成为陌生人：作为陌生化与多义性空间的士人花园

——以明清江南园记为中心

张杰

原文发表于《开放时代》2010年第2期。

【内容提要】在作为个体空间的同时，明清士人花园出现了开放性的特征。在开放之园中士人如何保持个体之乐？本文通过对明清园记的话语分析，发现士人通过身体实践将自身在花园中转换为陌生人，获得身体与个体之乐，通过身体间性，士人将花园转换成逸出礼法空间的陌生化空间与异质空间。这种异质空间有其脆弱性，礼法空间渗透、支配其间，内部的竞争性话语又不断削弱花园的合法性。但这些话语同时可以被视为行动策略，花园在多义性空间的保护下维持和生产着陌生化空间。成为陌生人，是明清筑园实践的真实动力。

【关键词】陌生人　陌生化空间　身体间性　多义性空间　花园  

      一、问题的提出

士，作为中国的精英阶层，对于花园一直以来都有着近乎乌托邦的想象。自西汉出现私园以来，园林因为契合儒道合一的士人心态，而成为士人理想的空间形态。魏晋以后，闲适、自然的清谈风流更成为士人理想的生存方式。复杂的政治形态和个人的宦途蹉跎，都使退隐成为士人的一种人生选择和期冀。正是在这样的背景下，园林，特别是士人园林在中唐以后蔚为盛行。白居易的中隐思想更是为园林的流行提供了理论上的依据。

园林或者说是花园，作为个人高洁人格的表征，其对现实礼法空间的挣脱性和随之而来的个体独立性一直是士的理想追求，沈括这样描述他所钟情的梦园：“居在城邑而荒芜古木与鹿豕杂处，客有至者，皆频额而去，而翁独乐焉……俯仰于茂木美荫之间。”而在洛阳筑独乐园的司马光更是强调“平日多处堂中读书……所病者、学之未至，夫又何求于人、何待于外哉……自乐恐不足，安能及人？”无求于外，自得其乐，花园为园主提供了一个自足的独乐空间。然而，在花园中，我们看到的却不是个体遗世独立的形象，花园在很大程度上是开放的，是众声喧哗之所，是一个社会的、社交的空间。明人张凤翼的乐志园不禁游人，“后为‘牡丹台’，花时烂若张锦，游人藉茵携酒，不禁也。”而苏州的狮子林，“每当春二三月，桃花齐放，菜花又开。合城士女出游，宛如张择端《清明上河图》也。”一个理念上追求遗世独立的个体空间在实践层面上转化为一个开放的、社交的空间，逻辑上的悖论在实践中却并行不悖，这何以可能？

对于花园的研究，国内主要集中在建筑学界与文学界，但这类研究大都停留在文化特别是精英文化的层面，并未将士作为一个阶层进行具体考量。有一些研究则将园林纳入权力、阶层与结构的视角来研究，然而，这类研究忽略了场域、惯习、品味、区隔等理论的适用性问题，更多地强调花园的社会性而有意无意地忽略了花园的个体性。许亦农则从集体记忆的角度，对苏州园林的文化记忆的传承性、断裂性，以及记忆多样性进行了讨论。台湾学者巫仁恕在他的研究中注意到了花园话语的正当性宣称和话语间的竞争性，以及花园同苏州城市发展的关联性，他还研究了明清苏州私人园林向公共空间转变的趋势。杨晓山则从私人领域与公共领域的复杂张力入手，讨论了唐代花园作为私人领域的精致性和面对公共领域的脆弱性。在上述的研究中，我们发现，花园的社交性与社会性成为近年来花园研究的一个热点。然而，研究者始终无法回答一个问题：花园作为个体的空间为何同时又具有开放性与社会性的一面？在个体空间中获得的个体独立性与愉悦性在开放的空间中何以可能和维持？值得注意的是，花园作为个体空间与作为社会空间并不仅仅是在时间意义上转换的，而是在空间上并存的，如何解释这种并存性？个体性与社会性在逻辑上的冲突为什么在实践中却同时并行不悖？士在使用社会空间的花园时，作为个体空间的花园是被遮蔽还是互相交织？个体空间与社会空间的并存动力是什么？这是被以往研究所忽视与解释不足的，也恰是本文的起点与试图回应的焦点。本文拟对士的花园作出空间社会学的剖析，从而揭示出这一悖论在实践中的运作机理，进而揭示出花园对于士而言究竟有着怎样的空间意蕴。

二、陌生化空间：作为个体之乐的花园

作为统治精英的士人，为什么要营造花园呢？和才子佳人小说的花园意象不同，花园一直都是士人真实的生活空间。表面看来，这一空间是士人退隐保身的空间，即如袁枚在《随园记》中所云：“使吾官于此，则月一至焉，使吾居于此，则日日至焉。二者不可得兼，舍官而取园者也。”为了退隐之乐，甚至舍弃宦途。清代的顾汧认为，“士君子处庙堂之上，当时存泉石之思，处江湖之远，亦当无忘宗社之虑。”更是将这种退隐的姿态推而广之。然而，如果只是给自己找一个退隐之所，那么就无需在花园的修筑上费心劳力。正如前文提到的沈括的姿态：荒野之园、素朴之园就足够了。可为什么大多数士人都费事费力，甚至亲力亲为来筑园呢？

