学做满族史研究：一些个人体验

胡鸿保

作者按：几年前，我应邀在中央民族大学与历史系同学谈了一次研究心得，当时用的题目叫做《从名家学做满族史研究——个人体验》，主要是以我和定宜庄老师多年的合作成果为基础来谈我本人在这个合作过程中的角色、一些个人的体验。在与定宜庄的合作中，我自己承当了一个“二手资料分析者”，我觉得自己在整个合作中起的是辅助作用，因为我从来没有跑到调查现场收集资料，对于满族史的相关文献也很陌生。但是，我接受过历史系和人类学系的基本训练，具备了与史学家切磋问题的基础，所以这样的跨学科合作经验应该对于历史系同学如何跟别的领域学者一起做研究有借鉴意义。下面是我讲话的大致内容。由于不是正式论文，所以一些问题只是给予关注而没有充分展开探讨，文气上不是十分连贯。引用的材料都有出处，当时用PPT放映，这里有些就作为脚注列出，也不予更多解释。但愿同行读后能够引发进一步的思考。听讲的邢新欣同学（时为中国社会科学院研究生院博士生）做了笔录和整理，我对她表示感谢。同时感谢苍铭教授和张海洋教授的指教。

我是民族学系毕业的，现在看见走廊里民族学院和历史学院都挂着几乎同样的“祖师爷照片”，潘光旦、吴文藻、杨成志，感到很亲切。主办方想叫我讲“口述史方法”或“历史人类学方法”，不过我觉得这像是历史系的一门基础课，两个小时之内不容易讲好。我自己没有实地经验，结合调查写出来有关方面的文章基本上是“第二作者”，只是副手。转念一想，你们这里是民族史研究的“基地”，是有历史传统的。叫我来恐怕就是只要找个会做副手、充当“陪衬人”角色的学者，谈谈跨学科合作研究怎么做。所以我就定了现在这个题目。

我跟定宜庄博士1980年代是民族学院（今民族大学）的同学，她在历史系跟王钟翰先生学满族史，我在民族研究所跟黄淑娉先生学原始社会史。后来定宜庄除了钻研文献之外还特别关注实地调查、做口述。我跟她合作来写这方面的论文从1990年代初算起到最近，大约一共发表了近十篇[1]。这种合作都是她拿自己的调查材料来，我们一起分析。从中我也被带动阅读了一些包括王先生等前辈在内的文章和书，当然不深入，偏重的还是当代满族方面的。

我觉得定宜庄的满族研究除了传统方法做的之外，有个特点，可以叫做“以文献为导向的口述史”。 我今天主要想说两部分。前一部分6个设问和回答，自问自答，想要表达的是：别在大概念上兜圈子，要立足于做“满族史”或者具体的研究。我只举例子、不再纠缠于论证，可能会让人觉得武断了。第二部分结合论文谈具体个例研究。

第一部分、口述方法与满族史研究的几个设问

让我先来就口述方法与满族史研究提几个问题，借此来直截了当表达我个人的一些看法。

（1）文献与口述，哪个更反映真实？

不久以前有个报纸专栏好像就用这样的标题，刊发了一组口述史的文章。我自己觉得问题最好不要这样来提，而应该换个角度去问：在反映真实方面，文献与口述它们各有什么特点？否则，问题就很难扯清楚。各有各的“真”、各的“假”。而且，如果考虑定位在“史学”的话，那么，考证就是必不可少的。 （且不去奢谈什么“历史意识的追寻”、社会记忆、史学理论，等等）比如有种说法认为：口述史不一定是过去发生的事实，但它却反映个人的认同、行为、记忆与社会结构之间的关系。

（2）怎么看待口述的虚实真假？

我认为这里问题的关键在于考证。当年傅斯年就提到“口说的史料”与“著文的史料”的对勘互证（《史学方法导论》）。现在我试举陈寅恪的一段话来说明（PPT）。

凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论。……所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人处于同一境界，……否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此种同情之态度最易流于穿凿附会。因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。然若加以联贯综合之搜集及系统条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说以推测古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。其言论愈有条理系统，则去古人之学说真相愈远。……

然真伪者，不过相对问题，而最要在能审定伪材料之时代及作者，而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料，若迳认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也。但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。[2]

 

