生育事件中女性的身体经验与具身实践

——基于在甘南藏族自治州的调研

李彧白

原文刊于《社会》2020年第6期。

摘 要：本文尝试讨论在民族地区生育医疗化的背景下，当地的女性如何呈现自己的身体经验，如何围绕生育身体展开具身实践，又如何在实践中理解并建构起与母职相关的性别角色。“面向记忆的具身实践”“面向日常生活与家庭关系的具身实践”和“面向医疗技术的具身实践”是她们感受、呈现自己的身体经验并围绕生育身体进行实践的三个角度。在当地，医疗化的生育过程并不是单纯的医学过程，而是技术、文化、关系等多重因素相互作用的过程。女性通过实践尝试调和传统、家庭与技术之间的关系，并在这个过程中形成了自己对母职的理解和建构。

一、问题的提出

本文希望关注在民族地区的社会转型背景下，技术、文化、社会与家庭关系等要素是如何在医疗场景下与生育身体互动的，在这个过程中，个体的能动或压抑又如何体现。下文中的案例或许可以展现当身体的主体性与行动均缺席时，这些要素的互动过程。我曾亲历并观察了一位孕妇被送诊的全过程，尽管我无法同这位已经昏迷的24岁藏族姑娘直接进行交流，她亦难以言说自己的身体体验，但发生在她身上的故事却体现着“母亲”和“病人”角色间的暧昧。

通过和医护人员的交流，我了解到这位姑娘的身体是“残缺”的、“病态”的：她曾出过车祸，并因此被摘除脾脏；同时，她患有胆囊肥大、贫血等并发症。她因“先兆流产”入院，但是她的症状似乎与“先兆流产”不符，或者说远比“先兆流产”危险。为了查找病因，她需要接受包括核磁共振在内的一系列检查。医生初判，病因最有可能是头部和神经的病变。可当她的家人同我交流时，她们却对孕妇的病史闭口不提。丈夫表示，她由于腹痛需送至医院保胎；姐姐则暗示，她在怀孕期间身体“非常健康”，“之前一直好好的”。她从急诊被转往内科，再辗转到产科，最终在妇科住下。对此，虽然姐姐表示，“主要是没人管，左推右推”，但是也有其他家属表示：“那不是孕妇么，来妇科是应该的”。说法不一的家属们均反对核磁共振检查，并在实际检查的过程中要求停止，因为他们认为，在“常识”中此类检查对胎儿的发育有害。

最终，医院只能根据她的孕妇身份把她安置到妇产科，进行不会对生育造成影响的检查。不同的叙事者自有其立场与讲述方式，丈夫、姐姐和医院对此事的解释都具有策略性：丈夫通过凸显她的孕妇身份来合理化自己在妻子出现未知的疼痛和不适时的反应；姐姐则更关注其病人的角色；医院的处理方式也体现出她的病人身份是模糊的，但她作为母亲的身份却是确定的。

上述这个案例虽然无法完全呈现生育中医疗手段的介入过程，但却体现了当女性的主体性与身体感受都处于真空状态时，医院、家属、疾病身体与生育身体之间的暧昧关系，也体现了身体的中介属性。作为理解具身性主体和社会结构特征之间相互作用的独特视角（希林，2011：6、89），身体及具身经验是诸种社会构成的中介，女性的生育过程中充满了身体经验、医疗诊断与角色认同的互动。

我们应该如何看待女性在“病人”和“母亲”之间被动的两难抉择，如何看待医疗情境下的女性身体，又如何看待医院里交叠的情境本身呢？近年来，随着甘肃省甘南州的现代化程度逐渐提高，女性的生育医疗化程度也在逐步加深，生育方式经历了从传统到现代、从藏医到西医、从在家生产到在医院生产的过渡。这种总体性的过渡在个体层面有着不同的体现。因此，本文尝试讨论在民族地区生育医疗化的背景下，当地的女性如何理解自己的身体经验以及如何围绕身体进行实践。

二、文献综述与研究设计

在现代社会，医疗模式是基于确定的身体、人格和社会观所实施的诊断和治疗模式，它重塑了人们看待身体与社会的方式（奥尼尔，2009：68、466），由此体现出来的医学文化权威并不单单来源于功效，把生育等行为界定为“医学现象”并让公众接受的能力往往也塑造了这种文化权威（Conrad，2007）。近年来，有诸多研究关注了女性的身体遭遇，讨论了处于复杂场域与权力关系中的女性身体，指出不能脱离社会情境与权力规训来看待它们（黄盈盈、张育智，2019）。其中，技术与身体的互动是学界讨论的热点。相关的研究主要集中在两方面：一是医疗化生育技术的介入对女性身体经验的影响，主要关注在医疗化生育过程中身体经验的中介位置；二是医疗化生育技术对母职角色建构的影响，关注的往往是生育等性别化身体表征的社会面向。除此之外，诸如社会文化情境、国家政策等因素也介入了这种互动。

（一）医疗技术介入与女性身体经验

这种视角关注的是医疗技术与女性经验之间的张力，遵循着性别、性、交互性、社会、科学和技术的社会建构路径（Åsberg and Lykke，2010）。医疗技术在现代社会中具有“正当性”，因此女性的身体经验需要服从于医疗技术的介入和建构。作为个体使命的生命过程被纳入现代社会对“健康”的价值追求之中，或者说，健康意识和健康诉求恰好契合了现代个体化社会对生命历程的期待（亚当等，2005：185）。因此，身体的医疗化已经渗透到个体生命周期的每一个阶段中（奥尼尔，2009：90），传统的经验传承已被医学话语所替代（林晓珊，2011）。所谓医疗化是指将非医学问题界定成医学意义上的疾病或障碍，并对其加以治疗的过程。因此，医疗化的孕产行为可被看作是一个多元主体在社会互动中的建构过程（Conrad，2007；杨蕾、任焰，2014；郇建立、田阳，2014）。

医疗技术介入女性的生育过程，并将生育去自然化甚至疾病化，其结果是女性身体经验的异化。这首先表现为医生和母亲在看待生育意义视角上的差异，他们对生育的性质、背景和管理有着相当不同的看法，而二者的冲突时常发生在对生育的意义、成功标准的理解和对生育过程的控制上（Graham and Oakley，1981）。艾莉斯·杨（Young，2005）讨论了在医疗化的怀孕和生产过程中女性经验的异化，她指出，现今仍有相当多的观点认为怀孕与其他的生殖机能需要医疗的介入。医学往往将自己定义为治疗疾病的实践，因此，怀孕与分娩成为有“症状”、需要“治疗”的“疾病”。这种把怀孕当成疾病来对待的医学观念和妇产科医疗实践在以下几个方面异化了女性的身体经验：第一，分娩的规定程序远超产妇需要；第二，医疗工具的使用否认与贬低了在这个过程中的女性经验，从而将女性对象化；第三，现代医疗体系存在结构性的医患从属关系。因此，在生育医疗化背景下，女性在身体与技术互动的过程中处于被动的、客体化的地位，她们在孕期以及生育过程中的身体体验处于技术的凝视之下。

还有学者讨论了新生殖技术的介入对女性生育主体性的消解。吉娜·科里亚（Corea，1985；转引自吴嘉苓，2002a）关注了新生殖科技对母职经验的改变。女性由排卵、性交、怀孕到生产一贯而成的一致性与连续感遭到人工或体外授精等新生殖技术的介入而断裂，这使得女性趋向于疏离自身的生殖经验，生殖也转而成为受限于科学家与医师的控制过程。

尽管在生育过程中的女性身体是多态的，但在流产、不孕、新生殖技术介入等围绕着生育身体展开的特殊场景下，医疗技术介入对女性身体经验的压抑与异化依然存在。比如说，李桂燕、佟新（2014）发现，在“无痛人流”的宣传话语和医学技术的共谋下，女性的身体经验被淹没于各种对“无痛”的期待中，“痛”的经验被医学知识所替代，她们的身体也同时被置于“身体风险”和“道德风险”之下。施丽雯（Shih，2012）则以产前检查与B超拍片为例，展示了妇女、胎儿、医疗实践和技术被带入关系网并重塑这些人与非人行动者关系的过程，它们促成了孕妇既快乐又焦虑的产前筛查与B超拍片经验，这种经验亦影响了孕妇与胎儿、医疗人员、产前筛查技术及其家庭的关系。

