道德空间的拆除与重建

——鲍曼后现代道德社会学思想探析

龚长宇1，郑杭生2

文章来源：《河北学刊》  2014  年第  1  期

［摘要］鲍曼是继迪尔凯姆之后道德社会学研究的一位里程碑式人物，道德空间是其后现代道德社会学理论的重要范畴。一方面他看到了现代社会道德空间被拆除的事实，原于人为建造的认知、美学和道德三个空间的矛盾与冲突、理性化模式使得人类的道德本性让位于遵守规则、知识分子由立法者变为阐释者致使道德权威旁落，由此造成了伦理时代走向终结; 另一方面，他也意识到“返魅”带来了重新面对人类道德能力的机会，对他者负责、走向无伦理的道德自治才是重建后现代道德空间的基础。

［关键词］道德空间; 拆除与重建; 后现代道德社会学

如果说“解构”是后现代理论的主旨，那么齐格蒙特·鲍曼则是后现代阵营中的一位叛逆者，他总能在后现代的“瓦砾场”上看到希望和契机，进而指点重构社会秩序之迷津。正如他的传记作者丹尼斯·史密斯所言，“他的著作精彩地描绘了人类在过去几个世纪以来穿越现代性的艰苦历程，同时，他也描绘了当现代性转向后现代时，一个正在形成的新世界的生动景象”［1］。其中对道德空间的透视，无疑是浓墨重彩的一笔，不仅揭开了后现代栖息地上的人们摆脱现代性的伦理羁绊，拆除道德空间，走向后现代“无伦理的道德”境遇的纱幕，也清楚地洞悉了后现代道德之本相，重建道德空间，进而重构了他的后现代道德社会学。

一、道德空间

道德空间是社会空间的构成要素，是通过“感觉到的假定的责任的不平均分配建构起来的”［2］( P172) ，它不同于客观的物理空间，是“非客观的”、“人造的”。其概念包含以下三种规定:

第一，道德空间的客体是我们为之存在的“他者”，道德责任是建造道德空间的唯一资源。鲍曼认为，“伦理学先于本体论……道德关系先于存在”［2］( P83) 。本体论是没有道德的领域，道德是对存在的一种超越。道德自我通过与他者面对面的共存来实现，“他者”是一张“面孔”，这个面孔是赤裸裸的、不设防的; “他者”是一种权威，会通过我并对我发出命令，是我赋予他下命令的权力，而我是为他者的，我愿意听从命令，我为他者承担责任，而且这种责任的承担是天经地义、自然而然、没有条件、也不需要任何理由的。

第二，道德空间配置了“亲密和匿名”、“陌生和熟悉”以及“封闭和开放”等不同状态。道德空间按照与他者关系的经久度和强度，形成一个“亲密———匿名”的排列系统，在亲密的一极，与他者熟悉、亲近，道德责任强度高，处于上手模式( 可控制) 。离亲近的一极越远，变成陌生人的他者越多，陌生人的陌生感精确地讲“意味着我们被错过的感觉，不知道怎样行动、期待什么和因而导致的对约会的不情愿”［2］( P176) 。陌生人会令人产生不同程度的“蛋白质恐惧症”( 鲍曼建议把由陌生人的存在———那些未加定义的、未被决定的他者，既不是邻居也不是外人，然而潜在的两者都是———引起令人困惑的、矛盾的情感描述为“蛋白质恐惧症”) 。在匿名的一极，一个真正匿名的他者是在道德空间之外的，这样的他者只能是一个潜在的道德客体。道德责任强度低，处于不可控的状态。

第三，道德空间与认知的、美学的空间既泾渭分明又相互交叠，三者都是人为创造的，其相互作用的过程和产品共同构成社会空间。认知空间是“通过知识的获得和分配在智力上被建构的;美学空间是通过由好奇引导的关注和对经验强度的探索在情感上进行划分的”［2］( P172) 。认知空间的客体是我们“与之共存”的他者，遵循理性、求真原则; 美学空间的客体是作为审美存在的他者，遵循娱乐及审美原则; 道德空间的客体是我们“为之存在”的他者，遵循非理性及至善原则。在后现代进程中，三个空间曾经建立起来的稳固的衔接分割崩溃了，取而代之的是三个空间的冲突与不和谐的全面爆发。