注意陈寅恪这里说，“真伪者，不过相对问题”。我们总说“同情”历史，“与立说之古人处于同一境界”，可是我们“同情”历史是真的“同情”，还是由于自身的环境、时代的影响而把“同情”变成了“移情”呢？同样的道理，口述的真实虚假只能说是口述者对所述之事的后来记忆和理解，这个记忆和理解都受后来自身环境等诸多因素的影响。口述的虚实真假反映的是口述者对过去事件的记忆和理解，史学家当然要关注口述的虚实真假，不过更加重要的是要探讨造成这种虚实真假的原因。

相关口述案例里面有关于袁崇焕的籍贯问题的争论。史家通过考证通常认为是袁的籍贯是广西藤县，但是另外一种说法是广东东莞。现在东莞还建有很漂亮很气派的袁崇焕纪念园。定宜庄采访的佘幼芝的口述里，被访人认为袁崇焕是东莞人[3]。这恰恰反映出当事人的一种心态，心态的真实。

再举一个例子。我们合写的《鹰手三旗的后裔》里谈到，鹰手三旗中的彭氏认彭丽媛为亲戚，我们考证族谱，得到的结论是这纯属附会，两家根本不存在“血缘联系”。但是，这同样也是一种当事人的心态的真实。从“真实”的多样性视角去理解，它不是历史的真实而是“另外一种‘真实’”[4]。

再来看一篇文学博士的博士论文《口述历史下的老舍之死》。我认为作者考证功夫不够，不能算是个史学研究，也许可以算是文学研究。当然我的看法不见得正确。作者有这么一段话：“老舍之死在口述史学上的意义在于，它对同一事件的多元叙述呈现‘过去’不同的多个侧面。不同的声音之间，有共存、互扰、矛盾；不同的声部之间也常有遮掩覆盖；……”[5]

这话没错，问题在于，有了歧义正好需要你去着手进行考证，而不是把三种死法并置在那里就算完事了。常识告诉我们，老舍只可能有一种死法。

人类学家圈子里也有现成的例子。厦门大学的郭志超批评彭兆荣只信口述、缺乏地方文献比较，值得我们警惕。

彭兆荣在田野调查后写了一篇文章《山海遭遇天后宫》[6]，被郭志超批评为是“事实虚假、观点错谬的例子”。下面一段文字引自郭志超的论文《田野调查和文本写作例评》：

……当然，若发现可纠正文献说误的材料，可谓贡献。然而,彭先生对上述文献资料却讳莫如深。田野调查包括文献的搜集，对于明末清初的人物，不借助明摆着的文献，真是匪夷所思。莫非是汤子阁天后宫系由华侨创建就可以提出“新奇”观点的想法太有诱惑力了，以致抑制不住杜撰的冲动？莫非是对人类学田野调查除了耳闻目睹外还要搜集文献的基本学理不了解，以为田野可以与文献分道扬镳，从而产生了寡知无畏的杜撰勇气?在中川村，胡贞一是胡姓家族引为荣耀的大名人，其事略众所周知，人称“乡贤公”，其故居“乡贤第”至今尚存，为其后裔所居。立于村口的其继配张氏的石牌坊毁于“文革”。所谓胡贞一的“海外华侨”说，只能是彭先生的信口开河……[7]

尽管我们认可民族志具有多种样态的真实性，但是我们不应该就此出发，用“此真实性”代替“彼真实性”！彭兆荣可能注重的是访谈得到的口述材料，关心“口述的真实”以及由此发掘的意义，而没有结合文献去考究“历史的真实”。郭志超呢，好像执着于追问“历史的真实”问题，所以批评得激烈了一些。

总之，既然是做“史”，考证就是必不可少的。前人和今人这方面的言论很多了。比如王国维提出的“二重证据法” （传世文献+出土文物）；今人所谓的“三重证据法” （传世文献+出土文物+民族志材料）。近来翻译出版的托什的《史学导论》里专门有一章讲口述史。托什讲到：“口述史是一种新方法——一种能够使新资料发挥作用的手段，它需要与书面资料一起加以评估。……史学家传统的考证技能尤其适合对口述资料做出考证。”[8]

（3）调查值得关注什么？

我觉得一个重点就是关注口述与文献的差异。下面我举两个例子来看这个问题。一个是定宜庄等人做的《辽东移民与旗人社会》[9]，它反映了文献与田野互动的特点。阅读《辽东移民中的旗人社会》，我们可以发现，口述和文献并不总是吻合的，当口述与文献吻合时当然是件好事；可是当口述与文献有差异时，更是一件好事，这样就可以进一步探讨差异出现的原因。《辽东移民中的旗人社会》的研究者正是这样，按照文献（户口册）去寻找内三旗佐领后裔群体，但是最初并没有找到，原因是研究者最初的设想存在误区，通过调查调整找文献的方向，再通过文献来调整调查的方向，两年内进行了5次田野调查，期间也经历了反复，根据新的情况调整研究思路，比较典型地体现了“田野”与“文献”的互动[10]。