诚然，女性的身体经验并不完全是碎片化、遗失了自主感的（Martin，2001：194），而是一个在技术、情境与社会关系网络中有机的、能动的要素。比如，余成普等（2019）讨论了在新生殖技术的影响下女性的具身体验，强调了女性身体与外在情境之间相互交织的关系：外在情境对女性患者的身体进行塑造乃至控制，并通过她们的感知和体验加以呈现；女性则基于地方社会情境积极采取行动和策略，进而参与到治疗中。这也就是说，女性的生育身体并不完全是被动的，它也能够通过具身的行动参与到医学“治疗”的过程中。我们发现，这些讨论新生殖技术的文献呈现了医学的侵入性、亲属关系与性别分工这三者之间相互作用的关系，这些技术可能是对既有社会结构，尤其是社会性别结构的挪用。总的来说，“科技”与“社会”并不是二分的，我们既要看到科技作为社会的一部分是何以可能的，也不能忽略科技本身的能动性（林文源，2014）。

（二）医疗技术介入与女性的社会身份

医学技术、性别与社会的互动会对个体的社会身份产生影响，其中可能伴随着异质性的要素参与建构、压抑或损害女性社会身份的过程，例如，技术对身体的介入可能会带来社会角色的残缺感。帕森斯（Parsons，1951；Parsons and Fox，1952）在20世纪50年代讨论了成为“病人”对其正常社会角色的破坏。他指出，患病不仅是一种“状态”，还是一种“社会角色”。这种状态对病人的限制扰乱了其人格与社会关系，病人因此被免除了“正常的”社会角色。正是因为患病的个体无法满足社会对其角色的期待，所以患病常常被认为是一种“偏差”行为。对于经历生育的女性而言，除了生育本身在自然状态下赋予的天然母职角色以外，将生育疾病化的医疗实践还使女性从健康人变成病人。她们由此处于患病的状态之中。因而，她们也需要协调病人角色、社会角色和性别角色之间的关系。

医学技术的介入在生育的各个环节异化了女性的身体经验，进而影响了女性对母职的理解和体验。林晓珊（2011）讨论了“产检”作为怀孕过程中必不可少的一环，如何形塑了孕妇的母职经验。他指出，在产检过程中，医疗技术的干预使孕妇自身的身体经验不断被贬低, 并屈从于医学话语的建构。怀孕的身体进而被医学凝视所客体化并失去自身的主体性，母职的体验也因此变成了一种由现代医学健康方案所主导的想象。总之，女性建构自己身份/认同的方式受到各种意识形态和话语的影响与塑造，社会文化中对于母职的期待将进一步引发其身份/认同的转换（Lehto，et al.，2019）。

医学技术与社会性别规范有着交互作用于个体的可能，在既有的性别规范下，这个过程可能伴随着排斥与污名。如阿德里安（Adrian，2010）在研究了丹麦和瑞典两地的精子库和不孕不育治疗的实践后发现，它们孕育了多样的家庭结构，并重塑了性别身份，但在此过程中，依然存在着对不育男性、捐精者、单身女性、女同性恋者及其子女的边缘化和污名化。吴嘉苓（2002b）也针对不孕的治疗技术，围绕“性别化的身体”“性别化的污名管理”与“亲密关系作为保护网的性别化”等议题讨论了性别权力关系如何形塑不孕者的污名处境。她发现，社会对于男女不孕不育身体的评价不同，在性别权力关系与不孕不育检查制度的共谋之下，不��的女性更易受到污名。由于女性在家庭制度中往往被要求以母职为重，因而亲属网络加重了对她们的生殖管束力；而在医疗体系中，女性又成为不孕“治疗”的主要对象，因而较难逃脱因不孕/无子所遭到的贬抑。

还有学者讨论了女性“疾病”或“残缺”的身体与性别身体之间的张力如何介入女性社会身份的建构过程。比如黄盈盈、鲍雨（2013）的“经历乳腺癌”研究呈现了在患病—治疗—康复的过程中，女性对“残缺身体”的感受和“修复残缺”的实践。在经历乳腺癌的过程中，女性们至少面临三种身份的挑战，即“乳腺癌患者”、（不）正常的女性和（不）正常的社会人。“残缺”的身体同时关注了生理性身体、身体感受和身体形象的呈现，强调社会对于肉身性身体的规范化力量。这也就是说，女性的病人角色和社会角色是叠合的，疾病化的身体不仅是生理性的，还会使社会身份和性别身份受损，这与社会文化期待下的母职身份建构存在着一定的张力。

综上，以往的研究在疾病的框架之下研究女性的身体、认同和医疗三者之间的关系（Charmaz，1995），侧重于讨论异质性的要素对女性身体的压抑和排斥，而对女性具有主体性的身体经验和具身行动的讨论较为匮乏。有部分研究关注了女性在生育过程中的身体遭遇，但是对女性动态地、过程式地围绕身体而展开的实践与行动涉猎较少，也较少关注女性的身体与多重情境之间的互动关系。也有研究关注了主体建构与日常实践下的女性身体（黄盈盈，2018:1-24），并由此讨论了医疗技术对女性社会身份的影响，但较少从生育身体的角度切入展开论述。此外，现有的研究关注的大多是城市中的、至少是汉人社会中的女性身体和生育事件，对少数民族地区女性的身体遭遇探索较少。

（三）本文的分析框架与研究方法

身体的实践方式是从既有的社会传统中生发出来的，因而在不同的社会中，人们使用身体的方式会有鲜明的文化差异。莫斯（2010：79-84）用”身体技术“指代不同社会中人们的身体实践方式，他认为，身体技术是传统的、有效的、习得的。人的一生其实就是通过训练获得为社会承认的身体技术，从而表现自我并与他人进行交往的过程（林晓珊，2013）。身体技术不仅是从既有社会传统中习得的，也是社会记忆得以传播和保存的载体（康纳顿，2000）。从个体的角度看，这种实践不仅是对既有社会文化传统的内化，更通过行动表意出个体对情境和社会角色的理解，进而维系了个体身份认同与社会角色的统一（威廉姆斯、伯德洛，2003）。也就是说，身体作为行动的要素，是社会互动与自我认同的来源，而社会正是综合这些身体技术的媒介和结果（Frank，1990）；同时，身体又受到社会的形塑，即社会角色、互动情境、参与者属性等因素决定着身体的呈现。换言之，身体的实践具有习得性，而且会因社会情境和文化而异。这种实践往往是社会性的，主体在不同的情境中通过“穿着、举止、运动与位置、音高、挥手或致礼等身体姿势、脸部装饰、明白的表情”（Goffman，1963：33）等对身体进行管理和控制的行动来表达主体对于自我社会角色的理解。

“具身”（embodiment）是一种弥合诸如自我与社会、行动与结构等多种二元对立的视角，它不仅强调身体本身在人的认知与行动中的作用，而且关注身体主体所具备的多重属性与能力。在过去30年间，各社会科学学科普遍出现了“具身转向”，关注肉身性与社会关系、文化与技术的“具身状态”（希林，2020：2）。本文以“具身实践”为核心概念，关注经历生育的女性身体，尝试分析女性的身体作为多重中介如何在医疗、文化与社会关系等行动要素的交互制约和影响下展开行动。本文意在通过女性生育身体的遭遇与实践，在关注个体能动性的同时，关注民族传统、现代话语等在民族地区社会转型中存在的多重要素之间的互动。以往对“具身实践”的讨论将其定义为“指涉或改变身体的行动”，这些研究关注了身体与日常生活、权力的互构（Tangenberg and Kemp，2002；Hardon and Posel，2012），强调身体的多重中介位置（Pedwell，2010）。在医疗技术与社会情境的互动中，身体处于医护人员、病患、仪器与其他医疗实践组成的行动者网络之中，是对疾病、医疗现实的不同中介（林文源，2014）。同时，身体也可以中介不同的体验并围绕这些体验展开行动。在这个过程中，医疗实践存在于多样的场域之中，工具、技术、科学家、医生、资助机构、患者、客户和公众都具有能动性（Lock，et al.，2000）。总的来说，“具身实践”的概念既强调其他行动者在身体行动的动态过程中的参与，也关注人、符号与制度共同构成的医疗情境与社会情境。