二、道德空间的拆除:伦理时代的终结

现代堪称为“伦理的时代”，道德思想和现代性的实践一直被一种信念所激励，这种信念就是相信一种无矛盾的、非先验的伦理学法典存在的可能性。强制性的无限责任、戒律和绝对义务筑就了铜墙铁壁般的道德空间; 伦理的现代方法是用政治实践中强制性的、标准的规则和在理论上进行绝对、普遍和根本性的哲学追问作为对道德挑战的反映。也就是说，现代伦理思潮与现代立法实践相结合，在普遍性和根本性相似的状况下找到了道德问题的根本解决途径。在立法实践中，普遍性代表着主权所及的领土范围内一套毫不例外的法律规则，法律的根本性则代表了国家的强制力，现代国家是为一种整治性、传教性和劝诱性的势力诞生的，这一势力努力要使被统治的全体民众得到改造从而进入有序的社会，它给予伦理规范的遵守以明确的合法性和热切的期望。现代性的世界被感知为有序的、确定的、可控的和安全的。然而，随着“现代性正在走向失败”( 对现代社会的评价，鲍曼的思想态度是有明确转向的，在他的视野中，直到1980 年代中期以前，现代性都一直是一个令人钦羡并值得为之奋斗的理想，但是到1980 年代后期才作出“现代性正在走向失败”的结论) ，铜墙铁壁般的道德空间被拆除，伦理时代终结了。其主要原因在于以下三个方面:

首先，三个空间的矛盾与冲突，弱化了道德空间。人为建造的认知空间、美学空间和道德空间三者之间的矛盾无处不在，占据了生活的各个角落，总体而言，“认知分隔的空间和美学分隔的空间对道德空间都不热情相待”［2］( P212) 。认知空间强调理性与客观性，它创造了距离;而道德空间遵循的是善良意志，往往会侵蚀规则的至上性和距离的客观性; 美学空间遵循娱乐和审美原则，新颖、令人惊奇、甚至神秘和恐怖是该空间得以维系的力量，道德原则及立场和责任却是一种持久的沉淀物，这种持久相对于美学空间的流动与漂移来说恰恰是格格不入的，甚至说娱乐价值在原则上就是道德责任的敌人，反过来道德责任也是娱乐价值的敌人。当然，“敌人”偶尔也可以和平相处，甚至可以互相协作、互相支援并使对方重新振作起来，但只有其中一方付出放弃的代价才可能实现协作。道德空间的主体道德人不能打破二元矛盾，只能学会与之共存并对其结果承担责任。可见，作一个道德人并不是一件轻松的事。如何缓解道德人的这种压力，有人尝试着用“市场”和“国家”作为道德代理人的办法来面对。就市场来说，只要每一个人服务于自己的利益，看不见的手就会为每个人服务，看得见的道德代理人就可以无所事事、安然入眠。就国家而言，提供援助是国家的责任，决定必需品和贫穷的相对重要性也是国家的责任。这样，国家对于道德心有同样的催眠作用，道德主体也可以被安置去休息了。如此看来，道德主体似乎真的可以从市场和国家这两个道德代理人那里解放出来，但是他的道德警惕和道德能力却越发变得迟钝。而且随着现代市场成为社会运行不可或缺的主要维持机制，国家的作用已经被简化为运用政治手段服务于市场，市场的作用推动了社会成员的极端个体化，而且是消费的个体，作为消费个体的欲望就是占有越来越多的商品和服务，“人格自律、自我认识、真诚生活、人格完善，这些个体的需要都被彻底地转化为占有并消费由市场提供的商品的需求”［3］( P253) 。但欲望的缓解只是短时间的，作为消费者的欲望却是无止境的。于是，一方面产生了个人对于匮乏的担心、焦虑与痛苦，另一方面无法被引入私人消费的人性需求如人格自律或自我认同被搁置或者被压抑。可见，现代国家和现代市场并不能治愈道德人的孤独、压抑和矛盾，也无力阻滞道德空间被弱化、甚至被拆除的命运。