 

第二个例子是田野调查所得的“达巴”的口述与汉文正史史料比勘。这是施传刚的研究。在论文《摩梭人中婚姻的起源及晚期中华帝国的帝国建设》[11] 里，施传刚为探讨摩梭人中婚姻的起源而把汉文文献里的“永宁土知府承袭宗枝图谱”与他在实地调查中记录的达巴口述(背诵)的世系进行了比勘。仔细的分析让他认识到达巴口述的土司世系中隐含的婚姻和继嗣规则的变化，而这种变化的动因正是中央王朝对地方控制的加严。从第14代土司牙马阿(1635-1669年)开始,发生了一个明显的变化,土司的名字前面被冠以“知府”的头衔,而且谱系里出现了土司配偶的名字，名字前加的称呼“Eku”表示的是贵妇的地位。从第22代土司加楚扎石起，出现了多位配偶名字的并列。与“正史”《大清会典·礼部》及《大清会典事例·礼部》一对照，便可以得知这种变化发生的原因乃是地方领袖与中央王朝的关系的改变。

这里我们可以看到，民族志调查所得的“达巴”的口述与汉文正史史料，从互勘互补的角度给研究者提供了一显身手的机会。施传刚的研究展示了人类学知识对于理解永宁地方史、当地土司的谱系、婚姻在摩梭族群中的出现以及清王朝对地方社会的影响等具有不容忽视的重要性。

一般来讲官方文献的记载与宗族宗谱记载，出于不同的目的，会有不同的侧重点，清代官方户口册与旗人私修的谱牒之间的差异，也是同一个类型的。

（4）口述史与历史人类学有何区别？

应该说这两个不同的领域，或者两种不同的方法，尽管界定都是不清楚的，但是两者有部分相同的地方，就看你关注的是它们之间的“异”呢、还是“同”。

需要提醒注意的是：历史人类学研究、历史民族志研究可以没有实地调查，没有面对面的互动，而只做文献，如《蒙塔尤》。但是严格意义上的口述史作品理应有主访者与受访者的面对面互动。另外，业内人士都明白，唐德刚的《胡适口述自传》、《张学良口述历史》是口述史作品，勒瓦拉杜里的《蒙塔尤》是历史人类学作品，不会被弄混的。

联系我们的满族史研究或经验研究实际，我觉得一是不宜全面铺开、过度去讨论概念，二是注重它们之间的差异。前者肯定要接触活人，后者是可以只研究文献的。

（5）口述史与民族志在实地调查中的主要区别在哪里？

一些做口述史的人访谈，问完就走，没有必要长期“参与”，而现代人类学调查、从事民族志，强调身历其境（being there）、强调有足够长时间（尽管已经没有硬性规定1年）的“参与观察”，而且是需要异文化的参与观察；口述史在实地调查中必须要考虑历史因素，要给受访的人或人群有一个历史的定位，而民族志的实地调查重在“当下”，不必非要考虑历史因素。

（6）口述史有什么局限性？

每种研究方法总是有它的适用性的，也就是说会有一些局限性。口述史作为历史研究方法之一，我觉得应该认识到的局限性比较重要的有两点：1、“口述资料有着无法回避的事后认识成份。”也就是我们平常说的“事后诸葛亮”。2、外人的存在会影响受访者回忆和谈论过去的氛围。也就是说，口述史的产物是由被访问的人跟做访谈的史学家共同完成的。“……历史学家必须承认他们在创造新证据中的作用” [12]。

再强调一下：前一部分6个设问与回答，是想表达：别在大概念上兜圈子，我们要立足于做“满族史”或者具体的实证研究。

 

第二部分、合作研究实例介绍

我觉得，合作论文的作者主要是定宜庄，不过，“道统”的延续应该从王钟翰先生说起。

王先生接受的是传统的史学训练，自己做的主要是书斋研究。但是，50年代外部环境的一些变化，使得他的生活和治学都有了改变。我注意到两点，一是从他《甲丁日记》里看出，当时的满族史研究跟1990年代比，差距很大，50年代底子很薄；二是现在定宜庄、刘小萌等的研究题目不少都是王先生有开山之作在前的，如《论袁崇焕与皇太极》、关于旗地、房契、内务府世家等的考据和论述，这点只要看看王先生的著述目录就明白了。