对于当地经历生育的女性来说，“具身实践”或可被理解成个体在面对社会制度、文化规范时通过身体做出的回应（如当病房作为社会空间时女性的身体技术）以及围绕身体展开的行动（如生育和哺育方式的选择），它可能以惯习、表演和策略的形式呈现。这种实践一方面与女性的身体经验密不可分，另一方面又是社会文化传统、医疗情境与母职角色互构下的产物。随着民族地区总体的社会转型，生育医疗化进程也在逐渐推进。在这样的背景下，本文希望围绕当地女性的身体遭遇，讨论她们如何在既有的民族文化传统、医疗技术介入、社会阶层、性别分工等多重因素的作用下呈现自己的身体经验，如何围绕生育身体展开具身实践，又如何在实践中理解、建构与母职相关的性别角色。

恰如前文所提，本文也将关注在医疗实践、社会关系和民族文化等异质性要素中作为中介的身体与行动。在观察与访谈中，笔者主要关注报道人在谈论身体经验与行动时，对“医学技术与实践”（如产检、剖宫产手术等）、“家庭社会关系”（如家庭关系、母职期待等）和“民族文化传统”（如传统生育习俗、生育习俗的转型等）在生育事件中此消彼长的行动要素的叙述，尝试讨论在当地生育医疗化的背景之下，这些要素围绕上述几个面向介入个体生育经历的过程。由此，本文归纳出“面向记忆的具身实践”“面向日常生活与家庭关系的具身实践”和“面向医疗技术的具身实践”三个与当地不同年龄段女性的生育经历相对应的分析角度，尝试剖析女性围绕生育身体实践的多样态。其中，“面向记忆的具身实践”是历时的角度，“面向日常生活与家庭关系的具身实践”和“面向医疗技术的具身实践”是共时的角度。这意在指涉在近几十年当地生育医疗化的动态过程之中，处于传统与流变之中的生育身体如何与民族传统、日常生育与医疗技术等要素展开互动，又如何作为多重中介展开主体的行动。

2019年8月前后，我在甘肃省甘南藏族自治州合作市展开了为期四周的田野工作。甘南州是一个多民族地区，以汉、藏、回为主要构成民族，当地居民以畜牧业为重要谋生方式。我的主要田野点位于甘南州人民医院妇产科，该科室以产检、分娩和妇科疾病治疗为主要业务。同时，本研究亦有一部分访谈在甘南州妇幼保健院进行。根据当地医护人员的介绍，在科室就诊的女性以藏族为主。在过去的十余年中，当地经历了一个从“在家生育”到“在医院生育”的转变过程，出生证办理政策和生育医保报销政策是这个转变的重要推力，到现在已经鲜有女性选择在家中分娩了。

在研究方法上，本人主要选择了参与观察法、访谈法、回溯式记忆分析法，并以甘南州人民医院和妇幼保健院妇产科的产妇、病人、陪床者、医护人员和少数其他有生育经历或生育想象的当地女性为访谈对象。一方面，我选择了两名实习护士作为中间人，通过帮助她们进行物品清点等简单的日常工作，得以从侧面了解田野点和报道人的情况；另一方面，我在病房及休息站跟产妇和家属进行了形式、时长各不相同的访谈，并通过在病房中观察女性和陪护人员的互动、言语、姿势等细节内容，尝试与报道人“共述”“共景”和“共情”（黄盈盈、潘绥铭，2011）。由于语言障碍，我与部分藏族女性无法直接交流，所以部分访谈是在第三者的翻译和转述下进行的。

访谈对象全部为女性，共37位，基本能够代表当地各个民族与各个年龄段的女性。因篇幅有限，故本文只对其中六个案例做重点分析。

三、面向记忆的具身实践

“在家生育”的生育方式在当地绵延已久，这一过程是诸多年长女性具身记忆的一部分。在从传统到现代的流变中，这种生育方式及相关的具身实践已经非常少见。因此，笔者尝试通过回溯不同民族女性身体记忆的方法来讲述这种“前医疗”情境中的故事，以理解它在女性具身实践中的位置。

今年五十余岁的藏族女性张阿姨是三个女儿的母亲，她之前一直在牧区生活，不久前因为妇科疾病入院。由于张阿姨“不通汉话”，我通过和陪床的三女儿聊天，并借助三女儿的翻译大致了解到她的生育故事和生育过程中的具身实践。实际上，这次治疗妇科疾病是她第一次在妇产科就医。16岁那年，她顺从“父母之命、媒妁之言”嫁给了画唐卡的丈夫，之后很快又顺从家人的意愿产子。当时，牧区无论在文化上还是政策上都主张多生养，在国家和家庭层面上也都不存在控制生育的措施。因此，老一辈的藏族女性几乎都有三次以上的生育经历。和大多数传统的藏族女性一样，张阿姨的生育经历是远离医院的，她生育三个女儿都在自己家中，没有专职的产婆照顾，丈夫也没有陪在身边。她告诉我说：“男人经常有别的事情，可以理解。但公婆和其他有经验的人都是陪着的。”生育之后，她也仅仅弹性休息了最多一周的时间。如果活儿多，她就尽可能压缩休息时间，尤其是在生育三女儿时恰逢收获的季节，她在分娩后第二天就起床干活了。有的藏族年长女性向我表示，她们第一天生完，第二天就会早早起床，从河里面背三桶水回家，以强调她们在生产后可以继续劳作。

……妈妈生产最多休息一周，但是生我的时候因为事情比较多、活干不完就没有休息。女性在我们那里干活都要多一些，多做体力劳动的。男性在家里是担着大事的，起着引导作用，女人嘛，就干点活，不管在不在牧场都会帮着做。妈妈现在病了，家务是爸爸帮着做的，总不能病了还干活，都会帮忙的。现在男女（不平等）的问题已经好多了，但还会有的。重男轻女、想要男孩的当时也有一些的，但是在我们家也没什么。（访谈对象：ZAY女儿）

在讲述自己的生育故事时，张阿姨神色坦然，即便是谈及自己所患的子宫肌瘤疾病，张阿姨亦鲜有抱怨身体的不适。通过追溯藏族年长女性身体的遭遇与母职的神话，我发现，在她们的记忆中，生育是日常、自然又必经的事件。“经历生育的女性身体”被视作是自然的身体，是无需格外关照的。对她们来说，生育不仅要顺应日常的生活，亦要顺应日常的劳作，她们在怀孕期间依然需要负责家里的畜牧工作，这在当地被认为是女人的职责。在分娩过后，她们亦鲜有休息时间，需要继续投入到照顾牧场和家庭的工作中。可以说，藏族女性的生育身体并不被强调，它融于日常的生活之中，是一种自然的性别身体。在这种自然而日常地看待生育身体的观念之下，健康成为一种“允许生产性活动的工具”（Frank，1997）。她们的具身实践与生育过程中的身体经验相疏离，而指向了忽视生育特殊性的日常生活中的劳作和家务。对于这些女性而言，生育只是日常生活的一个组成部分，是对日常生活秩序的延续。