其次，理性化模式使得人类的道德本性让位于遵守规则。理性化无疑是现代社会的一个核心特质，在肯定理性化所带来的诸多社会福祉的同时，鲍曼从大屠杀案件中洞悉了理性化之于道德空间拆除的内在机理。大屠杀是在现代理性社会、在人类文明和人类文化高度发展的阶段发生的，为什么会发生这样的恐怖事件? 人们自然会联想到纳粹及其追随者的道德败坏、普通德国人的道德冷漠、犹太人自身的道德麻木等等，其实这只是表象而已。鲍曼则在这些表象背后寻找到了更深刻的原因: “当人的本性( 厌憎杀戮、不倾向于暴力、害怕负罪感、害怕对不道德行为负责) 遭遇到文明的产物当中最备受珍视的实际效率，即遭遇到其技术、选择的理性标准、思想和行动服从于经济与效能的倾向的时候，就暴露出了它的不足与脆弱。”［4］( P18) 亦即人类本性中的善良意志无力抵御现代文明中的技术、理性和效率。在一个理性的时代，恰恰是理性化的管理与集权化的政治权力合谋进行种族灭绝，现代官僚制度的理性化模式，其对于效率的追求是那样的机械刻板，而在道德上又是那样的盲目甚至如马克斯·韦伯所言“完全无视人的因素”。当官僚制统治集团使他们的指示以理性示人时，现代性处境中的人们便丧失了按照道德、善良意志来行事的人类本性，而被迫去遵守游戏规则。同样是在理性的指导下，一些犹太人与警察、纳粹当局合作，本可以进行抵抗的犹太人眼看着自己的同类被一批批拉出去屠杀，而另一部分人却在安静地期盼自己可以幸免于难。因此，现代文明成果才是大屠杀这一惨绝人寰行为的必要条件，是现代文明化的理性世界让大屠杀变得可以想象并成为现实的。可见，“大屠杀是对现代社会具有的潜在可能性进行的一次罕见而又重要并且可靠的检验”［4］( P16) ，同时也是对现代社会道德空间被拆除的合理探源。

最后，知识分子由立法者变为阐释者，致使道德权威性旁落。现代社会高扬“知识就是力量”的旗帜前行，开始时因为知识的核心作用使得科学家、政治家、哲学家、艺术家走到一起并相互合作，知识分子的角色承载了一种特殊的权利与责任，即“他们超越了各种不同的帮派利益和世俗的宗派主义，以理性代言人的名义，向全体国民说话”［3］( P27) 。作为理性代言人，哲学家、教育家和传教士进行伦理立法，创造了个人主义的、契约论的、功利主义的、道德教育的、宗教的等等伦理学，知识分子被赋予了唯一的正确性和道德权威性。同时，借助于“全景式监狱”的创新设计，为权力实施的便利性和有效性提供支持，监视本身就是对社会秩序的控制和维护，专家无疑扮演着“监视者”的角色。由此可见，权力和知识二者之间的关系变得尤为密切，一方面权力需要知识，另一方面知识赋予权力以合法性和有效性，拥有知识就是拥有权力。牧人式的权力是直接面对臣民，使每一个臣民精神完善的权力运作方式; 思想改造式的权力谋求的是臣民对于权力本身所具有的权威性的认同。教会的这两种权力方式其目的都在于形成并维持信仰的优越地位，也包括被制度化了的信仰代言人的优越地位。国家的这两种权力方式不仅要征服臣民的精神，而且要向一切威胁其统治的潜在力量宣战。知识与权力的结合，无论以“牧人式的权力”还是“改造思想式的权力”的形式存在，在基督教精神统治的时代都曾发展到极致。在现代权力结构中，这两种权力形式摆脱了教会体系，根据国家意志借助于法律被重新配置，国家及其委任的专家无论采取哪种权力方式，其目的是既要征服臣民的精神，同时也要反抗一切可能的威胁，监督、帮助其臣民趋利避害，形成认同。权力与知识的结盟，就是确定性的基础，而且是知识分子生活世界形成的决定性力量。而此时，知识分子所承担的角色便是鲍曼所谓的“立法者的意象”。现代伦理思潮与知识分子的立法实践相结合，在普遍性和根本性一致的状态下寻求社会问题的解决。由法律所代表的国家的强制力本身就是一种伦理的道德律令，它强迫人们遵守伦理规范，并将其视为一种责任，由此人们的道德行为也成为了一种他律的理性行为。

