隆三十六年（1771）举人。嘉庆《直隶太仓州志》中载：“伟少与兄俊���学，年二十，与兄同补州学生。及两上公车不第，遂无进取意。平居论道阐洛闽之秘，晚学摄生术，屏肉食，卒年四十八。”但冯伟似乎不像方志中描写得那样淡泊。他从太仓移居常熟城中，显然不甘心隐耕于乡间。最后落寞回乡，大约也是在怀才不遇的忧愤中离世。

同时侨寓城中的吴卓信，字頊儒，号立峰，本为常熟何市人。身为诸生的吴卓信在常熟城中居住了三十余年，一直居无定所，最后卜居宾汤门内顾家桥。孙原湘在《淡成居记》中记：“余友吴頊儒自何市迁城，三十余年矣。凡六七徙而定居宾汤门内顾家桥，其以是为安宅矣乎？”这既反映出底层士人生活之艰辛，也体现出其对城居的执著。

而钓渚渡人范东叔，则是一介布衣，游于城市六七载，生活困窘。最终范东叔决定返乡。临别时，孙原湘赠诗一首，其中写道：

范叔隐君子，混迹入县城。破屋只一椽，风雪愁欹倾。著书仰屋梁，妻孥环嘤嘤。破帽不裹头，索米绕市行。

昨日见青山，忽动烟波情。晨兴告我别，将归钓渚耕。

对于范东叔而言，留着一个根在乡里，的确是城居不得志后的退路，但选择这条退路，却是迫不得已。自晚明至晚清，城乡流动与社会流动的契合度不断提高。如叶舟指出，“明清两代常州的所有科举鼎甲都来自城市或后来迁居至城市……所谓的文化望族，基本上是指城市宗族和乡间宗族中在城市居住的强势分支。”王志明对嘉庆四年（1802）至光绪二十九年（1903）间4250个进士样本进行统计后，发现江苏籍进士的城居率高达8364%，云南、福建等省亦超过80%，浙江、贵州等省并在70%以上。在这样的背景下，城乡之间的双向流动或许不像惯常认为的那样，加强了城乡的有机统一。尽管乡村是城市的退路，但城市才是乡村的向往。如清代吴江县人沈永葆，“居城生活是以科举失利而告终的，不得不转居乡下。在他重振家业的时候，仍激励自己，不能让子孙辈作农夫，所以其子孙又有迁回城镇的”。对个人或家族而言，居城与居乡的意义截然不同。这样的认知必然导致城乡“有机统一体”的最终分离。

“城乡”与情感认同

关于传统中国城乡观的另一个刻板印象，是乡土情结对城市认同的阻碍。所谓乡土情结，包含两个层面的意义：一是安土重迁，不轻去其乡；二是即便离开故乡，也只将异乡视为“寓所”，难以产生情感认同。乡土情结的制度性基础就是宗族。马克斯·韦伯认为，“中国的城市之不可能走向西方的格局，是因为氏族的纽带未曾断绝。城市的住民，尤其是那些富有的人，与其氏族、祖产、祖庙所在的故乡，一直保持着关系，也因此与其家乡所有重要的祭典及人际关系都维持着。”

然而“怀乡”并非中国所独有，对于中国人与乡土、宗族的感情，也不应作教条化理解。怀乡不是信仰，生存才是第一位的。正如周忱（1381～1453）在谈到苏松流民问题时指出：“苏松之逃民，其始也，皆因艰窘，不得已而逋逃。及其后也，见流寓者之胜于土著，故相扇成风，接踵而去，不复再怀乡土”，又称，“天下之民常怀土而重迁，苏松之民则常轻其乡而乐于转徙。”但明清之际，“乐于转徙”的绝不只是苏松之民。无论是朝廷推动的“湖广填四川”，还是民间自发的“走西口”“下南洋”“闯关东”，中国人从不畏惧迁徙，离乡的脚步也不会因“怀土重迁”而受到羁绊。

至于“氏族的纽带”，对不同区域、不同阶层的人而言意义也不尽相同。如江南的“文化世族”，就与皖南、浙南、闽广地区的宗族组织有着明显差别。但无论在哪里，“氏族的纽带”都可能遭受私利的冲击。浙江归安人茅元仪，就曾深受其扰。万历三十八年（1610）春，茅元仪“以乡里小儿交抅，不胜郁郁，卧病者累月”。当年冬，其友为里胥所辱，“至捶齿破颊，几不能生”，茅元仪奋起不平，为请于郡县，将里胥绳之于法。然而宗人中“有受胥之赂而党之者”，有仇元仪“而故党胥者，起而相攻，日夕敝唇舌”。无奈之下，茅元仪之母劝其离家避祸，且劝慰道：