这种看似“缺席”的具身实践与牧民社会长期形成的社会文化情境不无关系，并且这种具身实践还强化了妻职、母职角色对女性的约束：女性天生就要成为“温顺的劳力”与“顺从的母亲”。在牧区的传统观念里，女孩自出生以后便是身份模糊的“附属品”，倘若一家只育有女儿，便会被认为是“无后”的；牧区的女孩一般在十几岁的时候就会顺从家人的意见嫁给自己素未谋面之人，独自进入陌生的家庭。牧民的彩礼主要是新娘结婚时佩戴的珊瑚首饰，在完婚后会将其带到婆家，而新娘娘家却要在女儿出嫁时陪送好几头牦牛作为嫁妆。这些女性在成为妻子后便需要承担起包括挤奶、放牧在内的生产劳动和所有的家务劳动。不仅如此，她们还不被看作完整的、具有社会行为能力的人，不拥有“抛头露面”处理社会性事务的权利。

这种对女性生育身体的自然化一方面反映了既有的家庭分工与社会结构，另一方面也带有某种工具性的意味，即母职的再生产是社会组织与性别再生产的组成部分（Chodorow，1999：7）。“成为母亲”和进行日常劳作都是女性的义务，而以日常的、自然的视角看待生育，在某种程度上能让她们在孕产期同时承担起这两个可能有张力的“任务”。她们在生育前后仍然需要不停歇地劳作，而鲜有休息和被照料的机会。这种具身实践正是对日常的性别与家庭秩序的表征，也进一步强化了女性在日常生活中的固有角色。

一位女医生坦言，她觉得在牧区生活的藏族女性“皮实”，无论是分娩前还是分娩后，她们都很少特别关照自己的身体，也很少因为怀孕或是身体不适而抱怨。在产房中，她们经历分娩的疼痛时也“一声不吭”，“非常能忍”。医生说：“产妇生完之后，会吃雪糕，会用凉水洗头，也没有坐月子的习惯。”即使到了今天，生活在牧区的藏族女性依然很少表达自己的身体感受或是围绕生育身体进行具身实践，记忆中“缺席”的具身实践与“失语”的身体感受也在形塑着当下牧区藏民的生育活动。

伴随着甘南州十余年来的现代化转型，藏族女性的生育从自然的生命事件逐渐转化成医疗事件、社会事件。这使得生育被赋予了明显的技术化、健康主导的特征，生育为更精细的医疗技术逐步控制，产检、出生证明制度和计划生育等政策更与技术携手并行，不断地介入女性的生育行为。除了极少数的案例以外，“自然而然”“在家生育”的故事已然成为历史。在这样的背景下，这些“在家生育”的女性又会如何理解自己曾经“缺席”的具身实践与“失语”的身体感受呢？

回族的王奶奶和女儿、儿媳的故事就在所谓“传统”与“现代”的二元框架中展开。我在病房认识了陪同产妇的王奶奶，她今年60岁，健谈、精神矍铄，对学习新事物有很高的热情，对微信、快手等手机应用软件都能很熟练顺畅地使用。她非常热情，在和我熟络后邀请我去她家做客、吃饭，我因此获得了同她的其他女性家人交流的机会，我们的访谈也在她的儿媳、女儿、孙女在场的情况下完成。

王奶奶在婚育等人生大事上的行动深刻地受到本民族传统的、女性劣位的性别观念的影响。她早早地辍学结婚生子，在生下男孩之后才没有继续生育。她的生育实践与张阿姨相似：在家生育且生育前后对自己身体的关照较少。与张阿姨追忆自己经历时的坦然不同，王奶奶在讲述自己的生育故事、生育观念时，不断重复“当时条件太差了”一类的说法。提及自己的生育故事，王奶奶会更多地回忆自己在生育过程中身体感受到的疼痛，也会更多地讲述自己和后辈因为没有条件前往医院分娩而带来的困难与无助。在追忆自己的身体故事时，她眉头紧锁，神情也较为紧张。除了生养之外，她在回想起自己辍学、结婚、生子，成为婆婆、姥姥和奶奶的一系列经历时，也不断重复是因为自己年轻时“条件太差”，才被迫做出这样的选择。

我认识几个字，不会写，会念。上了小学四年级，后来就没读。我们民族传统的是不让姑娘家读书的，现在不一样了。是观念上的问题，女孩子是不能读书和出去工作的，都应该回归家庭。我姑娘也就读了初中的。之前比较封建，现在好了。现在女孩子不一定要这样。（访谈对象：WNN）

王奶奶在“新”与“旧”的对比之下理解自己经历生育的身体，她认为，自己“在家生育”是由于条件不够优越而达成的妥协，在生育前后对自己身体照顾的缺失也是因同样的原因。可以看出，与藏族女性张阿姨不同，王奶奶生育具身实践的“缺席”并不是由于她的生育身体是日常的、无需被过多关照的，而是受当时“前现代”的情境限制，无法施展自己的具身实践，表达自己的身体感受。

谈及自己的早婚早育，王奶奶也认为是自己年轻的时候“太封建了”，而“现在条件更好了”，女儿、孙女怀孕后应当在需要的时候寻求医疗的帮助。同样，她们也可以晚些结婚生子。她以“卫生即文明”的思考方式来处理、缓和家庭关系，并基于卫生的、医学的观念为家中的女性确立新的标准。

我有9个孙子。之前我们结婚都早呢，都是娃娃亲。我结婚的时候是全听父母的，有媒人来说亲。当时我们都没见过面的，也不认识，直接都凭父母说的。但是到我闺女她们这辈就不一样了，她们都认识的。而且时代变化了，她们结婚越来越晚了。你看我大姑娘14（岁）结婚，15（岁）有的第一个孩子，16（岁）有的第二个孩子。我小姑娘24（岁）结的婚，她要打工，所以就晚点结婚。现在的年轻人，男孩子，都二十五六结婚吧。（访谈对象：WNN）

显然，传统的性别和家庭观念与面向现代的身体观念依然是共存的，在王奶奶家，它们共同生产了“女人间”的家庭秩序。王奶奶的丈夫已经去世，她的儿子们均外出经营生意，她作为家中最年长的女性，对家庭事务有着相当大的决策权。她对于因先天性心脏病而无法生育的大孙女和可以生育的二孙女有着不同的期待——大孙女可以抽烟、喝酒、夜不归宿，但是二孙女最好收拾家务、做饭、等待再婚的机会。二孙女曾私下里向我表示过对奶奶“不公平”的不满，但她也认为回归家庭、料理家务、“找一个条件好的老公”才是女人的“正道”。即使理解和认可“卫生”与“现代”的观念，但是在性别观念上她们依然“墨守成规”，即认为妻职和母职是女性最重要的社会角色，而母职必须要通过生育的过程才能建构。因此，离开了母职的女人是可以不被管束的，因为她天然就被社会关系的结构排除在外。

女性在回忆自己的生育经历时，实际上是把这段经历放在自己整个生命历程和诸多流变的情境中进行考虑。她们能感受到同生育现代化相关的各方面转型，并从这种转变出发去阐释那些在自己的生活中曾经缺席的身体技术乃至医疗技术，进而在流变中处理自我与现代转型之间的关系。这恰如罗芙芸（2007：301）在《卫生的现代性》一书中所言：“卫生成为了一种想象的工具性话语，通过这种工具，国家、社会和个人能被改造。它也是一种‘生命权力’，即个人接受国家的规训体制，而后使自己的行为符合国家的目标。”当地的年长女性在追忆自己曾经的生育体验和实践时，无论她们认为生育是自然的、必经的，所以“没必要”关照自己的感受并围绕其进行实践，还是认为自己年轻时迫于“前现代”境况下资源的稀缺而“不能”关照自己的生育身体，她们都不仅仅以自己曾经的境遇为关照。相反，她们会将现代的、医学的生育实践视为标杆并加以接受，从而矮化自己过去的经历和体验，使得自己对过去生育经历的阐释符合现代性的标准。可以说，当下亦参与了她们对生育经历的追忆。