到19 世纪末20 世纪初，西欧以及深受西欧影响的其他地区的文化精英们的自信与自负达到了顶点，他们作为历史变迁最重要和最有力的发言人的角色被动摇了。因为欧洲在退缩，曾经作为其独特标志的价值威望一落千丈，其现代性规划失败了: 现代社会发展的成就与代价形影相随;预想中理性王国实现的进程正在放缓; 被启蒙的人们的权力在日益增大; 浮士德类型的人自豪于他们的权力和卓越。面对这样的危机，知识分子的悲观取代了自负; 齐美尔哀叹“非普遍性的知识分子”的降生; 知识分子的悲观和防范态度恰恰是欧洲文明危机的直接表现，知识分子“已经不再适合作为立法者存在于当今社会”［3］( P163) 。用立法者意象描绘的知识分子的传统职能集体旁落，“阐释者意象就是最佳的描绘”［3］( P166) 。现代社会，是图雷纳切所说的“丧失历史动力的时代”，也是哈贝马斯所说的“合法性危机”的时代，无论何种表达，都说明“那种作为知识分子生活方式之正当性基础的雄心壮志已不复存在，寻求哲学家忠告并以开明君主自许的人也不复存在了”［3］( P196) 。

阐释者角色的主要职能在于“以某种共同体传统为基础形成解释性话语”、“促进自主性的共同参与者之间的交往”、“防止交往活动中发生意义的曲解”、“深入到相异之知识系统中，维持两个相异传统之间的微妙平衡”等［3］( P6) 。相对于立法者而言，阐释者几乎没有什么特别的权力，尤其是将他们的解释施加于共同体成员的权力。正是知识分子角色和地位的变化展示了西方文化发展的困境，知识分子不能再为道德立法，道德标准可望而不可及，道德的权威性失落了，只有哲学家还在努力支撑并绝望地营造着只有他们自己的共同体。过去曾有一个可以信赖的权威，这种权威比我们更强大且必须遵守，它能够为人们选择的适当性作些担保，帮助人们分担一些为道德选择所负的责任，但是，现在权威已经被质疑，人们不再盲目相信任何权威。这就是“后现代道德危机最强烈的、最广为人知的实践方面”［2］( P24) 。正是这种道德权威的失落，使人们感到孤独、被遗弃和无助。也正是这种道德的不确定状态，人们找不到或者说没有完全令人满意的安全出口。

道德空间的拆除与伦理时代的终结，并不等同于道德的终结。鲍曼相信，我们正进入一个新的时代，“就像现代作为伦理的时代进入历史一样，即将到来的后现代将被记录为道德的时代”［5］( P34) 。所谓道德的时代并不是一种比追寻原则和提倡普遍性的时代必定能创造更多的善、更少的恶，也不是使道德生活更加容易，少一些强制多一些弹性，仅仅能在这样一种意义上称后现代是一个道德的时代，即“由于解除禁锢———紧紧地包裹并模糊了道德自身和道德责任的现实的伦理的乌云的消散———现在，当道德问题从人类的生活经历中出现时，当它们在一切不可挽救并且无法更改的矛盾情绪中面对道德本身时，我们有可能而且必然在它们裸露的真相中直接面对道德的问题”［5］( P41) 。后现代时期的民众必须直接面对他们的道德实行自治，也必须直面他们的道德责任，重建道德空间，这是道德自身极度痛苦的根源，也是道德自身从未面临过的机遇。