当时士人参与筑园并非少数。明代著名的影园主人郑元勋为了筑影园，花了十余年的时间，“积久而备，又胸有成竹，故八阅月而粗具。……费事十余年，始成影阁。”他对影园的修筑是亲力亲为的，他曾与当时的建筑大师计成一起讨论兴建影园，“予自负少解结构，质之无否惭如拙鸠。”而扬州的另一名园小玲珑山馆的主人马曰璐，更是“不嫌琐碎，从事其间，三年有成。”邹迪光则强调筑园中主人参与的重要性：“构造之事不独以财，亦以智，余虽无财，而稍具班倕之智，故能取佳山水剪裁而组织之，以窃附其智，不然者，亦束手矣，是吾园本于天而亦成于人者也。”邹迪光筑愚公谷近十余年，日事改造。亲力亲为自然有炫耀智力的意味，然而，花园作为一种空间重组，事实上营造出了一个现实中不存在的陌生化空间。所谓陌生化空间，包含两层含义：第一，空间与身体的陌生性；第二，进入空间中的人的陌生性。

较之唐宋花园，明清两代的花园有一个显著的特点，就是地理空间的变化。宋以前的园林大都建在自然风光秀美的郊外或荒僻之地，而宋以后，私人园林大都位于城市近郊或城内。这表面看来只是空间位置的变化，然而却折射出士人心态与生活方式的变化。如果说唐中期以前的园林依然继承着魏晋放纵山水的传统，唐中期以后，受“中隐”思想的影响，特别是宋高度发达的城市文化，使得士人不愿意也不可能放弃城市的逸乐生活。园林作为一种退隐态度和所谓林下风范的完美人格的表征，也不得不服从这种逸乐生活的需要。可见，自宋以后，花园作为一种士人退隐空间已经悄然转变为一种逸乐空间。士人中不乏明哲保身退隐林下之徒，然而更多的是宦途蹉跎而绝意仕途之辈。无论哪一种，在很大程度上都是试图通过花园的符号功能来彰显自身的清高脱俗，烘托自身的文化资本。这就使得他们一方面要按照花园的原有符号意义来表征自身，另一方面又要通过花园的空间重组来满足自身的需要。这突出地体现在花园的选址上，对此袁枚深有体会：“凡园近城则嚣，远城则僻，离城五六里而遥，善居园者，必于是矣。”筑园者固有远离尘嚣者，但大多数都选择近郊或城内。“城市山林”这一说法，突出地体现了明清两代士人对于花园的空间重组。花园或园林必须满足自身生活便利的需要，其位置是否与世隔绝并不重要。清代小玲珑山馆的主人马曰璐说：“近于所居之街南，得隙地废园，地虽近市，雅无尘俗之嚣，远仅隔街，颇适往还之便。”这种远近折中的话语背后体现的是城中筑园的实践。花园选址的变化，导致的直接后果就是花园的小型化。城中地狭，离家一般不能太远，在明清园记中可以看到，明清士人多是利用宅第附近的隙地筑园，这就决定了花园的面积不能太大。花园空间的变化使得花园必须要做到以小见大，这就要求花园要从原来的模仿自然走向表征自然，也就是说筑园时要强调意境，强调意似、神似而不是对自然的简单复制和模仿。叠石为山，引水为池，要以小见大，非胸中有丘壑，不能为之，所以李渔曾说：“且磊石成山，另是一种学问，别是一番智巧。”花园的空间重组，很大程度上体现出主人的情趣与素养，“有费累万金钱，而使山不成山、石不成石者，……一花一石，位置得宜，主人神情，已见乎此矣。”郑元勋在给计成的《园冶》作序时也认同园主参与筑园的重要性：“是惟主人胸有丘堑，则工丽可，简率亦可。否则强为造作，仅一委之工师陶氏……安能日涉成趣哉？”而计成也说：“第园筑之主，犹须什九，而用匠什一。”半茧园的主人叶九来也亲自布置花园，“凡一椽一石，皆自经理，位置莫不有意。”

可见，由于花园与自然的关系不再是对照和复制的关系，而是在意境上的想象关系，花园在现实中是找不到蓝本的，是一个陌生化的空间，这就要求园主参与其中甚至亲力亲为。在这样的空间里，传统建筑中的对称和功能的原则不再重要，重要的是如何在有限的空间中营造出无尽的时间绵延，所以，“无往不复，往复无尽”就成为这个陌生化空间的设计原则。前述的筑园大师计成在谈到他的造园经历时，特别指出这种时间绵延与空间想象的关联性：

掇石而高……且宜搜土而下，令乔木参差山腰，蟠根嵌石，宛若画意；依水而上，构亭台错落池面，篆壑飞廊，想出意外。落成，公喜曰：“从进而出，计步仅四百，自得谓江南之胜，惟吾独收矣。”

通过空间的上下拓展，从而使得时间/视觉处于流动无穷的延绵之中，虽仅五亩小园，如置身江南胜地之中。通过视觉上的流动和空间上的变形从而引发空间想象，达到远近皆在，神游太虚的意境。可见，时间/视觉上的流动性和空间上的变形/想象是构建陌生化空间的原则。这种时间/视觉流动性要求主人对花园景致精心布置。例如张岱就通过对植物的四时安排使得花园四时皆有不同的空间景观，从而实现视觉上的流动性，小小一室，四季接替，流动无极：

不二斋，……夏日，建兰、茉莉芗泽侵人，沁人衣裾。重阳前后，移菊北窗下……颜色空明，天光晶映，如沉秋水。冬则梧叶落，腊梅开，……以昆山石种水仙列阶趾。春时，四壁下皆山兰，槛前芍药半亩。