“卫生与现代性”和当地的发展几乎是同步展开的，因此，类似的说法在老人们的回忆中不断重复：她们和后辈选择或未选择医疗介入的分娩方式与“条件好不好”“地区是否发展”有密切的关系。一面是“活生生”的经历，一面是“正确”的标准，存在性别差异的社会记忆过程（贺萧，2017）因此屈从于现代性的话语。在某种程度上，现代生育话语和技术的普及提供了一个可以将老人曾经切身的、活生生的身体经验同强势却悄无声息的现代化进程整合起来的窗口。她们可以从生育技术和生育话语的变化中感受到生产方式在时间、空间上的变化以及相对应的现代化、医疗化趋势，并借由发展的话语对过去的身体经验进行归因。她们在现代医疗的情境中重新阐释了自己的身体经验，将自己以往“无意识”的经历整合到对未来和现代化的信任中。丰富而流变的“卫生”与“现代化”观念相互缠绕，共同寓于女性对往昔的回忆、对分娩过程中的技术介入和对生育身体的照顾之中。经历生育的女性身体是透视现代国家建设进程的棱镜，它映射并调和了关于社会生活、民族和现代化的不同观点，对曾经的身体技术进行了价值判断，并在一定程度上从关于健康的各种话语中获得了正当性。

四、面向日常生活与家庭关系的具身实践

我注意到，整个妇产科有1/3的患者都是因为先兆流产而住院，她们在觉察到身体有异常的体验后，便选择住院进行保胎，期待医院的治疗能够给自己和未来的孩子带来安全感。在医疗情境下，女性怀孕和分娩的身体是被严格控制的。在产房里，医护人员会以小时为单位定时为产妇测量身体的各项指标并要求其服用相关药物。一旦产妇超出计算好的预产期几日还没有进入分娩状态，医生会在征得患者同意后为其注射催产药物。但是，无论选择何种分娩方式，产妇分娩后的一切身体指标都处于仪器的监控之下，在饮食和作息上也有严格的规定，比如分娩前后最好吃流食，躺坐的姿势也有讲究。

哎呦，二宝都是意外呢，哪想要更多的孩子呢。养不起啊，现在的孩子太费钱，别说别的钱，奶粉钱都付不起呢。别人家的孩子有的你们家的孩子也得有吧，玩具啊，课外班啊什么的，现在的孩子哪养得起的，孩子们都要上课外班的。我大宝还小，他们上了小学的都要上不少课外班呢，像男孩子的跆拳道、街舞啊……（访谈对象：LJ）

初入病房，科室的副主任便介绍丽姐做我的报道人，因为丽姐是汉族，而且有育儿经历。在与丽姐交谈后，她的经历也的确令我印象深刻。这是因为，一方面她普通话说得好，也很健谈；另一方面她已经是一个三岁男孩的母亲，并且非常乐意和我分享她的育儿经历。与大多数有一家人陪床的初胎孕妇不同，她只有丈夫一人陪护。丽姐面临着和大多数职业妈妈一样的两难境地：她受过高等教育，有自己的一份事业，是家里重要的经济来源；同时，她也受到传统女性角色期待的约束，在育儿、家务方面承担着更多的责任，并且需要处理微妙的夫妻、婆媳关系。家庭关系的平衡和对大儿子的教育是丽姐讲述自己故事的核心话题。为了能让大儿子“不比别人家的孩子差”，她在物质上和精力上都有大量的投入。这让她觉得育儿是一项艰难的任务，但丈夫却从中缺席了。丈夫不仅不参与大儿子日常的、细微的教育工作，在大的方向上也不“掌舵”，甚至连儿子上了什么兴趣班、兴趣班的价格如何都不知道。一位已经开了宫口、即将临盆的母亲居然在病房中抱怨丈夫对自己和大儿子的漠不关心，这是一件非常有趣的事情。

……女人有了孩子之后哪想着挣钱呢，能把孩子平平安安地带大就不错了。女人一有了孩子就不想着事业了，两个人都要挣钱，女人不仅挣钱还要做家务。他帮忙吗？你问问他帮忙吗？他羞愧？他骄傲！

你看我这脸上的斑，然后长胖、发福，我之前可白呢……现在丈夫都要来陪着的，不陪着的已经很少了。他要签字的啊，哪能不陪着啊？（访谈对象：LJ）

丽姐在医院中表达了自己在日常家庭生活中的不满情绪，并且向我和在场的丈夫抱怨了因生养带来的身体外貌和角色定位的改变。当时，她的丈夫就站在一侧，搓手，闪烁其辞。其实丽姐不仅对父职的缺失有所抱怨，她在讲婆媳关系、怀孕后身体的变化、现在身体的不适感时都有抱怨的语气。在她看来，生育后自己皮肤不再白皙光洁，身材走形，甚至在经济上也有了更大的压力。

第二天，丽姐和丈夫爆发了争吵，因为婆婆没有按照家乡的做法为自己炖鸡汤，她认为这是婆婆对自己的不重视，而面对婆媳矛盾，丈夫却没有站在自己一边。产后的鸡汤原本是帮助生育后的女性尽���恢复身体的补品，在这里成了家人是否合适地处理家庭关系并给予母亲足够多关注的象征。当认为自己生育态的身体没有得到应有的关注和照顾时，她便进一步强调自己受照顾的权利。

丽姐理解和接受医学技术对生育过程的控制，并尝试利用肢体语言来表达、夸大自己在分娩时的不适感、被照顾的权利和承担母职、妻职角色的压力。在与大儿子微信视频时，她会指着自己的腹部和插了鼻导管的面部告诉大儿子，“妈妈肚肚痛，妈妈鼻子痛”，并紧接着希望大儿子“乖乖的，你看妈妈已经不舒服了”。而在和我交流时她却表示，自己的身体几乎没有不适的感觉。这样看来，和儿子在视频中的肢体动作和言语就成了一种“展演”，这种对可能的身体感受的“展演”是对自己病人和孕妇身份的“利用”，她通过策略的具身化方式表达了自己在日常生活中的压力，希望能因此获得家人更多的关注和照顾，并期待借此进一步整合家庭关系。

丽姐并不压抑自己对怀孕过程中的身体不适和身体变化的情感表达，甚至在作为社会空间的病房中借由身体和言语的表意来缓和家庭关系，如让孩子更听话，和丈夫沟通大儿子的课外班费用，抱怨婆婆对自己的不照顾等。她不直接表达以往在日常生活中兼顾职业和家庭的劳累，而是试图借怀孕分娩的窗口来整合这两者的关系，身体则是她借以整合家庭关系的中介。

由于社会文化规范、家庭社会分工、受教育程度、社会支持系统等因素有所差异，不同的女性会根据自己所处的社会结构和实际情境的差异来调整自己的理解和表述方式。即使在女性并不处于明显劣位的家庭中，她们依然会借助医疗空间中病人身份的特殊性展开社会性的具身实践，这些表征和处理家庭关系中的纠结与矛盾的行动是具有自主性和策略性的。显然，这种对身体技术的运用本身是建立在家庭与性别分工对女性的约束和性别结构的不平等之上的。因此，丽姐的身体技术虽称不上是一种“弱者的武器”（斯科特，2007），但至少是一种“无奈的策略”。

如果说丽姐策略性的身体技术更像是一种吸引关注的“抱怨”，一种对女性在社会的多重期待下的压力的倾诉，那么卓玛的故事则是实实在在的“受苦人的讲述”（郭于华，2013）。卓玛是一位40岁的藏族女性，始终生活在牧区，她的家庭非常贫困，她也未曾接受过教育。卓玛曾经有过七次婴儿流产和早夭的经历，七个孩子中没有一个足月存活。她前七次分娩都在家中，她和家人对于产检、分娩和产后护理的医疗流程几乎一概不知，甚至也不清楚卓玛当时是早产而不是正常的分娩。

她六个多月了……要生小孩了，要生小孩了所以到医院来。是因为要生孩子了所以来。她四十了，之前没有来过医院，要生小孩了才过来的，在家里疼得受不了才过来的。而且之前没有钱，也没有车子。她之前没有孩子的，有（怀孕过）四次还是六次啊。有的流掉了，有的早死了。