可是，继承之后，怎么创新呢？我想应该有各种各样的思路，我不很了解全面的发展情况。我知道的只是有限的一面，那就是实地调查结合口述史。其实，中国民族史研究里实地调查是跟50年代中国少数民族研究形成的“新传统”分不开的。之前“中国功能学派”是不重“历史”的，中央民族学院“研究部”成立后，不同学科不同风格的学者在一起工作，互相受益。但是到了80、90年代，国门打开，交流增加，肯定会受到外来思想的影响。比如，新史学、社会史、历史人类学、口述史，还有族群理论、“ethno-history”（民族史）的观念，等等。我觉得你历史学要做好，还是要重历史学的基本功，比如文献考证！不能奢望弄点所谓洋理论调料就会创新，这样做是缺乏根基的，很肤浅的。了解一点新的理论方法，主要是要应用到对自己的材料的分析里去，要借理论来研究你的材料，材料首先要熟悉！当然也可以是扩张自己的材料，而不是去谈论理论，除非你要做“史学理论”研究。

那么，再落到我和定宜庄的研究来看，我觉得她有特点的表现之一是“文献导向的田野作业”，而我呢，只是一种不全面的“二手文献分析”，因为我对于满族史或者清史的基本文献都不熟。这倒不是自损自贬，因为就我来说毕竟“满族史研究”并不是“主业”。

三个合作研究案例。

1，《寻找满族》。

下面我来谈最近发表的《寻找满族——思考“少数民族社会历史大调查”及其影响》（2009），看看怎么样做出新意来。其实这是2006年的作品，最初拟定的题目叫“消失与重构”，当时定宜庄在民大“纪念费孝通先生民族研究70年”大会上有过一个发言[13]，现在期刊的文章做了修改，还是留有些过去的痕迹。

让我们先用一个楔子来切入《寻找满族》，来看《大百科全书•民族卷》中“满族”词条的一段话（PPT，黑体，下划线是引者加的），该词条的作者是王钟翰和赵展。

满族 中国的少数民族。分布在全国各地,以居住在辽宁省的为最多,其他散居在吉林、黑龙江、河北、内蒙古、新疆、甘肃、山东等省区和北京、天津、成都、西安、广州、银川等大、中城市。这种分布特点的形成，与满族在清代曾是中国的统治民族有关。人口为4299159人（1982）。……。

……

清代以来的300多年间，满汉长期杂居共处，关内的满族……与汉族无异；居于关外各地的满族人民，只是在满族聚居的偏僻乡村中，……保持满族的一些固有习俗。

看上面两段引文里第一段，这样的表述过于简单，虽然讲到了两个时间点的情况（当代，清代），但是没有挑明其中的变化，所以，没有说透“形成”城乡人口分布特点中的其他重要因素。后面一段，精彩在于它没有使用“汉化”这样的字眼。但是，没有说清楚“固有习俗”是否代表当年的主流文化。

由此我们可以看到“民族志”对于“民族史”的影响。看来，做清史研究的人如果不深究满族史、不了解当代和当前的民族学知识，很可能被误导。我不是说就针对这个词条，因为《满族简史》等也应该差不多。还有，《中国大百科全书》里“××族”与“××族志”是合一的，应该说编者比较看重“史”。而这样情景里的“民族志”跟马林诺斯基的“科学民族志”也有很大区别。

来看《寻找满族》。在楔子部分我们提出一个问题：

尽管现今“满族”与“旗人”二词作为同义词被互用几乎成为通例，但我们还是要问：清朝的旗人、满洲跟今天的满族，说到底究竟是不是同一个族群？

这问题是在查阅20世纪50年代少数民族社会历史调查档案时引发的。首先，这些调查和调查之后写成的报告，都是以“辽宁少数民族社会历史调查组”的名义完成的，而且，这次历时多年、运用大量人力物力进行的调查，重点也在东北，尤其是辽宁。第二，即使在辽宁，重点也不是沈阳市内，而是农村。