郑板桥则意识到了空间的变形/想象性在构造花园意境中的重要性，一室小景，可以想象无限：

十笏茅斋，—方天井，修竹数竿，石筍数尺，而风中雨中有声，日中月中有影，诗中酒中有情，闲中闷中有伴，……对此画，构此境，何难钦（其他版本作敛）之则退藏于密，亦复放之可弥六合也。

可见，园主通过时间/视觉流动和空间变形/想象来完成花园的建造。这不仅要求园主在建造中要将身体投入到这一陌生化空间的营造中，更重要的是，对于这一陌生化空间的体验也主要通过身体实践来完成。要想欣赏花园之美，必须要保持视觉上的流动性和空间上的想象性，这就要求身体感官必须沉浸到这一陌生化空间中，身体的跳跃与投入，是花园独特的空间体验：

池上理山，园中第一胜也。……就水点其步石，从巅架以飞梁。洞穴潜藏，穿岩径水；峰峦飘渺，漏月招云。莫言世上无仙，斯住世之瀛壶也。

王世贞对他的弇山园的描述，则显现了手足并用、振衣而跃的姿态，身体在花园这个陌生化空间中被真正地发现：

洞中石蹬凡再断，游者过之，必鱼贯以手，乃其足犹踸踔也。

而中叠石以度，度者如振衣而跃，乃先济。

在花园中，士人真正找到了身体。这一身体是欲望的身体而不是礼法空间中被束缚的身体。在花园中，可游、可望、可居是花园的基本功能，而这些功能都与身体紧密地联系在一起。赏花、吟诗、远眺、玩水、观月、花木鱼鸟、池亭水榭，这些花园实践都是建立在个体的身体基础之上。花园与家宅的空间分离，事实上使得花园这一陌生化空间为士人的身体暂时挣脱义务的束缚提供了可能。花园之乐事实上是身体之乐，是身体重新发现之乐。随着身体的再发现，士人在花园这个陌生化空间中也就得到了一种陌生人的体验，即随着身体的唤醒，士人在陌生化空间中感知到了自身作为一个独立个体的存在。

士作为服膺儒家的精英，在日常生活中是生活在一个礼法空间中的，“家”就是这个礼法空间的表征。在礼法空间中，身体是被各种义务性关系重重绑定的，“身体发肤，受之父母。不敢毁伤，孝之始也。”礼法空间中的核心——孝，恰恰是通过身体生产出来的。而朝请晚省，跪拜叩揖，种种礼法空间人际关系的生产，都是建立在身体的基础之上。从这个意义上来说，礼法空间中的身体是一个福柯意义的规训的身体，它成为一个被各种义务性关系绑定的身体。这使士人也成为一个处于义务性关系中的个体，而不能展现独立的个体的一面。而在花园这样一个士人营造出来的陌生化空间之中，随着身体的发现，士人随之发现了一个可以暂时逸出礼法空间的种种义务性绑定的自我，即一个独立的、可以满足自身欲望的自我。影园主人郑元勋就在花园的怡情适性中找到了个体之乐：“然有书不遑读，有怡情适性之具不遑领，灌园累之乎？抑田宅、功名累之乎？我不敢知，虽然，亦听于天而已。”而王世贞更指出了“家”与“园”在身体体验上的差别：“独余癖迂计，必先园而后居第，以为居第足以适吾体，而不能适吾耳目。”正是通过耳目之乐，这种个体的愉悦才能被发现与体验，因而王世贞先园后第，通过这种叛逆的姿态来展示身体与个体之乐的重要性。张凤翼也感叹道：“余以天纵之闲，……核字析疑，赓句斗险，继以浮白敲枰，征歌度曲，三十年矣……天与吾曹以不争之福也，岂偶然哉！”

个体之乐在明清园记中紧密地与花园联系在一起。当笔者用“乐”与“园”作为关键词在中国基本古籍库中搜索时，在明清两代共得6456频次。花园与个体之乐是紧密相联的，作为一个陌生化的空间，士人在花园中体验到了作为个体的存在，一个陌生性的存在。这是在“家”这样的礼法空间中无法体验的。花园，通过空间的重组、变形和想象，让士人发现了身体之乐，进而发现了作为独立的个体而非绑定的个体之乐。士人成为了挣脱礼法空间的陌生人。成为陌生人，是士人筑园的真实动力。

然而，个体之乐的陌生化空间，为什么同时是一个开放的空间呢？作为一个营造的独立空间，士人为什么要将之向他人开放呢？在开放的空间中，作为个体之乐的花园又是如何能够保持的呢？

三、陌生化空间：作为身体间性的花园

花园的开放性屡见于明清园记的记载。半茧园的主人叶九来描述：“客之来是邑者，君未尝不设主人，既与之游，而饮酒赋诗，莫不絷维信宿而后去。”苏州的袁又恺有记：“春秋佳日，吴中胜流名士，复命俦啸侣无虚日，而远方贤士大夫过吴者，拏舟造访，填咽于江村桥南北。”苏州的刘园更是名声在外：“春秋佳日，方伯与宾客觞咏其中，而都人士女，亦或掎裳连襼而往游焉。”甚至还有些花园是完全向公众开放的，清代钱泳记录了这样一件事：