她要生孩子于是就住医院来了。这里挺好，我们穷得很，家里什么都没有，都是老人帮着看。（追问：那牧区的其他人呢？）要是特殊的疼和不舒服就来医院，要是一般的（没有意外情况），就自己在家里生……我们当然是愿意要男孩了……（访谈对象：ZM丈夫）

据值班的医护人员介绍，卓玛因先兆流产住院，送到医院时羊水已经破了，但腹中胎儿还不到七个月，情况可谓凶险。当天下午，医生私下和我说：“39床的孩子保不住了。”卓玛住院的第一个晚上饱受宫缩疼痛的折磨，但她并没有意识到自己处境的危险，面露愁容却从未表达自己的不适，没有说话也没有呻吟。她的母亲、婆婆和丈夫斜卧在另一张床上调侃着，神态非常放松。家人们的注意力被“不知医保能够报销多少费用”和新生命即将诞生吸引着，似乎对产妇的身体状况毫不关心。藏族传统生育文化中的多子偏好和男孩偏好不仅影响着当时病房中家人们讨论话题的走向，在某种程度上这也是她无从言说自己的生理和心理痛苦的原因之一。当家人在场时，她很少通过肢体和言语表达身体感受，也几乎不和家人们交流。

第二天当卓玛的家人离开病房只有医生在场时，她开始断断续续地向我讲述她的日常生活。她可能不会直接表达在生育过程中身体的不适感以及在日常生活中遭遇到的苦难，但是会进行一些策略性的身体技术“替换”，如在亲人不在场的产房和我讨论生活中的种种“磨难”。

我没有读过书，原因是家里穷、家里条件不好。我和丈夫于20岁那年结婚，原因也是家庭条件不好……那是我弟弟的孩子，阿姨一个都没有。（连连摆手的肢体语言）乳房和肚子有点不好，不舒服……一个都没有，（手一点点数起来说）之前有七个，但是还是一个都没有。

我20岁结婚，娃娃一个没有，啥都没有。（重复啥都没有，并连连摆手，并用肢体语言表示之前的孩子流产或者夭折了）。之前说到兰州去，但没有钱。（访谈对象：ZM）

在牧民们看来，她年至40岁还没有一个成活的孩子是她的“失职”，她没有成为母亲，养育子嗣，也不是一个合格的妻子。因此，她有意地在家人在场时压抑着生育身体的表意和实践，而日常生活中的疾苦也在医疗空间中被躯体化。这恰如凯博文在20世纪80年代的研究中所讨论的那样，中国人受文化形塑的心理过程导致他们压抑自己的苦痛情感，社会关系、态度合适的情感表达、认知处理系统、家庭范围内外的疼痛感觉表达等要素均在此过程中互动（Kleinman，1981：75-133）。她在语言不通的情况下断断续续地将“一个孩子都没有”和“什么都没有”反复表述，这体现了妻职和母职在其生活中的中心位置。或者说，相较于通过孩子的顺利诞生以形成自己的母职身份，她更在意以此调和自我与家庭的关系。在这种压力下，情感和身体体验是“不可言说的”，卓玛也很少用身体语言对此进行表达。

累得很，每天都很辛苦。我平时在家里干活，什么活都干，什么活都我干，但是眼睛不好，什么活都干不好。家里有两个老人，都八十好几了。我没有娃娃，一个都没有，什么都没有。我没有钱，要是有钱，早就上兰州去了，我妯娌昨天就去兰州了。（访谈对象：ZM）

为了缓和自己在妻职和母职上的焦虑和残缺，卓玛借由日常生活中痛苦的身体经验影射了日常生活的重负。她在同我交流的过程中，常常谈及自己生活的坎坷和日常身体的不适，如视力下降、过度劳累等。她抱怨了日常生活中的疼痛，却鲜有对产痛的表达。在某种程度上这是“情境理性”的，是一种策略性的转述：在家务劳作与家庭分工方面，她是“称职”的；而在母职和妻职方面，她是“失职”的。她或许是无意识地尝试通过对身体经验的表达来转移自己的焦虑。

在医院中，病人的身份赋予了卓玛“正当”的要求被照顾和表达具身经验的权力。作为病人，她需要照看和体验自己身体的感受，并可以暂时逃离社会身份下的义务。同时，在生育医疗技术的介入下，她得以从身体的层面表达自己的感受。住院后一晚卓玛便早产下一位1200克的女婴，婴儿被送至儿科保温箱急救，她则回到病房休息。不久，卓玛出现了产后涨奶的问题，她深深地皱着眉头，并将手放在乳房上，表示自己非常不适。卓玛告诉我：“医生已经来过了，她刚才帮忙揉了。”医院成为卓玛表达怀孕、分娩过程中不适身体感觉的场所，而医护人员则承担了原本被其家人忽视的产育照顾角色，定时询问她的身体和情绪感受，赋予了她实施策略性的、表述性的身体技术的空间。

当生育的场景从家转到医院，女性的角色是妻子、母亲和病人。这就是说，医疗空间与社会空间是同时存在于女性的生育场景之下的。当病人角色和社会角色相互交融时，女性重新表达了在日常生活与社会关系中被压抑的情感，并借由生育的窗口整合社会与家庭关系。因此，在生育和医疗情境中，女性可以根据社会与文化期待、自身的实际角色与理想角色的偏差来感受、理解和表达身体，并借由情境性的身体经验来调和自我与角色期待之间的冲突。但是这种理性只出现在理解和表述层面，她们只是通过言语及姿势表达出身体的不适感，并没有实质性的“反抗”。

五、面向医疗技术的具身实践

设若女性对医疗技术持有完全信任和依从的态度，她们主动接受了技术对身体经验的介入，那么她们的身体行动也是依从于医疗手段的。在健康伦理和家庭伦理的统一下，顺应现代医学技术的具身实践成为建构“母职”和“妻职”的方式之一。

剖腹产是非常常见的生育技术，可是选择剖腹产的女性是在自我与医疗、“疾病”的话语协调过程中做出的抉择，这恰如范燕燕、林晓珊（2014）在讨论剖腹产场域中的身体体验时，以“异常的身体、抗拒的身体、隐喻的身体”对此进行的阐释那样，选择剖腹产的母亲认为这是一种对自己未来的孩子负责的方式，也是一种为了健康和安全迫不得已的选择。在医疗情境中，生育态身体通过迎合现代医疗对“健康”的定义和相应的框架完成了对于母职的想象和理解。或许可以认为，是“成为母亲”的责任使女性在自然的身体经验和医疗话语的强势介入之间进行权衡，并最终与之和解。在此基础上，她们还会借由技术手段及其承载的文化内涵对自己的身份进行阐释与合理化。

怎么算是把握自己的未来呢……比如说生小孩，自己决定生，就生，这就是把握了自己的未来。你想干什么就干什么，别人，比如妈妈反对那些，就不管。

……反正我们藏族的话，没有说不生小孩之前必须要结婚的，就结不了，我不结婚，也是掌握了自己的命运。（访谈对象：AC）

阿草选择入院接受剖腹产的故事就体现了这种“妥协”与“合理化”的过程。我在甘南州妇幼保健院共拜访了她三次，她在和我交流的大多数时间里都非常安静地躺在床上，除了配合医护人员定期的检查外鲜有身体活动。也许是因为她的母亲不懂普通话，她在熟络后和我交流想法时显得没有顾忌。阿草今年23岁，父母离异，没有读过书，也没有稳定的工作。母亲对她和哥哥管教都很严厉，在婚育等人生大事乃至在日常的生活中她们有相当多的分歧。她与男友在外出打工的过程中相识、同居并意外怀孕。