我们研究的切入点就是：在这场大调查中，被调查的对象——满族——到底是如何圈定的？为什么会出现这样的问题？对这些问题又应该怎样理解？

在人类学家看来，历史学家在族群和族源问题上多半持有原生论（primordialism）的立场，也就是说很注重真实的血统系谱，认为族群是亲属制的延伸。所以，20世纪50年代调查满族，应该联系到清代的旗人。而清代旗人的人口分布是有史料可查的，那就是他们主要分布在关内而不是关外，其主体部分属于城市居民，不再从事农耕。经过有清一代的族群互动，旗民彼此文化有了很多变化。也就是上面引用的词条里说的，300多年间，满汉长期杂居共处，关内的满族与汉族无异；居于关外各地的满族人民，只是在满族聚居的偏僻乡村中保持满族的一些固有习俗。另外，辛亥革命之后，很多旗人隐瞒了自己的原来身份。所以，50年代大调查时，社会历史的调查，满族的调查点就选择了辽宁农村，现在看来一种可能的合理解释是那里是满族的起源地，保留了满族特有的一些传统的习俗。当时没有组织人员去调查满语，因为当时调查的少数民族语主要是“活语言”，而满语已经很少被满族使用了。

这样的做法有它一定的合理性。用马戎教授的话说就是，50年代的少数民族调查就是要去寻找“异”，与汉文化有差别的“异文化”。但是，如果从清代旗人的正统身份和主流文化的角度去考虑，那么，肯定是有不小的差距的。也就是说，大致在20世纪20-40年代的20余年间，“旗人如水银泻地，几乎一下子消失无遗”，把东北农村选做调查点是找错了方向。而且这种历史研究与现状的关系绝不是单向度的，而是双向的，现状反过来也可以影响到历史研究。

由于这是一场由官方组织的、由当时各门学科学者参与的大规模活动，对于日后无论是民族工作的决策还是学术研究的方向，影响都非常深远，因此这次调查确立的、与历史事实并不相符的方向，随时间的推移其后果便日益明显地表现出来。从人数上说，今天中国的满族，有几乎三分之二居住在东北，1980年代以后才开始逐渐建立的满族自治县，更是大多数位于辽宁省。这一现实反过来也影响到学术研究。近几十年来，凡研究满族史，目光都集中在东北，最典型的莫过于这次国家纂修《清史》的“典制篇”，开始就把所谓的“清代满族”放在“东北民族卷”内，并且一再强调要将“满族志”的重点放在东北，尤其是有关民俗的部分，在拟写的提纲中完全以东北的风俗作为满族风俗。

在那篇文章的“结语”部分我们提出了今后的研究工作中值得注意的几点是：

（1）此满族非彼满族。从文献记载和当代统计数据看，满族人口的变化非常明显。这些大起大落绝非族际通婚、人口自然变动所能解释的，而是族群认同、社会歧视、民族政策、“还本归原”等诸多因素作用的结果，我们将其称为“满族的重建”。对于这种重建的现实，我们无法改变，但在从事学术研究时，尤其是在田野调查、民俗调查时，学界应该有所洞察并保持警惕。

（2）应该将清代旗人直至如今的满族，包括北京与外省驻防，从作为都市民族的角度来进行研究，而不是把他们当作农业民族看待。

（3）本族文化中心主义与民族学研究问题。民族学研究的对象主要是异民族，它要求从业者具备人类文化多元的理念和田野作业中移情换位的意识。可是“我族中心主义”仍下意识地在民族学家们的实践中不时表现出来。较长一段时期中清史研究缘木求鱼，以东北农村的满族作为重要对象即是其中一例。除了“动态分析”观念淡薄，它也反映出以传统汉文化为主的—种思维定式。

早先，王先生曾经对“旗人”的含义做过界定：“我提出了清代旗人即满族成员的观点，……即按照清亡以前是否出旗为民作为一个杠杠：凡是既已出旗为民的大量汉军旗人或改为民籍的，就应该算作汉族的成员，……”[14]定宜庄沿着王先生的思路在不断推进满族史的研究，这里是有师承的。我认为自己在和定宜庄合作的同时，也是间接地在向王先生等前辈学习。

2，从《碧血剑》看族群互动

这里我们借用作为引子的是金庸一部小说的书名，讲的是明朝末年袁崇焕将军的故事，想从各种不同文本互相比较的角度来讨论族群关系，也涉及历史真实性问题的考证和对史实的解释。

除了正史有传（《明史·袁崇焕传》）之外，前人有许多著作谈到这段历史和有关人物，梁启超写过《袁崇焕传》，王先生也有《论袁崇焕与皇太极》。那么现在的研究新从何而来？关键首先是对守墓人做的比较规范的口述史。其次才是在此基础上的对于各家说法的综合述评，包括“诗”与“史”的关系，这样可以避免就事论事，有一定的理论观照。如果没有这个佘家人的访谈，就很难说有什么新意。