嘉定有张丈山者，以贸迁为业，产不逾中人，而雅好园圃。……乃重价买城南隙地筑为园，费至万余金，……遂大开园门，听人来游，日以千计。

将花园向他人开放有着复杂的动机，其中固然有博取社会声望的一面，然而，个体之乐必须要在这种开放中保持，不能因为开放而丧失了个体之乐。吊诡的是，个体之乐与他人之乐在很大程度上应该是冲突的，如何在开放之园中同时保持个体之乐呢？从个体之园向他人之园转变的内在机制究竟是什么呢？

如前所述，花园是一个陌生化空间，园主在花园中体验到了身体与独立的个体或者说是自我。然而，这种体验是不完整的。身体不是自足的，并不是完全可以被自身体验的；身体是他人的身体，只有在他人身体在场的情况下，身体与自我才有可能被体验。身体与自我是一种互动的过程与结构，是身体间性与主体间性。在现象学中，身体是在与他人的交往中显现的，在其最具体的方式中始终涉及到人与人之间的关系。法国现象学家莫里斯·梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）这样描述身体间性：

我有各种感觉功能，有一个视觉、听觉、触觉场，所以我已经与也被当作心理物理主体的其他人建立了联系。我的目光一旦落到正在活动的一个有生命的身体上，在该身体周围的物体就立即获得了一层新的意义，……因为这个有生命的身体和我的身体结构相同。是我的身体在感知他人的身体，在他人的身体中看到自己的意向的奇妙延伸，看到一种看待世界的熟悉方式；从此以后，由于我的身体的各个部分共同组成了一个系统，所有他人的身体和我的身体是一个单一整体，一个单一现象的反面和正面。

他人的身体构成了我对自己身体的观照，意向性也在他人的身体中得到延伸。他人陌生的身体构成了我对自身身体的感知，同样，这种身体是互动的，或者在现象学看来是间性的。身体间性正是主体间性的基础。正是在这个意义上，莫里斯·梅洛-庞蒂在晚年将肉身视为世界统一性的基础。在陌生化空间中发展出的对身体以及独立自我的体验是飘忽不定和不完全的，它必须在他人在场、凝视和互动的基础之上，通过他人的身体，也就是说通过身体间性才能完全地把握到。作为一个陌生化空间，花园一定不能是单一个体意义的，陌生人的体验只有在相互成为陌生人时才能持续与完整。对陌生的身体凝视与互动，是花园作为一个陌生化空间生产的前提与过程。下面我们通过一个花园的个案来看看身体间性是如何与个体之乐联系起来的：

依园尤胜，屡为诸名士燕游地。……舟次依园，先生则已从亭子上呼客矣。

园不十亩，台榭六七处，先生与诸客分踞一胜，雀庐、茗椀、楸枰、丝竹，任客各选一艺以自乐。……梨园弟子演剧，音声圆脆，……主宾脱去苛礼，每度一曲，坐上绝无人声。园门外青帘白舫，往来如织。凌晨而出，薄暮而还，可谓胜游也。

主人呼客，客人自乐，丝竹在耳，在纷陈的身体之中，那种脱去苛礼的快乐在彼此的身体中传递、共享，这种快乐是一种身体互动的或者说是身体间性的快乐，“主宾脱去苛礼，每度一曲，坐上绝无人声”，逸出礼法的独立的自我在这种身体间性中得到完整的体验。可见，个体的身体之乐与独立的自我体验只有在身体间性中才能完整地呈现与品味，花园在开放中也就实现了身体与自我的愉悦。在对彼此身体的凝视和互动中，也就完成了对自身身体的凝视和自我的真正体验。对此，明代陈继儒有这样的描述：

每有四方名胜客来集此堂，歌舞递进，觞咏间作，酒香墨采，淋漓跌宕，立红绡于锦瑟之傍，鼓五挝，鸡三号；主不听客出，客亦不忍拂袖归也。

当然，这种身体间性是有前提的，这也恰恰是现象学视角所忽略的，即花园这样一个陌生化空间，作为一个营造的空间，成为独立的自我是其空间规范。换言之，每个进入其中的士人，只有完成从礼法空间到陌生化空间的切换，“脱去苛礼”，才能够通过身体间性来实现身体与自我的愉悦。在乐志园中，“郭五游据石梁、攀藤枝而笑曰：‘二君且憩矣！未闻李伯时《西园图》中，有此雅閧也。’”透过郭五身体的自然化而非礼法化，透过这种身体间性，身体与自我的愉悦跃然纸上。从这个意义上来说，陌生化空间又是一个福柯意义的异质空间，是礼法空间颠倒的镜像。在这个空间中，礼法空间的身份是不需要带入其中的，身体间性建立在陌生的身体之上，即建立在彼此是陌生人，是独立的个体的基础之上。既然是逸出礼法空间的陌生人，身体的展示和表演而非礼法身份的展示才能成为可能。前述的影园主人郑元勋曾经做了一件豪事：

即如超宗先生“影园”称极盛，当时黄牡丹盛开，集四方知名士，宴饮赋诗，汇成盈寸，缄封属虞山钱宗伯论次，以南海黎美周为第一，至酬以金卮。

此事见诸明清笔记甚多，李斗在《扬州画舫录》里还写到黎美周的金杯里刻上了“黄牡丹状元”的字样。黎美周作为一介白衣，在影园中不仅没有被歧视，相反凭借才华赢得了赞许，“超宗共诸名士用鲜服锦舆饰美周，导以乐部，徜徉于廿四桥间，士女骈阗，看者塞路，凡三日。……咸羡为三百年来无此真状元也。”在陌生化空间中，每个人都成为陌生人。陌生的身体凭借彼此的交往与吸引来展现主体与自我而非礼法空间中的身份。这样的空间规范建立在每个进入其中的人都要暂时忘却或者失去礼法空间中的身份，从而在某种意义上成为陌生人的共识基础之上，花园成为了一个人际与身体层面的陌生化空间，一个建立在身体间性基础之上的陌生化空间，一个与现实的礼法空间相对立的异质空间。然而，这真的是一个福柯意义的异质空间吗？