三、道德空间的重建:无伦理的道德自治

在鲍曼看来，后现代并不是仅仅当现代性终结或者逐渐消退时，作为现代性的替代物意义上时间的延展，也不是当后现代盛行以后致使现代的观点成为不可能的彻底否定，而是在以结论或者预示形式方面暗示意义上的伸延和建构。现代性规划和企望的破碎，社会化调整以及社会公众个体行为一致化幻觉的消褪，使人们能比以往更加清楚地洞悉道德的本相。后现代新图景的变化，已经或者正在唤醒人们对道德、道德生活的纯正理解。

首先，是重新面对人类的道德能力。后现代社会使人们逃离了伦理学法典的权威性及确定性的樊篱，给人们带来前所未有的道德选择的多元化与自由，但与此同时也把人们抛入了前所未有的不确定状态。一方面是道德理论的困境，另一方面是道德实践的模糊性。这条路的尽头矗立着的是被矛盾着的道德要求、选择和期盼质询着的现代个体，个体已无处可逃，必须面对这样的现实，按照艾伦·沃尔夫的观点，“我们必须作为我们自己的道德代理人去行动”［2］( P36) 。这也是在现代国家和现代市场作为道德代理人却无力治愈道德人的孤独与无助，无力阻滞道德空间被拆除的命运之后的必然选择。把道德从人为创设的伦理规范的框架中释放出来，也意味着将道德重新个人化。正是个人道德，使伦理协商和共识成为可能。道德重新个人化意味着使“伦理进程从终结线回归到出发点”［2］( P40) ，即自由地承认它的非理性，它是其自身必要的、充足的理由。

后现代带来了这个世界的“返魅”对“祛魅”的反抗。一方面，未完成的现代工程依据理性之石，创造了世界的繁荣，但并未带来道德的进步，正义往往以胜败为基础，对纳粹大屠杀、对越南战争的反思，并没有诉诸于道德良心的痛悔。由认知、美学和道德三个要素构成的社会空间一直存续着冲突与不和谐。第二次世界大战以来，随着苏东政变，柏林墙倒塌，对社会空间的控制和身份的需求变得越发激烈，以至于有预谋地建构一些类似于滕尼斯模式的共同体，但实际上这种共同体“注定是一种在地方性上不稳固、因而侵略好战、不容异己的共同体”［2］( P275)。这种共同体只是一种短暂的存在状态，共同行动并不遵循共享的利益，相反，共同行动就是要分割全部的利益。因此，为了捍卫人类自身能够远离残酷的命运，由谁来担负社会空间化的责任，是认知的空间还是美学的空间都不重要了，“假如有什么显得重要的话，那就是道德能力的救赎和人类空间的重新道德化”［2］( P281) 。

另一方面，“返魅”带来了坦率地面对“人类道德能力”的机会。在后现代栖息地，流浪者和观光客是后现代模式的隐喻，它们的共同公式是“身体上的亲近，精神上的疏远”［2］( P284) 。理想状态下的后现代人，更应该是一个观光客，既身临其境又置身事外，物质上亲近，精神上疏远，“冷淡、孤独的自由———预先免除了所有约定俗成的责任。在理想状态下，道德良心已经被喂下了一片确定无疑的安眠药”［2］( P286) 。观光客们自由地生活在自己的美学空间中，并总能原谅自己对道德空间的遗忘。鲍曼认为，自我、道德良心作为一种积极的道德载体在高度现代性的体制中被麻痹和弱化了。但是在雄心勃勃的现代计划的尽头，道德危机依旧存在，观光客不可避免地要面对各种道德冲突和道德困境，借用埃德加·阿伦·坡的故事中因跳进木桶而获救的渔夫的启迪，便是去探寻作为人类道德最后的退隐之所的“木桶”。鲍曼认为，这个木桶便是处于休眠状态的道德良知，是“道德冲动的最终推动力和道德责任的根基仅仅是被麻醉了而不是被切除了”［2］( P293) 。道德良知可能处于休眠状态，或保持沉默，但它始终在那里，并且随时可以被唤醒。抓住这样的机会，道德最后仍有兴盛起来的可能。鲍曼指出，一定是“社会成员的道德能力而不是其他方式，使社会、社会的持续存在和社会幸福成为可能”［2］( P36) 。正是这种具有实践性和动态性的道德能力使人们组成社会，维持生存和创造幸福。