阿草未婚生育的决策处于自我实现、角色期待和传统文化的交叉点上。据她所说，尽管男友尊重她的意愿，但还是希望她做人流；母亲则从传统的观念出发，认为虽然未婚先育是一种“不道德”，但是流产、剥夺孩子的生命权更加“不道德”。阿草自己一方面认为，藏族传统的婚育习俗并不反对未婚先育，这在道德上没有不合适之处；另一方面她认为，这是自己的第一个孩子，一定要生下来。同时，她觉得这是一种独立进行选择、把握命运的方式，是一种自我实现的途径。在藏族的传统观念中，怀孕和分娩是自然的生命过程，是女人必要的修行。而为了弥补订婚制度对家庭关系的消极影响，藏族的传统观念并不歧视女性的未婚先育行为。因此，相较于妥协，她的行为更像是一种选择——期待通过生育实现自我价值，获得新的社会身份并延续亲密关系乃至于组建家庭。

他们都知道我丈夫（男友）工作忙没回来，他们理解……我也有点不舒服，但是工作忙，理解一下嘛。他也特别想下来，我发给他小孩子的照片，他说：“哎呀，我也好想抱他。”

……他也会问我，有没有不舒服啊，有没有吃药啊，吃药吃得好一点点，就这样说。（访谈对象：AC）

据她说，因为当地正在举办“一会一节”，男友作为治安部门的一员，无法从西藏“到下边来”陪同照顾她。哥哥和母亲对此颇有微词，但她表示，自己虽然渴望男友的照顾，却也理解他。阿草希望顺应自然的生命过程，愿意未婚先育，但在进入医院后却不能选择自然的方式进行分娩。由于她是头胎，而且新生儿存在臀位异常的情况，医院建议她进行剖腹产手术以降低可能的风险。但是她没有丈夫陪同，也没有其他可以给予建议的对象，最终在哥哥和自己支付手术费的情况下选择剖腹产手术。初为人母的她非常紧张，尤其是当听说胎儿有异常需要做手术之后。

然而，她并不后悔自己做手术的选择，她认为这不仅有效规避了风险，也是“对自己好一点”的方式。她还告诉我，虽然藏族没有坐月子的习俗，但她还是想坐月子，“之前没有条件，现在有条件了，就多照顾自己的身体”。虽然丈夫始终没有露面，但是她不断向我表示，丈夫非常关心她的身体，不仅提醒她吃药、休息，也会在她不舒服的时候让她“想象他在照顾着她的身体”。她向我透露，其实她并不是每次都真的是伤口很不舒服才和男友倾诉，有时和男友用微信聊天、视频，倾诉自己的不适，只是希望男友能够体贴自己，在言语上多安慰自己。而每次她跟男友讲述自己的不适时，男友都会给予积极的回应，“他有时会说，你想我正在帮你揉呢”。

阿草选择生育方式的实践将分娩的身体放到了伦理风险、医学话语与决策期待的交叉点上，看似是技术层面的生育决策实际上是社会性的。一旦选择冒险顺产，她将面临无限的伦理风险，原本就不被保护的“婚姻”和母亲身份更加摇摇欲坠，这似乎也从侧面印证了未婚母亲往往对孩子不够负责的刻板印象。此时，医学话语提出了风险的可能，并提供了在其标准内可以化解风险的技术，女性实际上是做了“没有选择”的决策。有经验感的主体由此被技术手段所客体化，并被整合到微观的医疗过程和宏观的国家健康秩序中。

作为一名在社会经济地位和道德文化语境中皆居于下位的母亲，阿草希望借助医疗的话语强化自己母职身份的合法性。在生育医疗化的过程中，女性在包括身份、健康等多重因素的驱使下主动迎合现代医疗制度，使用“正确”“合理”的身体技术来建构自己母职的身份合法性。阿草希望能够接受更精细的产后护理，因为这不仅是生理的需要，也是对自我和社会关系的期待。正如前面所说的，她需要通过精细化的医疗手段强化自己社会角色的合法性，而产后护理又是关系指向的行为。作为被照顾的对象，她期待高质量的、与本民族习俗相背离的产后护理，因为这也就意味着她的母职身份在家庭关系中的逐渐形成。

其他的辅助生育技术（如无痛分娩）或许达到了和剖腹产类似的效果。邓一是当地迄今为至唯一使用无痛分娩技术的产妇，她和母亲起初对我非常戒备，以为我是来病房采访、观察的记者，但是在得知我的调研者身份之后，她们非常乐意和我交流。邓一在临盆前似乎出现了强烈的宫缩疼痛，她的父母非常着急。邓一和丈夫都是当地的公务员，受过高等教育，认可医疗化的分娩过程，而且有着比较不错的经济基础。在天津援藏医生的帮助下，她选择了当地前所未有的无痛分娩方式。

在“去疼痛化”的话语与社会期待中，邓一对生育方式的选择像是一种两难中的妥协：她既期待一种健康安全的分娩方式，又难以承受因自然分娩的疼痛所带来的恐惧。与此同时，她和她的家庭认可技术介入分娩过程的正当性，并认为这对产妇和婴儿有益。

……“无痛分娩”，是这么叫的吧？哎，听说我是这里的第一例哦。你看我这个是……嘿嘿。哎呦，我真的要好好感谢他啊，他要是不来的话我真的完了。我觉得我可能要做剖腹产了，太难受了，孩子太大了生不出来。其他的好多早产的，但是我是过了预产期12天，就要打催产素。别人都早产，宝宝四五斤，我偏偏过了预产期，宝宝七斤四两，是个女儿。

打无痛算是救了我了，打针之前真的是要死了。打针的时候也好疼哦，但是比打之前舒服。那个疼就是一阵一阵的，然后又没了，又来了，又没了，又来了。太难受了，特别疼，打麻醉之前太难受了。（访谈对象：DY）

在分娩前后，邓一的实践逐步迎合了现代医疗技术对病人的期待，并对自己的身体进行了精细的控制。这一方面是对精准的、可控的身体数据的信赖，另一方面也是对现代医学“去疼痛化”话语的认可。在分娩前，邓一精确记录了自己的预产期、胎儿的身体数据以及怀孕过程中身体感受的变化，并“完全执行”了医生建议的饮食方式，对饮食的控制非常精细，会挑选对产妇“有好处”的、精细加工的食物来食用。

金针菇我现在是不能吃的，我只能吃流食，牛奶啊、粥啊什么的。这样对自己的身体好一些，医生这么说的，身体啊、身材啊、恢复啊以后都会快一些。自己注意的话会好得快一些。她们（其他的藏族）都不注意的么？怎么可能呢？不是的吧！不管怎么说，自己注意的话会好一些吧。生了他之后我就不工作了，一直在家休息。（访谈对象：DY）

在后面的访谈中邓一也表示，对于自己是甘南州第一例“无痛分娩”而感到“开心且骄傲”。这种积极的情绪首先来自因为身体的疼痛能够通过技术的帮助得到缓解而感到放松，另外，这也是对她社会地位和社会角色的肯定——她的经济实力、思想观念可以同最先进的技术亲和，而且她在分娩的过程中接受了新的生育技术，这也体现出自己对母职角色的重视。通过邓一对分娩方式的决策可以了解到，在现代医疗情境中，部分女性借助可量化的数据和对身体感受的技术介入理解自己的生育态身体，并希望借此实现“知识与情感密集”的母职叙事（陈蒙，2018）。

分娩本是繁衍后代的自然现象，但在现代社会中，女性的生殖过程在进入医疗领域后被定义为疾病。现代医疗强化了新生殖技术对生育、分娩过程的介入，在这种背景下，女性的身体变成了“可以精确计算的客体”（特纳，2000：97）。她们在现代医学的“规训”之下理解与运用自己“准妈妈”的身体，并期待精确地了解和自己未来的孩子相关的每一个指标、每一段经历。与此同时，她们还需要承担“成为母亲”在身体上所具有的隐喻意义：“我们的社会、文化强调生产阵痛与母职的关联，正是在一次次的分娩经历中，母职的想象被不断实践，女性在分娩过程中完成身份的转变和认同，这使得女性分娩的身体承担起更多不属于它的社会隐喻。产妇们除了要承受生理的阵痛外，还要承受因分娩方式不同而带来的符号压力和差别化心理。”（范燕燕、林晓珊，2014）