花园这样的异质空间并不意味着它是现实的礼法空间的对立面。花园的空间生产建立在现实的礼法空间基础之上。一座花园的落成，意味着巨大的人力与物力投入。例如郑元勋的影园，“盖得地七、八年，即庀材七、八年，积久而备。又胸有成竹。故八阅月而粗具。”即使一般的花园花费也巨。泰州的蛰园，其地甚小，“固以三千六百缗当之，修葺之费加一千五百，阅三月告成。”而仪征的朴园更是耗资巨大，“朴园……凡费白金二十余万两，五年始成。”王世贞修弇山园，“得老朴，……至二十千而后许。”花园必须建立在园主将资源从礼法空间中转移的基础上，但是逸乐空间并不是强调花园的经济功能，恰恰相反，逸乐空间固然建立在主人的经济基础之上，但是在这种空间中，主体的自我得到完整的呈现才是最为重要的。成为一个个体独立的理想生活空间，才是这种逸乐空间的意义所在。

如前所述，中国人的个体是一个被各种义务性关系绑定的个体，在家庭中，中国人很少有表达自我的机会，从而自我只能隐藏起来。而在逸乐空间中，自我才能够得到真实与独立的表达。也正是在花园这样的壶中天地中，士人找到了一个暂时可以脱离各种义务性关系的自我表达空间。这个空间是物质性的，依托于士人的政治与经济地位，是商品经济和精英政治的产物；这个空间也是个体性的，是士人书写自身独特想法的空间，是士人暂时脱离各种关系绑定，让自我暂时释放和表达的空间。逸乐空间，表面上显示的是财富与情趣，然而其实质是个体的独立空间，是自我生长和反思的空间。

然而，有意味的是，在一个强调各种义务性关系绑定的社会里，个体的空间是必须小心隐藏的。独立的个体而不是和他人联系的个体，在中国社会是一个危险因素。社交或者说是接纳陌生的身体，既要通过身体间性完成对陌生化身体与自我的体验，又要向礼法空间展示花园作为一个陌生化空间的无害性：我是与他人交往的从而是正常的个体。一个没有危险的个体，自由地行走在自我的空间中，这是一个受到自身政治经济地位建构和保护的空间、一个安全的空间。逸乐，正是对这种自由和安全的表征。这样一个与礼法空间对立的空间要想存在而不是被礼法空间规训，就要求进入其中的士人都能够遵循陌生化空间的规范，从而主人才能够在身体间性和互动中得到个体之乐。可见，这种身体间性的个体之乐是建立在花园这样一个陌生化空间背后的权力基础上的。主人在礼法空间中的权力决定了陌生化空间的建构、维持与隔离。通过权力使得陌生化空间的身体间性和互为陌生人的空间规范成为共识。因此，这种个体的空间是暂时的和不稳固的，它同时是一个被各种社会结构与权力缠绕渗入的空间。礼法空间试图进入、支配这个个体的空间，这就体现在各种园记中屡遭主人抱怨的恶客或豪客中，这些豪客们给主人带来了深深的困扰，“然通人排闼，酒人骂坐，喧笑呶詈，莫可谁何，门不得坚扃，主人翁不得高枕卧。”王世贞也说，“首相达官，干旄过从，势不可却，摄衣冠而从之，呵殿之声，风景为杀。……此吾居园之苦也。”各种恶客行径，不仅仅在主人看来是举止低下的，更重要的是它侵入了陌生化空间，试图把主人拉回到那个义务性关系的世界中，这才是最让主人不安的。

恶客之恶，在于他无视陌生化空间的规范，从而使主人虽身处陌生化空间之中，身体却受到礼法空间的种种束缚。之所以如此，在于花园作为一个陌生化空间，其营造得益于士人在礼法空间的权力。士是无法脱离礼法空间的，陌生化空间的陌生性只是一个营造出的暂时逸出的空间，当礼法空间的权力进入到陌生化空间时，这个营造出的空间规范也就不复存在。从这个意义上来说，花园并不是一个真正意义的异质空间，它建立在礼法空间基础之上，服从于礼法空间的空间规范。这种服从不是说花园没有自身的空间规范，而是说花园的空间规范如果与礼法空间的规范相遇时（束缚的身体与义务的个体和独立的个体与逸乐的身体相遇），礼法空间的权力就会在花园中再生产出来。恶客之恶，就在于它的在场，事实上昭示着花园这样一个异托邦的虚幻性和脆弱性。