其次，个体道德就是对“他者”负责。道德的原初场景在“存在之前”首次遇到了“他者”，这种相遇不过意味着不能言说、不能编码、无限的和无条件的我的责任。道德的原初场景是面对面的领域，是亲密的、道德团体的领域，它是道德自我的摇篮和发源地。

后现代伦理学将会是这样一种伦理学: “他重新将他者作为邻居、手、脑的亲密之物接纳回道德自我坚硬的中心，从计算出的利益废墟上返回到它被逐出之地; 是这样一种伦理学，它重新恢复了亲近独立的道德意义; 是这样一种伦理学，在道德自我形成过程中，它将他者作为至关重要的人物进行重新铸造”［2］( P98) 。那么，该如何铸造“他者”? 从社会空间与道德空间的意义上看，从前继承下来的道德无疑是亲近行为道德，在亲近状态中，他者是确立我的责任基础的权威，而现在所有的重要行为都是疏远性的，尤其体现在陌生人的关系中。现代社会生活中，陌生人是无处不在、不能去除的，同时陌生人也是必不可少的，而且陌生人的存在总会不同程度地引起令人困惑、矛盾等情感即“蛋白质恐惧症”。这样，陌生的他者如今变成了一种力量，一种超出我的自由周围划界的埋伏的力量。当然，这种社会空间距离的取消还不能与对道德距离的取消相提并论，但是对空间距离的取消应当与对道德距离的取消相匹配。问题是如果在根本上匹配的话，又应当怎样做?这里，必须面对和解决的就是责任问题。这个责任是指“对我们既不能看到也不了解但是在我们行为多元的、或近或远的、当下或者将来的结果中确实重要的责任”［2］( P256) 。这样，我们行为的伦理意义就到达了一个空前的高度，但是必须有一只指引行为的很长的道德之手。

不论追寻中的道德将会是其他什么样子的，首要的一点是，它必须是一种自我限制的伦理学，不管是在亲近距离之内还是在亲近距离之外。与陌生人相处，无论作为社会空间的管理者，还是普通人，都必须学会转换这种“蛋白质恐惧症”，用包容的心态努力将陌生人同化为邻居。同时，他者的脆弱也会不断唤醒隐藏在自己身上的道德自我，努力去承担对他者的责任。道德责任是“本我第一位的实在，是社会之起点而非社会产品”［2］( P16) 。道德责任是一个与理智相反的神秘事物，它没有根基，没有原因，也没有决定因素。作为个体，在道德上要为我的无知负责———“当想象开始行动或者忍住行动时，我在道德上以同样的方式、在同样的程度上为我的想象负责，为将想象延伸出界限负责”［2］( P259) 。未来的伦理学应当被对恐惧的探索所引导，探索恐惧在其顺序上遵循不确定性原则: 对于危险和不断积累的危险探索来说，“首先迫切需要的是维持和预防的伦理学而不是进步和完善的伦理学”［3］( P260) 。作为集体，不确定性一直是道德选择的有效范围。在这一方面，伦理学的后现代情境并不是新的。真正新的东西是赌注现代性的暴行。在后现代伦理学中，他者将是道德生活的守门人。向自我回归是一条无限漫长的道路，对他者负责就依赖于个体的道德良知。