儿无自苦。尔父以十四弃汝，汝幸有成，宗人几欲甘心？以莫可乘，故无哗者。今假事以相侮，儿当无损，众怒不可犯也，勿与争。其促往留都探戚属某，与之谋居，且与留都士大夫定交以归。我当为儿治装，儿且为金陵游，苟不贵，无归也。

像这样不和谐的宗族关系，在明清文献中并不少见。晚清常州才女张纨英，也深切体会过江南“望族”的冷漠。纨英丈夫王曦出身于著名的太仓王氏家族，却最终入赘常州张家。在纨英看来，“王曦之所以孤苦无依是由于各房之间的嫉妒和争斗”。道光二十八年（1847），王曦于武昌去世。纨英历尽艰辛将棺椁运回太仓，但族人却不愿让王曦葬于祖茔旁。正如徐茂明指出，“所谓宗族组织和宗族意识，主要还是衣食无忧的宗族‘精英’们（包括士人与商人）所热衷维护的东西，而对于下层族人来说，生活才是第一考虑的要素。”

而个人与并无血缘关系的“乡里”之间，则更难有超越利益的情感基础。如晚明福建布衣黄之璧，长年以山人身份游食四方，屠隆（1542～1605）曾这样形容其归乡后的窘境：“黄君游倦矣，布帽青衫，一寒如故。入门见机上，相对作牛衣泣……而乡里小儿见此君落拓状，相聚讪笑。”“吴兴四子”之一的吴稼竳，也因生活窘迫而倍感乡里社会的冷漠。他在诗中写道：

龊龊里中子，筹算浩无度。广辟阡与陌，志意日驰骛。黄金生骄态，昏浊乱真素。既嘲东郭寒，复哂西山饿。饮酒对妻子，客至匿不晤。嗟彼寥寥者，多文以为富。

事实上，很多士人正是迫于“乡里”社会的压力而离开故乡的。万历十五年（1587），宣城梅氏后人梅藩祚移家南京时，其叔梅守箕赠以《弃故乡赋》曰：

余家子马，落魄好奇，有四方之志。不问生产而以豪散之，是以乡曲寡称许焉，见以为荡而无节……夫贤者避地，非必违邦祸也，其俗之溷浊媮汚，不甚于祸哉？金陵故一都会，子马家其间，与相往来者多天下士也，必有以振贫士之魄矣。予于其行，为赋而壮之。

万历时期，在北京任光禄寺珍馐署署正的卓明卿（1538～1597）收到儿子来信，希望他回到杭州仁和县塘栖镇颐养天年。卓明卿回复到：“生平牢落，乡党所羞，数见不鲜，面目生憎，攒眉捧腹终日。是有不如衮衮马头之尘，溷溷京陌之地，面孔相将，心事不役，安危苦乐，较为得也。”晚明东林六君子之一、嘉善人魏大中（1575～1625）也因与族人不睦而移居城中。顺治十四年（1657），桐城方文因与亡妻左氏家族产生纠纷，携二幼女避仇出游。他在诗中写道：“山乡风土恶，咋人有豺。迫我出岩谷，遥遥涉江湖。”此后方文便断绝了与家乡的来往，直至病逝。

笔者以为，所谓游子“怀乡”，实以“思亲”成分居多，尤其是核心家庭中的父母妻儿，而非广义上的宗族或乡里。既有研究也表明，明清江南地区的家庭结构正是以核心家庭和直系家庭为主，复合型大家庭的比例极低。即使在徽州这个典型的“宗族社会”，人们的情感寄托也依然集中在小家庭。正如《栖塘重建新安会馆序》中写道：“虽丈夫志在于四方，究人情心悬于八口。试叹征车就道之日，伊谁不念父母之难离，含声一咽，昏乱心神；骊歌甫唱之时，何人不恋妻子之难分，忍泪双流，忧愁眉目。”这个核心家庭或许才是决定个人流动与地域认同的关键。一旦核心家庭迁徙或离散，个人与乡族的联系必将日益疏远。

如桐城人方文，在父母妻妾相继离世后，于顺治十五年冬“卜居南京，继娶明殉难名臣汪伟之女”。次年闰三月，友人李世洽“分俸以助买宅青溪”。此后方文远游时，曾在异地偶遇金陵人士，并写下《遇乡人》一诗。诗中写道：“君从石城来，曾过青溪否。我家傍青溪，门前数株柳。”可见方文在南京娶妻置宅之后，很快就视南京为其家、其乡。康熙八年（1669）秋，方文病卒于芜湖，“家仆扶柩返南京，葬于江宁西善桥小山脚下”。尽管方文的“桐城人”身份无法改变，但在精神与肉体上，他都不能再融入乡土了。