花园的脆弱性在于园主在礼法空间中所拥有的资源与权力总是有限的，这种有限性体现在权力与资源必须受到礼法空间的限制。如前所述，花园大都位于城内或城郊，大都利用宅第附近的隙地，而这些所谓的隙地是否真为隙地又大成疑问，冲突是不可避免的，时人对此多有议论：“而子孙之贵显者，……托言卧游，侵扩无已。”“思夫园林丘壑之美，恒为有力者所占。”这种情况在苏州更是如此，何良浚形容：“大略三吴城中，园苑碁置，侵市肆民居大半。”而清代的松江府，“甲第入云，明园错综……求尺寸之旷地而不可得，缙绅之家，交知密戚，往往争一椽一砖之界，破面质成，宁挥千金而不恤。”隙地往往来自于邻人，来自于现实中与邻人的争夺。花园这个陌生化空间的背后，是现实空间中权力的争夺。清代著名的小玲珑山馆，其得名就源于园主拥有一块玲珑石：

适得太湖巨石……只以石身较岑楼尤高，比邻惑风水之说，颇欲尼之。予兄弟卜邻于此，殊不欲以游目之奇峰，致德邻之缺望。故馆既因石而得名，图已绘石之矗立，而石无偃卧，以待将来。

因为权力不足以压制邻人，马氏兄弟无法在花园中立石。后来，马氏兄弟应乾隆鸿博科，声望甚隆，终于在园中立石。等到马氏死后，邻人又将石藏起。等到汪氏得园，石已不复立，“后金梭亭博国过园中觞咏，询及老园丁，知石埋土中某处。其时雪礓声光藉甚，而邻人已非复当年倔强，遂决计诹吉集百余人，起此石复立焉。”由于汪雪礓权势大，再次压倒邻人，在园中立石。可见，花园这个陌生化空间的维持，取决于园主在礼法空间中的资源与权力。也正因此，花园就不可能是一个封闭的空间。袁枚赞扬榆庄的主人，“虽显贵挟势以临之，卒色然而拒，守园如守身。”正是在这种赞扬中，我们看到了现实中的花园在面对礼法空间时的非独立性和脆弱性。

成为陌生人，通过身体间性互为陌生人，是一种权力，它处于与礼法空间的争夺之中。在花园这个陌生化空间中，成为身体与个体意义的陌生人，通过身体间性让彼此都成为陌生人，也就成为一种奢望，它不断地被礼法空间侵入、中断与拉回。

四、多义性空间：作为策略的话语与花园

更让人不安的是，营造独立个体的逸乐空间，是建立在士的阶层地位之上的，本身是一种阶层地位的表征。但是，这种阶层地位遇到了挑战和僭越。商人阶层凭借强大的经济实力也参与到筑园的竞赛中来。不仅扬州的盐商纷纷筑园，淮安府的清江浦官员与盐商更是通过筑园来相互攀比。“若近年淮北盐务大旺，商于此者张、陈诸大家及路观察各争奇斗胜，颇有林泉之趣。”这就使得士人要想保持自身的阶层地位，只有通过两种策略：或者展现其强大的经济实力而建奢华之园；或者强调园的个体意义，即以简朴之园来表征主人的品性高洁。前者往往成为上层士人的选择，“凡家累千金，垣屋稍治，必欲营治一园。若士大夫之家，其力稍赢，尤以此相胜。”然而奢华之园往往意味着倾家之力，对于士人来说是个沉重的负担。例如潘允端就用自身的例子告诫后人，“第经营数稔，家业为虚，余虽嗜好成癖，无所于悔，实可为士夫殷鉴者。”这种对奢华之园的否定，其时甚为流行。因而，建简朴之园，强调园主的品性成为越来越多的士人的选择。这种对简朴之园的崇尚往往是在与奢华之园的对比中体现的：

其园萧条疏旷，无亭观台榭之崇美，绿墀青锁之繁华……师俭足以自守，……吴中固多园圃，恒有力者所据，高台深池，雕窗碧槛，费赀钜万，经营累年，……子孙弃掷，芜没无限，殆奢丽固不足恃欤？

花园主人的简朴得到了士人的称赞：“世之置园者，率务侈，曲榭崇楼，奇花美木，而今殊朴略……则斯园也，于分为称。”通过这种品味的区隔，士人试图重新来定义和宣称花园：花园因人而灵。例如明代的朱察卿称赞露香园的主人园以人重：

先生……士方倚以扬声，以先生亲己为重，贤豪酒人欲窥足先生园，虑无绍介，即献之在，当尽敛贵傲，扫门求通……

而清代的张文虎称赞复园主人钱子馨返璞归真，不求奢华，“子馨……厌奔走之劳，而归真反朴，以求林泉之趣，何必‘平泉’、‘金谷’哉？”可见，宣扬简约之园与主人品性之间的关联，成为无力构筑奢华之园的士人的话语策略。

然而这种宣称到底是无力的，逸乐空间的逸乐性与身体性使得其必须强调物质基础，奢华之园是花园的理想形态。奢华之园不仅耗资巨大，而且费时费力，但是正是在这种奢华之园的修筑中，士人在得到身体之乐的同时，展示了其在礼法空间中所占据的位置。从这个意义上，筑园，特别是筑奢华之园，不仅是为了营造陌生化的空间从而找到个体与身体之乐，同时也是现实礼法空间中上层士人的身份建构与展示。例如明代的陈所蕴收罗奇石，即使仕于他乡，仍然筑园不已，“具茨山人雅好泉石，先后所裒太湖、英石、武康诸奇石以万计……山人按籍经营十有二年。”这种耗资巨大，费时甚多的筑园话语屡见于当时的园记，在上层士人通过这种话语来构建自身身份认同时，普通士人们在奢华之园面前感受到了身份模糊与丧失的焦虑。因而，普通士人必须发展新的话语策略来对抗奢华之园的话语。