北京的袁崇焕墓与祠堂，在广渠门内的东花市斜街，这里旧称佘家馆，前些年还有为袁崇焕守墓三百多年的佘家的后代住着。现在小区经过拆迁改造，已经面目全非。袁墓作为全国文物保护单位处理（2006年），单独一个小院落被围困在高楼之间。

2001年初，定宜庄和岑大利到这里对佘幼芝女士和她的丈夫作了访谈[15]。佘幼芝是位退休教师，接受社会各界的采访也有好多次了。她自述，她的先祖是袁崇焕的谋士，广东顺德人，跟从袁崇焕入京后就住在这里。明崇祯三年（1630年）崇祯帝中清太宗皇太极的反间计，将袁崇焕磔死于北京菜市口，佘家先祖冒满门抄斩的危险，趁夜黑时分把袁崇焕的头盗出，葬于自家后院。“我们先祖临终时把全家人叫到一起，就说我死以后把我埋在袁大将军的旁边，我们家辈辈守墓，我们一辈传一辈，不许回去南方，从此以后再也不许做官，但是我们要读书，读书好明白事理，好知道怎么样报效祖国。所以从明朝到现在我们家都是读书人。一直遵守先祖的遗志和遗愿，一直守在这儿。到我这代已经是第十七代了。……到现在是三百七十一年。”

那么，作为历史的延续的“今天”，老百姓和学者对于袁崇焕以及与之关联的满汉族群互动又抱有怎样的心态呢？定宜庄她们对守墓的佘家后人的访谈，从基层文化的视角为这个问题提供了一种解释。从中我们也可以了解“文献导向的口述研究”的具体做法。

合写这篇文章动因是为参加2002年在上海开的中国社会史年会。之前我只看过金庸小说，其他有关袁崇焕的资料一点也不了解，知道定宜庄有这样一个对守墓人的访谈，就鼓动以它为主构思论文。当时这个口述还没有正式发表，后来论文和佘幼芝口述几乎同时发表（2003年）。但是口述毕竟是重在反映现场访谈，没有像论文那样介绍很多的相关史料和他人研究成果。所以，两者是可以对照起来阅读的。[16]

3，《“有入有出”与“融而未合”》

这篇合作文章当初也是为参加学术讨论会赶写的。同样也是以定宜庄几次调查所得的材料为依据。有三个典型案例，那是福建长乐水师营汉军旗人后裔的例子，闽南女真人后裔粘氏的例子，还有一个是辽宁清原县辉发部后裔的例子。定宜庄拿给我看她收集来的族谱、文件、书信的抄件或复印件，跟我讲她和许辉、那清绪交谈、通信等事情，也告诉了我一些有关的历史背景知识。我们最终选定用这些材料来探讨民族意识和共同体形成的理论问题。

由于历史的原因，形成了今天满族“大分散，小聚居”的分布格局，各地满族由来不同，又因为所处周边环境、文化的差别，而具有各自的特点，导致满族民族心理素质的复杂性和亚文化的多样性。这些田野材料的获得，也许是“可遇不可求”的，都可以说是满族里面的的一些特例，但是，分析他们，也是能够发现一些共性的。

最后，谈一些其他体会。

我自己没有做口述史的实地经验，也就是说不去田野现场，但是，还是从旁观者的角度关注一些相关的问题，从别人的成败得失中看到一些门道吧。提出来希望大家注意。

一，做口述，要会问问题。

有一种比较极端的说法是：“口述历史就是问问题”[17]。足见问问题的重要性。有时候在口述研究成果正式出版时为了增加可读性，会去掉访问者提出的问题，而只保留受访者的回答。定宜庄的《最后的记忆》也存在这个缺憾。她自己在“前言”里解释说，“为保证每篇访谈的完整性，凡访谈者的问话和插话也被悉数删去”[18]。这其实是不利于读者发现问题或者利用口述资料的。

另外，访谈前要做足功课，也就是所谓的“文献导向”。法拉奇访问邓小平，提出了很多很尖锐的问题。[19] 可以看出她事先是下功夫查阅了大量资料，进行过深入思考的。

再次，访谈中要善于随机应变，适时追问。中山大学程美宝在一次讲课时举例提到了《最后的记忆》里一个不足。定宜庄采访赵颐女士[20]，赵女士说到，旗人不裹脚不扎耳朵眼儿……。定宜庄考订文献，加脚注说明“事实上旗人妇女是扎耳朵眼的，……”。但是，这里丢掉了一个追问的机会，本来可以深入一步探讨为什么当事人（受访者）会有这样的认知（认为是不扎耳朵眼的）呢？这种现场追问和事后进行文献考证属于研究的两个不同的方面，都是值得重视的。[21]