明清时期，由“流寓”变为“土著”的个人与家族并不稀见。一般而言，置产、卜葬是异乡人开始融入地方社会的重要标识，而时间则是重要的助推剂。如晚清南京人梅曾亮，祖籍安徽宣城。梅氏移家南京，始于梅曾亮曾祖梅瑴成（1681～1764）。梅瑴成是著名算学家梅文鼎孙，乾隆十八年（1753）以都察院左都御史致仕，移藉江宁。梅瑴成将其居所命名为“寄圃”，表明他内心仍以宣城为故乡，视金陵为寓所。梅氏去世后，乾隆皇帝赐葬南京句容。道光三年（1823），梅曾亮主持纂修家谱。他在追述家族迁徙史后称，自曾祖移藉迄今“六十余年，侨者土著”。可见到了梅曾亮这一代，梅氏子弟已完全认同自己为江宁“土著”。

当然，作为宣城梅氏的一支，金陵梅氏依然与宣城保持联系，但这更多是谱系意义上的认同，而非日常化的人际交往。道光三年，梅曾亮回宣城谒墓后便感叹：

嗟夫！吾家寓江宁，于诸村中缺候问、疎过从久矣。未有所裨益光宠，诸父兄乃能不责不足于我，且恳恳如此，愧甚，不可忘也。又余至诸村，皆姪六有同行，每悉问某村为某分下，为某几房，为某字辈，常苦不能识，而乡人多能识之。今士之居通都大邑者，以不尽交天下士为耻，而不知谁何之古人，尤喜为之辨氏族、考子孙，然家之人而不识也。呜呼！此尤余之所愧于乡人也。

家族迁居城市后不仅与原籍地宗族的关系日渐疏离，甚至城中各支也会形同陌路。这是城市对传统宗法关系的一大改造。早在明嘉靖末年，南京人盛时泰（1529～1578）就指出：

国初尽徙城中人于四方，复取四方人实之，以是都城中无世家，因无世法，遂无世谱。自三四传后，子孙遂不识认，名字不相通，凶吉不相问，况共承祭祀，共为宴享矣乎？以是虽有同族，实为路人，孝爱以是而衰，风俗以是而薄，可慨也已。

晚清南京士人汪士铎（1802～1889）也曾写道：

余家歙县黄山潜川之阳，载世绵远。康熙中，恒伯府君始迁江宁，分为庶人，不得立庙……铎所知者，祖辈尔，曾祖昆弟七，皆不能知其后……大率江宁为省会，客户庞杂，无言宗法者，族人每觌面不相识，如途人。

太平天国战争期间，汪士铎曾至绩溪避难。对于这个陌生的“故土”，汪士铎并无太多情感与文化认同。他认为绩溪人的优点是“朴野俭素、溺女、男尊女卑、无贫富相耀、不见异思迁”，除此之外几乎一无是处：

绩溪天太寒，山气重也。地太狭薄，山太多，水太少，室太暗，俗太野，人太固执风俗而不变。宫室制太雷同，太晦暗；床太狭，床太不平；食物太少。俗太苦，士太胶泥朱氏理学。食太硬、太咸。作事过缓。八都无豆，房窄狭黑暗，如狱，如地狱，无窗。衣狭小短促，喜暗昧幽黑，狭小不肯一毫有余。东厕在室内，喜臭腐，守其陋习，动言我绩溪是如此，若以为当然而��可变者，不肯择善而从。虫太多，蚊太多。柴太贵，又要自劈。名太不正，称祖曰舅父，曰伯娘，姑舅母曰姑姐，姨姑曰姐子，曰妹，祖母曰姨。

事实上，在19世纪的社会变革轨迹中，城乡疏离是一重要特征。不仅城市对乡村愈加傲慢，乡村对城市也并不友好，这在道咸之际的江南逃难潮中体现得极为明显。道光二十二年（1842）夏初，英国战舰逼近江浙，城市居民纷纷下乡避难。六月，南京“合城迁徙”。七月，中英议和并签署《南京条约》，“夷船遵约退”。至九月，“居民返城者皆病虐，十室而九”。数月间，出城逃难之人备尝艰辛，而城中却晏然无事。至咸丰二年（1852）末，太平军逼近南京，城中居民再次面临逃与留的选择。很多人因对十年前的下乡经历心存余悸，故决心留守城中。据陈作霖（1837～1920）记载：“壬寅年之迁避，为乡人所欺凌。乃皆不动，至有从附郭移家入城者。”陈家就是其中一分子。因为这一决定，陈作霖在城破之后险些丧命。