明中期以后，将花园与儒家而非道家联系起来成为一种新的话语策略。个人之乐不再是园主的话语归因，“孝、养”成为园主的话语归因。从逸乐的个体走向义务的他人，是这种话语策略的正当性宣称。例如随园主人袁枚就以“孝、养”的名义享花园之乐，“继而自长安归，遂陈情奉太夫人来居之，享林泉之乐者五十余年。”而清代的李果更是强调简朴之园与奉养之间的关联，“予自先君奄弃，劳苦二十余年，而乃得经营是屋，奉吾母鱼菽之养。”同时李果还将娱老、训子、朋友交往等儒家伦理视为花园生活的主体，“奉老母以居，又窃取老菜子娱亲意也。一室之内，母子欣欣……长子师稷，方治经义，友人蔡子……薄暮来，篝灯讨论六经之旨。”通过这种儒家伦理话语的宣称，士人为花园找到了合法性。这种“孝”的伦理话语在很多花园的复园故事中再现出来。扬州的休园，在主人身殁后，“几为强有力所夺者数矣。（其孙）懋嘉心伤之，……一出而捷北闱，始复前人之旧而增修之。”而“孝”又和花园的儒家文化传承联系起来，武进的陶园曾是明代唐宋派领袖唐顺之的花园：

荆川先生尝读书其中，……其后数易主，而艾圃陶先生有之。……子孙不能守，……先生从曾孙霁堂乃赎复之。……而更其名曰复园。……斯园特以荆川故流传至今，君子之泽也。……以绍前贤之坠绪者乎？霁堂之志，于是乎在矣。而岂第以是为一家之盛衰也！

陶氏复园，不仅仅是一家之孝，更重要的是通过花园的复建，使得儒家的文化得以传承，所以李兆洛感慨道：“昔人谓洛阳园林，关天下盛衰，盖其关于一家者，可无论也。”正是这种将花园作为文化传承的话语，使得花园的逸乐性和身体性遭到了否定与忽视。时间或者说是历史，才是花园存在的意义，同样的例子也可见于沧浪亭。花园的历史性成为其能够传承和修建的合法性话语，“舞歌既阕，荆棘生焉。惟学人才士述作之地，往往长留天壤间……”这种话语策略，即强调花园的历史传承性，是通过一种变调即花园的兴衰之叹体现出来的。通过这种话语策略，园的物质性与身体性被进一步地否定，逸乐不再是通往个体的道路，明代的高启就强调了花园之废立与主人品行的关系：

噫！当勔之幸贵，穷尚豪侈，园中之珍木异石，崇台峣榭，固当百倍于此；……今皆迹灭响沈，……惟寅虽穷居隐约，而能以诗世其业，笃于孝友，其清德雅操，固可以蔑视勔矣。

园以人载，园以人传，奢华之园被进一步地否定，而礼法空间的儒家伦理被进一步地肯定。文与人的传承性或者说是历史性，而不是个体的身体成为花园的正当性话语，苏州有名的绣谷就是一例：

绣谷之石，晦数百年，而孝廉得之，孝廉之园，废数十年，而树存复之。以是知天下无物可久，而惟文字可以传于无穷。树存之汲汲于《记》与石以不朽也，思深哉！……兹园之作，可谓曰孝。

绣谷之石，强调的是花园的时间性，绣谷之园，更是在孝与文的话语中得到了复建。值得注意的是，当时还出现了利用神鬼故事来阐述花园正当性的话语。清代的钱泳讲述了归田园的保存故事：

归田园……相传王氏欲售于人屡矣，辄见红袍纱帽者，隐约其间，或呼啸达旦，似不能割爱者，人亦莫敢得也。余少时尝见侍郎与蒋伯玉手札，其时在崇祯十六年之十二月廿四日，书中言小园一花一木皆自培植，乞分付园丁，时加防护云云。

恪守祖业的儒家伦理通过这样的神鬼故事成为了花园的正当性宣称。而袁起更是试图将筑园与行善、因果报应联系起来，他讲述了其祖袁枚筑随园的缘由：

初宰江宁时，某茂才控僧毁其父棺，……寄棺垂卅余年，以凳朽而倾，问茂才：“胡久不葬？”泣曰：“固有志，而力不逮，诚死罪。”询之僧：“有隙地否？予助资，尔出力，今日吉，曷为瘗之如何？”皆泥首谢。……姑小憩以待之，因知昔为织造隋公别墅，今荒思售，……享林泉之乐者五十余年，岂非教孝爱人之善报哉！

在这些故事中，花园的保存修筑和个体之乐、身体之乐不再有关联，花园不再是一个发现陌生人的陌生化空间，而成为礼法空间。儒家的孝养伦理、修身伦理、为善伦理成为了筑园的正当性话语。园以文传、园以人传，看上去似乎强调的是个体的重要性，然而，人与文必须是符合礼法空间规范的人与文，是强调修身、载道的人与文，而非逸乐的、陌生的身体与身体间性，这些话语无一例外地否定了花园的物质性，从而也就否定了花园的身体与个体发现的正当性与可能性。花园话语从身体与个体之乐转向了多种竞争性话语，强调儒家伦理、强调身体的义务性与束缚性的话语在不断地削弱和否定强调身体的奢华之园的话语，花园变成了一个充满竞争性的多义性空间。