二，田野中的伦理问题

访谈的双方之间是一种平等互惠的关系，研究者绝不应该自视高人一等。这一点转变首先应该说是从人类学家开始觉悟的。以前口述史专门找名人去做访谈，就不容易考虑到这层关系。美国人类学家协会制定有专门的伦理规范Code of Ethics of the A.A.A.值得我们做口述的人参考[22]。

台湾中研院办过几期名叫“口述历史进阶研习营”的培训班，专门训练如何做口述史。他们很重视调查过程中的一些道德规范。在台湾做口述是会跟受访者签订“委托书”的。注意一点：人类学的伦理准则（Code）设想的被调查者是非洲、大洋洲土著之类的，根本“不识字”，而台湾做口述的“委托书”是为有断文识字能力的受访者预备的。

三，人类学理论方法的运用。

既然是定位在做历史研究，满族史研究，那么重心就应该向史学、而不是向人类学或民俗学倾斜。否则，两人扯皮，没法达成共识，合作就难以为继。所以，我觉得，必须充分认识到定宜庄做的口述，很多情况下，虽是跟活人打交道而研究的重心却并不在当代[23]。让我们在回想一下前面引用过的陈寅恪的话：“如某种伪材料，若迳认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也。但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。”可以说这是从另外一个侧面考验研究者对材料的把握的功力。史料总会有它讲述的年代和它自身的年代，比如佘幼芝口述自身的年代是21世纪初，讲述的是370多年前的明朝末年的事，关键看你研究者怎么利用。

做研究应该是理论联系实际。历史研究中能够运用人类学理论和方法当然是好事，不过有时候也可能运用不当、出错。我和定宜庄合写《“有入有出”与“融而未合”》，就是联系费孝通先生的“多元一体”理论以及王先生的一些有关文章观点，讨论了满族共同体的历史变化。费先生提出“多元一体”，其实是总结许多同代人研究的成果，包括当初中央民院“研究部”不少人都有感受。可以参见两本书，费孝通等《中华民族多元一体格局》和费孝通主编《中华民族新探索》（会议论文集，不少人为费先生叫好，有的则结合自己研究的民族谈“某某族的多元一体”，王先生的文章《清代八旗中的满汉民族成分问题》也被收录在内）。

费先生总结民族识别经验时说过，民族是一个变动的实体；这是对斯大林的“民族是稳定的人们共同体”的辨证的灵活的理解[24]。但是，费先生的“多元一体”理论的适用性，我认为该有一个时段的限制，至少在“史前中国”是不正确的。我依据是张光直的、苏秉琦的论述。费先生直推到“史前”，是自相矛盾，落入了他所反对的“想像的共同体”[25]的套套里。费孝通并不想把中华民族定位为“想象的共同体”，而且他还借赞扬马凌诺斯基之机批评了西方中心主义的“目的论”，可是他的论证却正是在无意中以“想象的共同体”为前提来选用历史材料的，与被他批评的19世纪西方进化论似乎没有太大差别。

费孝通虽然被认为是“历史功能论”者，但是他无意中支持了安德森的“想象论”。这是我对“多元一体”理论的一点批评，我自己对“想像”持保留的态度。[26]

[1] 例如，《寻找满族——思考少数民族社会历史大调查的影响》，《清华大学学报》，2009（2）。《鹰手三旗的后裔：对北京市喇叭沟门满族乡的调查与思考》，《民族研究》，2005（3）。《清代内务府高佳世家的婚姻圈》，《清史研究》，2005（3）。《从〈碧血剑〉内外看满汉之间的族群互动》，《天津师范大学学报》，2003（1）。《从族谱的编纂看满族的民族认同》，《民族研究》，2001（6）。《真实与虚构之间——就家谱和族群认同问题与〈福建族谱〉作者商榷》，《中南民族学院学报》，2001（1）。《“有入有出”与“融而未合”——对共同体形成问题的若干思考》，载王钟翰主编：《满学朝鲜学论集》，北京，中国城市出版社，1995。《浅论福建满族的民族意识》，《中央民族学院学报》，1993（1）。

[2] 陈寅恪：《冯友兰<中国哲学史>上册审查报告》，见《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社，1992年，第507—509页。