即使是在少数民族地区，医学技术也在影响着女性的身体体验和实践，并深度参与着她们的母职建构过程。部分女性接受了医学话语的规训，把自己在怀孕、分娩过程中的身体感觉“医疗化”，进而将其变成可以测量和计算的数据。她们通过技术来理解自己作为准妈妈的身体，想象即将到来的母职体验。亲和现代医疗制度是她们主动实施的策略，这其中不仅有着对健康和风险规避的考虑，也蕴含着她们对母职的想象与理解。

六、结语

在经历着社会转型与多元文化碰撞的甘南州，“面向记忆的具身实践” “面向日常生活与家庭关系的具身实践”和“面向医疗技术的具身实践”是当地女性在民族传统、社会情境与医疗情境之间感受、呈现自己的身体经验并围绕生育身体进行实践的三个角度。它们呈现了在近几十年来生育医疗化的过程中，传统与记忆、日常生活和医疗技术与女性的身体经验之间实践互动的谱系。然而，现实的情境更为复杂，我们能看到，即使是在每个面向下展开的个案里，也存在着复杂多样且交缠的要素，形塑着女性独特的生育体验与具身实践。因此，本文提出这三个分析具身实践的角度，其意义并不在于完整地涵盖当地女性在生育中所体现与实践的各个面向，而在于呈现出其多面性、复杂性和暧昧性。本文正是尝试从民族传统、社会关系与医学技术的角度出发来看待宏观的文化、微观的家庭以及科学中立的态度与女性的体验和实践之间可能存在的互动关系。

在生育医学化的浪潮下，人们倾向于关注医学技术本身对女性生育经历的介入和影响。但是，医疗空间提供的情境维度并不是单一的，民族传统和社会关系的展开均有其施展的空间。因此，医疗化的生育过程并不是单纯的医学过程，而是一个技术、文化、关系等多重因素相互作用的过程。在这个复杂的场域中，女性的身体经验表征了这些因素与生育身体的关系，女性通过实践尝试调和传统、家庭与技术之间的关系，并在这个过程中形成了自己对母职的理解，完成了对母职身份的建构。

具体说来，本文在“面向记忆的具身实践”的维度中呈现了不同民族女性历时的生育记忆，展示了民族文化对女性生育身体的形塑以及在经历了现代化转型之后，年长女性在当下如何理解自己曾经的体验与实践。本文发现，年长的女性一般很少表达生育中的身体感受，也很少会围绕身体展开实践。既有的民族传统习俗与父权制共谋，压抑了女性的身体经验与实践。然而，这并不意味着生育是一个完全自然的事件。女性忽视、压抑了自己在怀孕、分娩过程中的身体体验表达与生育身体的具身实践，在将生育自然化的同时，也将社会与文化情境期待下的“妻职”和“母职”合理化，并通过自己处理生育身体的方式顺应了这种期待。而在当地女性对生育医疗化的期待与国家力量对生育过程的控制相互碰撞时，“新”的期待与“旧”的经验之间出现了张力。女性通过对现代的、医疗的话语的第二次顺从，在回忆与叙述中“污名化”以往的生育经历，她们也依据这种思维方式调和代际间观点的分歧。这也就是说，记忆中的具身实践至今仍影响着她们对生育身体的理解，并与当下的情境相互作用。

在“面向日常生活与家庭关系的具身实践”的维度中，女性面临自我与所处的情境、医疗情境与社会文化情境、具身体验与具身实践等多重的张力。在医院中，病房不仅是她们休憩的场所，也是日常生活与社会关系呈现与展开的空间。在日常生活于医疗空间中延续的情况下，身体经验的表达与具身实践在某种程度上成为女性的工具：她们尝试在自己作为“病人”的特殊时期整合家庭关系，而相应的身体语言是其表意方式。这在一定程度上可以理解为生殖技术为在女性的肉身上实施多样的权力关系提供了条件（Balsamo，1996：82）。这种围绕生育身体所展开的表达与行动未必是策略的、能动的，而可能与生育“去自然化”密切相关，当生育被看作非自然状态，女性的生育身体也被认为是需要特殊关注的。这种因生育“去自然化”带来的与日常生活有出入的聚焦为女性提供了表达自我与整合家庭关系的可能。民族习俗、社会阶层等要素在构成日常生活底色的同时，也介入了女性面向日常生活的具身实践，影响着她们对于生育身体的表达与实践。

“面向医疗技术的具身实践”是在医疗情境与社会文化情境期待相叠合的情况下女性对于医疗技术的依从。成为“合格的病人”与成为“合格的妻子和母亲”的期待在一定程度上是重叠的，因此，她们顺应了医学话语对身体体验的规训，并通过精细控制的具身实践顺应医学技术的要求，借助医学话语建构自己的母职身份。为了借由医疗手段形成母职想象（林晓珊，2011），她们愈发信赖现代医疗的神话，并由此生发出自己的生育决策、分娩方式决策。有趣的是，除了医疗话语的建构外���社会文化对母亲角色的建构也在发挥着作用。这可能会使女性陷入两难的境地：她一方面想成为能够忍受分娩疼痛的“英雄母亲”，另一方面又不敢承受“任性地”选择分娩方式而可能给自己孩子带来的健康风险，同时她们也畏惧分娩疼痛。因此，有的产妇将接受无痛分娩等技术手段介入作为一种折中的策略。应对这种生育技术的身体技术是被精细管理的，是规范化的日常生活，女性通过这种精细的、刻意的身体技术逐步建构起合格的母亲角色。当女性选择顺应医疗技术对母职的期待时，民族习俗、社会阶层、家庭关系等要素均让位于医疗技术。

想要讨论“经历生育的女性身体”，首先要尝试理解生育事件本身。生育是个体的生命历程和国家管理、历史话语相结合的产物，生命与现代性的逻辑在其中相互交织。生育不仅是自然的、生理性的事件，更具有社会与文化意涵：它一方面是女性的身体体验与角色建构，另一方面则是家庭成员的再生产与家庭伦理绵延的途径。而将生育置于地区的宏观转型之下，它或可作为联结个体的生命历程、地方性的生育文化以及总体的现代性转型这三者的纽带。对家庭结构与代际关系而言（贺雪峰，2008），生育事件促进了家庭成员的再生产、家庭伦理的绵延与新的家庭成员角色认同的构建；对地方性与现代化的关系而言，生育决策、生育文化、生育的性别偏好乃至于生育地点和方式的选择都是折射这对关系的棱镜，其复杂性和多样性恰能体现出民族地区文化转型过程中的踟蹰。

当生育的空间从家中转到医院，原本是自然过程的怀孕和分娩就变成了医疗与疾病化的过程。分析现代医疗情境下的女性身体经验与具身实践，在某种程度上就是分析在医疗话语甚嚣尘上的今天，准妈妈们理解自己身体的方式同这种趋向之间是否存在张力、存在何种张力。这种讨论需要进入女性的个人生命历程、所在的传统与文化图式、家庭与性别分工等领域，对“作为妻子”“作为母亲”的女性身体和“作为病人”的女性身体之间的关系展开探讨。个体不是在真空中理解身体、自我与社会的，她们的生命历程本身就是一种“情境”，是一种既定的合乎期待的角色。这或许可以体现在少数民族与汉族、传统与现代、传统医学与现代医学、“在家生”与“上医院生”、多生与少生等二元关系上，她们的策略性、个体的自主意识无法被置于这个二元对立框架的任何一端，而需要在“光谱”中找到自己的位置。

社会转型、文化遭遇、情境转换、个体策略选择，这几个维度如何相互塑造，又以何种形态呈现平衡与冲突？这是留给每一位当地女性的问题。是从挣扎中孕育多元的整合，还是在纠结中走向撕裂的困守，女性能做出自主的回答吗？

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