而逃城之人虽然暂离险境，却依然难免“为乡人所欺凌”。梅曾亮逃至江宁王墅村避难时，就发出“桃源竟何处，古记恐虚传”的感慨。咸丰十年初，江南大营失守，江南主要城市接连被太平军攻陷，苏常一带再掀逃难潮。对于城里人下乡的狼狈，《苏郡俚词调》中相当诙谐地描述道：

苏州全是胆小人，见仔个种竭光景，吓得全对乡下奔。二妈妈来三婶婶，日夜心焦无得困。想起一家坟客笃个老乡邻，住笃木渎光福镇，大男小女一齐奔。青布衫，黄杨簪，绿腰裙，小蒲鞋要起脚跟。逃仔个心乡下人，破牢棚要卖好行情。三间草屋租一租，倒说每间要租五千老上青。日里挜稻柴，夜里还要硬敲更。大男官客才高兴，夜头来仔哆哆嗄嗄人。说道每人要卖二百文，空中楼阁想金银，喫亏喫得无淘成。三个弗相信，剩根串头绳。再加地皮潮湿蛇虫兴，夜头还有蚊子叮。猪圈间壁臭气吞，此番亦算倒足运。

五月之后，整个江南地区只剩常熟一隅尚存。然而就在常熟城陷之前，却有大批难民因无法适应乡下生活而纷纷回到城中。柯悟迟《漏网喁鱼集》中载，八月初一日，其与汪庚山于午后前往常熟城，“一路询问往来舟楫，风声若何，皆云近日风声颇好，常地安堵，迁避下乡之船绝无，搬运归家之船极多。询之皆云妇女等乡居久不惯，且回家看势，再计较也”。顾汝钰《海虞贼乱志》中也提到，此时“移乡之商富家反多归船，盖因乡间买物不便，房屋低小，居食不如意，闻北山早桂大开，游人稠众，逼家主曰：‘夏初说贼，至今秋凉矣，不愿在乡吃苦也。’家主喝阻不住，故纷纷买舟归。适八月初一日，见烧香人杂沓，船船相谓曰：‘又见快活景况也，今后死不下乡矣。’”太平天国战争之后，这种城乡心理上的疏离在社会与经济层面继续蔓延，乡土对个人与家族的意义也随之进一步弱化。

结 语

20世纪之后，中国的城乡关系往往被视为传统观念与现代文明冲突的结果。尤其在过去三十年中，随着现代化步伐加速，人们对城乡差距的感受也愈发强烈。当代作家阎连科在追忆20世纪70年代的个人经历时曾写道：“在我看来，乡村和城市，永远是一种剥离。城市是乡村的向往，乡村是城市的鸡肋和营养。在那个年代，我的家乡很幸运是方圆几十里的一个集市中心。乡下人向往我家的那个集市；我们村人，向往着三十里外的一个县城；城里的人，向往着百里之外的古都洛阳。”然而这种城乡关系早在“传统时代”就已萌芽。正如吴滔指出，“20世纪以来出现的城乡分离，并非完全找不到历史的影子”。

晚明以降，传统农业社会中的城市色彩日益浓重。从地方经济到社会风俗，从个人谋生方式到家族生存策略，从精英思想到大众心态，“城市”的影响无所不在。尽管在很长一段时间中，中国的知识精英尚不能总结出城市对社会发展的积极意义，使其成为“理性、道德与文明的象征”，但各个阶层都能实际感受到城市的商业活力与资源优势。士人们既无法践行其“乡村观念”，更难以遏制大众对城市的普遍向往。

与此同时，城乡流动与社会流动日益契合。就其社会意义而言，城乡间的双向流动并非平行、自由的。入城还是居乡，不仅是社会经济地位的展示，也折射出个人与家族自我发展的预期。迁居城市是为了改变命运，获得更大的成功。这导致了宗族的城乡分化。留着一个根在乡下，只是个退路，绝不是目标。

在城乡流动的过程中，“乡土情结”的作用亦不应过分夸大。城市发展离不开外来人口。只是因为制度层面的户籍管理松散，以及人们惧怕落籍带来徭役负担，所以导致城市中在籍者少，流寓者多。但要想在城市立足，就必须努力融入地方社会。占居社会中上层，科举、婚姻、社交是三个重要途径，此外置产、卜葬也会影响人们的地域认同。随着定居日久，流寓变为土著者在在皆有，大城市中尤多。这一过程也改造了传统的宗族结构与宗法关系。从明清“城乡观”的演变来看，在20世纪之前，中国社会已经为城市化做好了文化与心理铺垫。此后城乡关系的演变，既是现代文明冲击的结果，也是晚明以降“乡土情结”与“都市依恋”长期角力的延续。

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