[3] 定宜庄、岑大利：《我们守的是一种精神——佘幼芝夫妇访谈录》，载王俊义、丁东主编：《口述历史》第一辑，北京，中国社会科学出版社，2003年。

[4] 参见彭兆荣：《民族志视野中“真实性”的多种样态》，《中国社会科学》，2006年第2期。文章里有这么一段话：

人类学自诞生以来,民族志研究就一直把记录和反映“真实性”作为一项重要的历史使命和学科目标。由于社会历史的变迁,以及由此所引入的新的社会关系和结构因素,致使“真实性”呈现出复杂多变的样态。另一方面,人类学家在不同的历史语境中所关注的问题、采取的方法、形成的范式等,必然使他们在“真实性”样态的把握和反映上出现差异。既然“真实性”处于变化之中,那么,民族志对它的反映和解释亦在过程之中。同时，民族志研究的历史也构成了另一种“真实性”的学科样态，——不仅包括认知理念的时代性样态,实践原则的差异性样态,而且反映在民族志写作的范式性样态等；这些不同的样态无疑丰富了我们对客观世界的认识和反映。

[5] 傅光明：《口述历史下的老舍之死》，山东画报出版社，2007年，第180页。 

[6] 载《读书》，1999年，第7期。 

[7] 郭志超：《田野调查和文本写作例评》，《中南民族大学学报》(人文社会科学版)，2005年第2期。

[8] 托什：《史学导论》，北京大学出版社，2007年，第282页。

[9] 定宜庄等：《辽东移民与旗人社会》，上海人民出版社，2006年。

[10] 参见邱源媛、胡鸿保：《探幽发微、补白纠错》，《清史研究》，2008年第2期。

[11] Shi，2001，Genesis of Marriage among the Moso and Empire-Building in Late Imperial China, The Journal of Asian Studies ,Vol.60, no.2

[12] 参见托什：《史学导论》，第11章“口述史”，北京大学出版社，2007年，第263，269-271页。

[13] 参见马戎的“评议”，载杨圣敏等主编：《纪念费孝通先生民族研究70年论文集》，中央民族大学出版社，2009年，第410-413页。

[14]《王钟翰学述》，浙江人民出版社，1999年，第155页。 

[15] 见王俊义、丁东主编：《口述历史》，第一辑，北京：中国社会科学出版社，2003年。

[16] 这个口述案例可能是定宜庄所做最为缠绵的一例。由于第一次访谈在《口述历史》发表后受到一些友人的批评，所以她又在2003年7月第二次访问佘女士，之前还为寻找旁证采访了有关人士张先生，结合查找文献，撰写了《有关佘家守墓十七代史事杂考》，试图透过这个口述史实践对口述史的研究方法进行探讨。她自己觉得，探究过程比守墓故事本省更能引发她的兴趣。详见《天留忠骨伴将军》，载定宜庄：《老北京人的口述历史》（下），中国社会科学出版社，2009年，第530-555页。

[17] 里奇：《大家来做口述历史》，北京，当代中国出版社，2006年，第32页。

[18] 定宜庄：《最后的记忆——十六位旗人妇女的口述历史》，北京，中国广播电视出版社，1999年，第6页。

[19] 参见《邓小平文选》（1975-1984），第303—312页。 

[20] 定宜庄：《最后的记忆——十六位旗人妇女的口述历史》，北京，中国广播电视出版社，1999年，第92页。

[21] 程美宝的研究取向与定宜庄的明显有差异。我只是听了2008年中山大学历史人类学暑期研讨班的程老师讲课录音，没有看到她正式发表的有关论著，所以不敢进行过多评论。

[22] 现在已经有中文译文，《美国人类学协会伦理律令》，载定宜庄，汪润主编：《口述史读本》，北京大学出版社，2011年，第84-96页。

[23] 我后来在一篇书评里强调了这一点。参见胡鸿保、邢新欣：《读<老北京人的口述历史>识略》，《北京社会科学》，2012年第2期。

[24] 参见《费孝通民族研究文集》，北京，民族出版社，1988年，第172页。

[25]“想象的共同体”一语源出于安德森(Benedict Anderson)的专著《想象的共同体》（吴睿人译，台北，时报文化出版公司，1999年）。安德森在该书里给“民族”下过一个定义：“依循着人类学的精神,我主张对民族作如下的界定:它是一种想象的政治共同体,并且,它是被想象为本质上有限的,同时也享有主权的共同体。”（第10页）

[26] 参见胡鸿保、陆煜：《历史研究中人类学方法的利用与误用》，《西南民族学院学报》，2003年第2期。