那么，这是不是意味着花园已经被礼法空间瓦解呢？如果将这些话语视为行动本身，那么我们可以看到，花园这个陌生化空间的内部随着大量士人的话语倒戈，从而被礼法空间的儒家话语所支配与同化了，其脆弱性以及与礼法空间的同源性在这些花园话语中被深刻地暴露出来。但是我们不要忽略一个重要的事实，所有上述的儒家话语都是建立在话语宣称者本身的筑园行动基础之上的。换言之，我们不妨将这些话语视为一种正当性策略，以通过这些话语来消解礼法空间对花园的敌视、压迫与渗透，从而在行动层面维持花园的陌生化。也就是说，作为策略的认同性话语背后，是追逐身体和个体之乐的筑园实践。下面我们通过晚清经学大师俞樾的筑园话语，来观察儒家话语是如何作为一种话语策略来维护花园这个陌生化空间的。俞樾罢官以后，居苏州，由于其为经学大师，文名早著，又为曾国藩学生，同年众多，因而生活无忧。在定居苏州十六年后，筑曲园。作为朴学大师，俞樾筑园自然使用儒家话语作为筑园的话语策略。“太夫人自闽北归，以所居隘，谋迁徙”，孝养的话语构成了筑园的正当性宣称。俞樾的曲园甚小，而他也自然宣称园之大小并不重要：“以吾园方之，勺水耳，卷石耳。……兹园虽小，成之维艰。《传》曰：‘小人务其小者’，取足自娱，大小固弗论也。”然而，俞樾对花园本身还是非常自得的：“山不甚高，且乏透、瘦、漏之妙，然山径亦小有曲折。”在这里，我们看到，作为士人中的非上层，俞樾对自己能够拥有花园还是很得意的，并且他也认同奢华之园的叠石标准。俞樾还会经常将自己的曲园同他人的花园进行比较：

斯园也（半园）……视吴下诸名园，无多让焉。余曰：“此则所谓‘半园’者欤？”……君曰：“不然，吾园固止一隅耳，其邻尚有隙地，或劝吾笼而有之。吾谓事必求全，无适而非苦境，吾不为也。故以‘半’名吾园也。”……余于马医巷手治“曲园”，辄援老子“曲则全”之义以解嘲。闻君之言，不禁爽然自失也。

俞樾表面上是赞叹半园主人史伟堂不求其全，甘于半园，有知足退让之风，然而，俞樾又说：“然君之园，视吴下诸名园，故无愧矣，君乃以半名之，曰：‘吾园固止一隅耳。此又君之知不足也。’”这似乎是在讥讽史伟堂园过于奢华而不自足，但是字里行间还是可以看出俞樾对奢华之园的羡慕。同样的，在面对“西圃”时，俞樾也是如此，俞樾眼中的城中西圃，“泉石幽深，花木阴翳，墙头薛荔，幕青帷绿，徘徊其下，辄不能去。”而山中西圃，更在城中之上，于是俞樾“叹先生之品之高，而先生之福亦遂不可及矣”。当拿西圃与曲园比较时，俞樾由衷地发出了对西圃的羡慕：“余……构为‘曲园’，卷石勺水，聊以自娱，视先生城中‘西圃’已有不如之叹，视若山中‘西圃’，殆犹碛砾之于玉渊矣。”正是在这些对花园之胜的细致描写中，这些对他人奢华之园的羡慕之中，我们看到了道德话语的表面性和策略性，看到了其背后花园作为一种陌生化空间的生产性。花园，追求身体之乐的花园，正是在这种道德话语的宣称中悄然地筑造、生产，从而在礼法空间的遮蔽下维持其陌生化空间的本质，多义性空间只是花园话语的策略与表象。

五、结语

在逸乐的花园空间中，士人所享受的是暂时挣脱各种义务性关系的个体的自由，从而成为齐美尔意义的“陌生人”，“陌生人以一种鸟瞰的方式来体验与处理他自己各种密切关系的自由”，“在他的行为中，没有习惯、先例的约束。”在花园的逸乐空间中，士人可以选择性地接纳进入者，士与士在花园的相遇，建立在个体吸引的层面。在花园这个陌生化空间中，身体也成为陌生的身体，在对彼此身体的凝视和互动中，在身体间性中，他们暂时悬搁了身份，摆脱了他人的种种义务性束缚，成为独立的个体。然而，这种自由是建立在花园作为逸乐空间的意象基础之上的，一旦这种意象共识被动摇，个体性和自由也就土崩瓦解。

多种竞争的话语在花园的空间中书写，每一种话语，都在削弱甚至否定花园的身体性和个体性，在这个意义上，花园是脆弱的，甚至连筑园的士人也会通过引入礼法空间的话语来争夺、彰显自身在花园书写中的合法性和身份。这些竞争性话语使得花园成为一个多义性空间，作为陌生化空间的花园不断被削弱、否定。

花园之乐，乐在作为一种陌生人，一种陌生的身体与身体间性之乐，一种在现实的礼法空间中无法发现的个体之乐。花园的认同性话语固然彰显了礼法空间的权力，但同时，我们也要将之视为筑园士人的一种策略，通过这种话语的表面认同策略，通过一种多义性空间的策略，花园得以存在，陌生化空间得以维持，个体之乐通过花园逸乐的行动得以实现。这是一种真正的抵抗、颠覆与僭越。透过这些认同性话语，我们看到了礼法空间的缺口与缝隙。也正是在这些话语中，我们看到了一直被礼法空间所遮蔽的，从而被我们所忽视的中国社会与历史中的陌生人与陌生人之乐，一种个体的与身体间性的快乐。

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