最后，道德“不能被普遍化”。然而，“道德不能被普遍化”［2］( P14)是直接针对“道德普遍主义”的说法的。鲍曼认为，“道德普遍主义”或者“道德普遍化”的观点其实质在于压制个体道德冲动，克服个体道德多样性和差异性，极力引导个体道德能力通向某一社会设定目标。而真正普遍性的道德却是难以捉摸的，而这又不等于承认道德相对主义或道德虚无主义。道德普遍主义基于对人之本质或人之本性的“普遍性”假设，无论是麦金太尔的“不受妨碍之自我”还是米歇尔·奥克肖特的“被置于某种境遇的自我”，都无法超越由国家或国家认可的机构所确立的道德权威，如国家法律之公正，国家规定的公民模式，等等。

实际上，只有规则可以是普遍化的，但道德却是要由个体来承担的。道德主体的道德不具备能够使其普遍化的特性，这些特性主要包括: 其一，道德不具有目的性和被保障性。如果道德是普遍的，那么就必须具备这样两种属性。目的性和被保障性体现的是理性立场，有目的并且是自我保全、自我保存，使个体或团体得以永恒。道德行为就是达到此目的的手段，所以人们才选择道德行为。那么，如果相反，没有目的不能保全的行为就不是道德行为吗?

其二，道德不具有互惠性。如果道德是普遍的，那么，它必须具有互惠的特点，互惠可能是即刻的也可能是延迟的，或者可能是特殊的或者一般性的。莫斯笔下的“礼物”，强调的就是“公平与平等是赠送礼物恰当和成功的尺度”。赠送礼物之前就假定了互惠，礼物赠送以后使接受者成了道德义务的载体。即便是一种没有时间限定的广义的互惠，可能与无私的慷慨非常相似，但其实也寄希望于得到一些报答。所有对互惠的期望都与动机紧密相连，只要是这种情况，那么就与道德的根源不同。其三，道德不具有签约性。如果道德是普遍化的，那么要有签约的特点。签约是在行动之前，对参加者履行义务的约定。参加约定有一个明确的目的，即为了保证各自的利益。在签约关系中，义务受到了严格的限制，如果没有履行约定的义务就会受到约定的惩罚。上述目的性、互惠性和签约性三个特点暗示了行为的可靠性及理性立场。按照马克斯·韦伯对理性主义的解释，这样的行为“在理论上是普遍的，在实践上是可以普遍化的”［2］( P69)。然而，道德实质上很难具备上述这些特点，作为一个道德的人，无疑是孤独的，但作为一个社会人，却一直与他人共存。而且超越于普遍化的概念、标准和规则，道德人按照自己的道德冲动去行动，又是自由的。

在鲍曼看来，这几条规定，既是后现代道德空间之建构的主要基础，也是对后现代道德本相之洞察;这些观点，既是对现代道德强调的“理性化”与“普遍性”及“确定性”的否定，也是对现代伦理学中伦理对道德、法典对道德自我、他治对自治的替代的否定。当然，鲍曼也清楚地意识到，进行后现代道德探索的结果，并不能找到一种极具确定性和权威性的伦理学法典，但是，对道德先验性、个体性、道德责任的理解和铺陈，却可以重新建构起非伦理的道德空间。

［基金项目］2012 年度国家社会科学基金项目《陌生人社会秩序的价值基础》( 12BSH006)

［作者简介］龚长宇( 1969—) ，女，黑龙江省东宁县人，苏州大学政治与公共管理学院教授，主要从事道德社会学研究。

郑杭生( 1936—) ，男，浙江省杭州市人，中国人民大学社会学系一级教授、博士生导师，主要从事社会学理论及应用研究。

［参考文献］

［1］丹尼斯·史密斯．后现代的寓言家: 鲍曼传［M］．南京:江苏人民出版社， 2002．

［2］鲍曼．后现代伦理学［M］．南京: 江苏人民出版社， 2003．

［3］鲍曼．立法者与阐释者: 论现代性、后现代性与知识分子［M］．上海: 上海人民出版社， 2000．

［4］鲍曼．现代性与大屠杀［M］．南京: 译林出版社， 2002．

［5］鲍曼．生活在碎片中———论后现代道德［M］．上海: 学林出版社， 2002．